一 魏晋之时代精神

今存郭象庄子注，世说新语谓其窃之向秀，近人如陈寅恪等据列子诸书中向秀注庄子之遗文，又谓向郭注庄之义，互有出入。然其文句多同，不可为讳。则见郭注之必有取于向秀。当时注庄子数十家，注家之左右采获，必不可免，亦不必论其是否意在相窃也。观今存向秀注庄义之异于郭者，盖皆不及郭象义之新颖。故今即以郭注为本，以论其所发明之庄子之道。

吾昔于原命文，尝谓郭象之言命，只视同于人当下之所遇，而无庄子言命，初有不可解于心之义。故郭象之言安命，皆具顺适轻灵之旨，而缺庄子之悲感与庄严。吾于原性篇，又谓郭象言性，重人物之差别之性或个性、独性，亦非庄子之所重。故其注庄子言命与性之语，亦与庄子原文，显然不合。实则今若将郭象注庄，所言之种种玄义；与庄子原文本义，一一加以比较对勘，则不相合者，固不止此。然郭注之文，原皆是通大义，亦自抒其对庄子型之义理之会悟。昔人已谓其无异以庄子注郭象。故吾人亦无一一加以比勘之必要，后文当略及之。此中，吾人最须问者：唯是郭注所表现之义理形态，其异于庄，而不及于庄，或进于庄子者何在。据吾人今之论题而问，即郭象之所谓道，异于庄子，而不及或进于庄子者何在？对此问题，则吾将循吾昔论郭象之言性命之义，异于庄子之处，更加以申论。

吾今所申论者，是历秦汉至魏晋人，论人性善恶之品级与才性之异同，及人在一大政治社会中，须分别担任不同之职务，以合成一人文之世界，与人对自然万物之有各种类之知识；已使其时人对世间之种种“差别”、“分殊”之存在，有更真切之感受与认识，而与庄子之时，已大不相同。汉分为三国，乱于魏晋，而汉人据阴阳家与易学，所建立之历史哲学，及宇宙论、天神论，同时破裂。在此一处处见有“差别”、“分殊”或“破裂”之时代，人之维持其心灵之统一与单纯之哲学思想，即必当一方为自破裂之世界向上升起，而趋向于简易与轻灵；一方为顺应种种之差别与分殊，而如其差别分殊，加以观照，而各还之于其自身，使不得扰此心灵之统一与单纯。此观照，始于思想之向上升起，如盘旋于一空阔，以使此心灵在上一层面，看世界，则可直接形成一玄学。由观照而审美、而表现心意中之美境，则成对自然美、人格美、言辞之美之欣赏与艺术文学之创作。此皆人之观照心灵所必然应有之产物，亦魏晋文化之时代精神之所在。在此一时代精神之下，其在审美与文学艺术上之创造性的表现，即为人所共见；则其在哲学思想上，亦必有其创造性之表现，以同趋向于在高一层面，以观照世间，而求减轻种种人对世间之沉重之负担之感，以由质实而化向于轻灵。故在哲学思想方面，王弼之重忘象得意以讲易，重以虚无释老子之道，即已代表此时代精神。吾前说郭象之言安命，有顺适轻灵之旨，亦代表此一时代精神。吾今将更进而论者，则是郭象所见之“道”之全体，亦只具此一顺适轻灵之旨，故与庄子言道多有关联于吾人存在的生命，如何成至人、真人之庄严的工夫历程者，大不相同。此郭象所见之道，具一顺适轻灵之旨，盖由于其忽视吾人之存在的生命，尚须次第向上拔起之纵的一面；而只重吾人之心灵之可自浮游于天上，以横面的观其一切所遇，更与所遇者顺应，而俱适俱化与俱忘之一面。专循此一面发挥，亦即自有其种种高妙之思想义理可说，而非庄子之本文，所尝如此透辟地言之者。此中即见郭注中所见之道，虽与庄子同型，然亦别有一清明纯易之景象。其纯易，有如今日城市中之马路之平滑；而庄子所行之道，则有如昔日山林中之路，须历苍莽而次第攀登者。此自只是一大体之印象，然读者亦可缘之而契入郭庄言义理之异同也。

二 郭象之注庄在庄学中之地位

如吾人离上文所言之大体之印象，在纯义理上说郭庄之异同，则吾人只能先由郭注之如何释庄子书之名言，与其所喜用之名言，为一客观之根据或把柄，然后及于纯义理之本身之异同。按在庄子原文因重不同方面与层次之工夫，故于其理想之人，有不同之名；而其言修道之工夫，亦有不同之层次。此吾人于前论庄子文已及之。如天下篇有天人、神人、至人、圣人之不同，明见高下全分之差。外物篇言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉；贤人所以骇世，圣人未尝过而问焉”。观此文句，圣人既高于贤人，则神人自亦高于圣人。逍遥游之言“至人无己，神人无功，圣人无名”，此三人虽可是一人，然要是由无名、无功、无己三面之工夫，而有此三名，乃别出神人、至人之名于一般所崇尚之圣人之外；逍遥游之言由无名，而无功、无己，以由圣人而神人、至人，亦显有工夫次第。如吾人前论庄子时所说。其内篇之德充符篇，言孔子之未及于至人，则有至人为高之意。大宗师言真人，亦是别出一种人，于一般所谓圣人之外，而见其修道工夫，有非一般之圣人之所及者在。大宗师言修道工夫，谓有圣人之才者得圣人之道，亦三日而后能外天下，再七日而后能外物，再九日而后能外生，已外生、尤须经朝彻、见独、无古今，入于不死不生，以至于撄宁。此皆重次第工夫之证。然郭象注天下篇，则只直谓天、神、至、圣，“凡此四名，一人耳”。于外物篇亦注曰：“神人即圣人”。于逍遥游之神人，则唯说其是寄言，神人即圣人，至人亦即圣人，而未重其自三方面言，而别出至人、神人于圣人之外、与由圣人而至人、神人之工夫次第。其注大宗师，则于三日、七日、九日之别及外天下，根本不注；只注外物、外生。而于外生注曰：“都遗也”。而于朝彻以降，则皆以见独之义，一滚而释之。故以“与独俱往也”，释无古今，又以“物萦而独不萦则败矣，故萦而任之，则莫不曲成也”释撄宁。然在庄子原文，则并未以见独之意，贯彻到底。今以此意贯彻，故于庄子言之七重、九重者，谓只是研粗以至精，而于此中之工夫层次之义，则未有注释。郭注之研粗至精，只有在一层次上之磨炼之义而已。于此吾人固亦可说，纵然说多层次之工夫，亦皆只是在一层次中，由外而内，次第剥落，以由粗至精之工夫。依工夫而进之不同等级之人，实亦只是一种人，故圣人、至人、神人、真人，亦毕竟无别。则于庄子之所加以次第分说者，郭象之统之而说，亦正得其归止之意，然郭象说出此归止之意之言，与庄子未如此言者，仍有言与不言之不同，则其意亦未必尽同，即庄子之意，乃在教人历次第工夫，而次第升进其为人。而郭象之意，则在言此次第工夫，其义理只是一个，而工夫亦可归一。前者之教可是渐教，而有多层面；后者之教则趋于顿，只向于最高一层面。依此最高一层面之论，言修道，则不只圣人与真人至人神人，只是一层，圣人与一般世俗当涂之人，亦要使之化为一层，以成一真俗不二之圆教，否则不能化归至一层也。此圆教之论，可谓至高而至美。然以之为观照之所对，作玄论，又可使此至高至美者，只存于一观照之境界，以虚陈于作玄论之纯粹思想中，以浮游于空阔；则有得，而亦有失。故后之有承于老庄之义，重修道之工夫之道教，则仍必重工夫之次第，言真人、仙人及俗人之差别，及真人、仙人之品级，而不能如为玄论之郭象，趋向于通真俗为一圆也。

然克就郭象之注庄之趣，向在通真俗为一圆、或一层次之义理工夫而说，则王弼之注老，已是如此。当时之谈玄者，亦皆是如此。此亦原是道家之学之发展中，应有之形态，亦人类之思想中所应有之一形态。其偏处，可以其他形态之思想，加以补足。亦正以其偏，而有其精彩。如循其精彩处而观，则于王弼，吾人可言其有进于老，而于郭象，亦可言其有进于庄也。王弼之进于老，吾人前言在其能偏自虚通寂无之义，以言老子之道，而使道只为物“所由”、“所经”或“所之往”，可以玄微之言称之，无形而不可名；亦不属于任何有形之具体存在之天地人物；并于此中见万物之自然其所然，自由其所由，自生其所生。郭象之进于王弼者，则在沿此王弼所言之自然义，而更言庄子“上知造物无物，下知有物之自造”、“以神器独化于玄冥之境”（庄子序）。老子言天下神器，则神器即世界。分而言之，神犹我主观之心，器则客观之物器。神器之独化于玄冥，即使我与物冥，而玄同无二，此玄同之言，本老子。庄子胠箧有“天下之德，始玄同矣”之言。郭象之玄同物我，乃以老子同谓之玄之言，释庄子物我为一之旨，而兼通老庄；然其言玄与冥之义，与其所谓道之义，亦不同王弼重在以虚通寂无，为言，而重在自道之成就此物与我之相冥言。道成就此物我之相冥，而道自身有自冥之义；则道之虚通寂无，亦自归寂而自无，遂唯存此“物我之相冥而俱适，以自生自得，自然而独化，即是道之行”之义。由此而郭象之注庄，即不特有“无有”之义，亦重“无无”之义。庄子固尝言“汝能无有也，未能无无也”。以郭象注庄之旨，观王弼之注老，仍是偏在无有，而未能无无。郭象则显然有此“无无”，以言物我之自然、自生、自得而独化之旨。此自生自得等之是有，固不同一般之有，以其是由“无有更无无”之所展示故，然此自是一有。今案张湛所传之列子一书，杂取道家言以成书 [10] 。其书天瑞一篇，又明言：有不生者能生生，不化者能化化，而常生常化者，并引汉人所传之有形质之天地始于气，气始于未见气之说。第二篇又言无动而生有，而此所谓无，只是言形形者之无形。此形形者，固自为一不生不化之形上之有，而为一切生化之所依者，则又异于郭象之只言自生自化之有，而无不生不化之无形者之说。列子书最有意趣者，乃其仲尼篇言游观，先“取足于身”，以为游之至，更言“物物皆游，物物皆观”。此贵游出于庄子，重观则魏晋玄学所特尚。此“游观”可与佛家之“止观”相对而论。然于物物皆游者，亦能物物皆止。郭象之观物之独化，而游于独，以有至足，正是此旨。故今文既论郭象，亦更不及此列子之游观之论。大率魏晋玄学之发展，始于何晏道论之以有之为有，“待无以生”（列子天瑞篇张湛注引），亦以空无之义，注论语中之道。至王弼，而重以虚通寂无之义，注老子之道。历向郭之注庄与列子书之出现，裴 “崇有”舆“贵无”二论 [11] ，葛洪以玄道为一无形之有之论；遂更有孙盛之论老庄非大贤，老子疑问反讯，及王坦之之废庄之论，合以形成此玄学思想之流之一辩证的历史发展。向秀、郭象之论，正居此历史发展之中流。孙盛疑老，本逻辑以质问老子言之相矛盾者，王坦之废庄之论，唯以功用为说。此皆以落入世俗之见，而非所以谈玄。葛洪、抱朴子书，乃神仙家言，亦老庄儒法之言之混合物，有规模而缺精彩。故本书皆略而不及，乃于王弼之后，唯论郭象也。

三 玄学中之自然义与郭象自然、自生、独化义

吾人前论王弼，尝谓“自然”为穷极之辞，无称之言。而王弼言道之虚通，为吾人之心与万物之所由；正所以使所遇之物呈现于此心之前，而见其自然其所然，乃其真信与精纯之所在。然重此自然之义，则为魏晋思想所同趣，初与重名教之说相对反者。此所谓自然，初非今所谓自然界之自然物之集结之和。此乃初连于人物之自顺其性，以自生其所生，自由其所由，以及自得其所得，自乐其所乐之义者。老子之所谓自然，即原有此义。故吾人前释老子道法自然之句，谓得道者之安久于道，而恒自得其道，为自然其所然。得道者之辅万物之自然，而不敢为，亦具使万物自得，自乐其生，以自然其所然之义。此老子之自然，初亦如孟子言心之所同然之然，而兼具主观上之“然悦”、“肯可”与“生发”之义者。此“然”之一字，依说文谓从肉（月）在火上，而犬在其旁，即有然悦、肯可之义；而火之炎上，即有生发之义。故用为“火之始然”之然。庄子齐物论言，物有所然，有所可，有所是，亦非只指一物在客观上事实之是如此，乃同时具人物之自有其所肯可、所然悦之义。此老子庄子之言物之各自有其所是、所可、所然，或有其所自然，乃初重物之特殊性。此与墨子之重类同，以及孟子之重心之所同然，以见人皆可以为尧舜之共同性者，乃异流之思想。此重物之类同与同然之思想，发展为同类者恒相感相应之思想。此则或如易传所泛言之“同声相应，同气相求，物各从其类”，或如吕氏春秋应同篇，言天与人之以其同处相应，或如淮南子览冥训言“同气相动，持自然之应”。董仲舒春秋繁露同类相动等篇，则言物之自然其所然，实非自然，皆由同类之相动，以“使然”。凡阴阳家之言天人与万物之相感应，亦多是依同类以相类比之思想。然凡同类者，自一方观之，亦为异类。人于所视为同类者，谓其必相感，即可形成种种之迷信诬妄之说。后汉之王充著论衡，自序其旨在疾虚妄，遂评斥天及物类与人事相感之说之虚，亦言同类者不必相感，并谓天之生人物，初非有意，其生非必然，而为偶然，亦是自然。故论衡偶会篇言“自然之道，适偶之数；非有他气旁物，厌胜感动，使之然也”。物势篇言“天地合气，人偶自生；犹夫妇合气，子则自生”。此乃以“自然”之说，代“使然”之说，意在说天地之生人物，初皆不出于有意，即非原于天神之命令。人物之生之动，亦非由其外之物使之生，同类者使之动。王充以天地初只是一气，气合为偶然，而生人物之事，亦为偶然，即自然。由此而天地之气、与所生之人物，即皆可说属于自然。天地之气，古今常存，所生人物之善否，及人世之治乱，皆无必然之数。古固不必胜今，人亦不当贵古而贱今，而可自安于其所适遇之自然或偶然之命。此皆次第相承之论，具见其书者，今不及引。唯王充之所谓自然、偶然，皆只是一情态之辞，而非指客观存在，而名之，如今所谓自然界之类。王充以后，历汉末至魏晋，而人以“自然”与“名教”相对反。此自然亦是指人物之“自生、自得、自由、自顺其性，而非由外物使其必如此如此然”之一情态之辞，亦不可以今所谓自然界之自然解之者也。

知此由老庄以降所说之自然之义，乃与“同然”、“使然”之义为相对，则魏晋人之尚自然，即尚人物之自然，亦尚人物之特殊性、个性，而不重其类性。此义吾已详论于原性篇，读者宜参看。由尚个性，而尚人物依自力而自生，而不尚其他外力使之生；亦尚人物之可如此然，亦可不如此然，而谓其然皆不可必，而只由于一偶然之会、以如此如此然。故人欲真识得人物之自然，则要在忘其类性，亦忘其外有他物之力，使之不得不然，而必如此如此然者。此即须将吾人当前所遇之个体人物之外之一切想念，加以化除，以使吾人之心灵，先成一虚通寂无之心灵，以观万物之在一虚通寂无之境中，自然其所然，如凭虚而在，以呈现于此心灵之前。此即为王弼所及之义也。

至郭象之义之进于王弼者，则可顺此王弼所言之虚通寂无之境，原只为人物之自然，呈现于吾人之心灵前之一通道，而了解之。此境、此通道，固为人物之“自然”之呈现之条件。然亦为人物之呈现之事所经过而超越者。人之心灵在此通道上之所会所遇者，仍只是此诸人物之自然之呈现。此人物之自然，呈现于吾人之心灵，则二者相冥为一，而忘我与物之别，或我与彼之别，以玄同彼我、或物我之相对，以成一“通我物或彼我”之“绝对”，或独一无二之“独”。此“独”之恒自化，即不成一所执之绝对，亦非一可执之实有。此“独”，只表一当下之遇会中物我之玄同，乃不可执为实有；不可谓其由前一遇会为因，或他物之力为因而来；亦无力以出“他物”或“后一遇会”，以为其果者。于是此一一遇会，与其所及之一一物，皆空前绝后，亦空灵自在。此则必赖人之心灵生命之运，其前后不相挂累，内外不相对待，上不依于天神或形上之实体，下不依于人物之形质，而上下皆无着处，然后能见此独。然人能在其主观之生命心灵之运中，不以前累后者，即能忘内以冥外；见内外不相待，而玄同彼我者，亦即能不执我之前以累后者。又人能上不着于天神，下不着于人物形质，以观呈现于心灵之前者之自生独化，亦自能不以前累后而忘内外之对待。故玄言虽可有多方，而妙义则契会于至简。智者亦可由一念之契会，即达于至人之用心。多方之玄言，亦唯所以助人之观玩，以便人不期而有此一念之“偶会”与“自会”，此亦是偶然与自然。故言虽多方，亦未尝不可少也。

四 郭象之超因果义，与无无义

此郭象之言自然自生独化之论，非必如后之吉藏之三论玄义之意，谓此自然自生之说，即无因有果之论。此郭象之论，以今语说之，只宜说之为一种对纯现象之纯观照主义。此一纯观照，使人自所遇会而呈现于前之物之象之上下四方，皆游离脱开，而此物之象，即如凭虚而在，以成一空灵之境。此非主无因有果，而是直下对其与上下四方之其他之物与象之因果相待关系，视而不见，即忘此因果相待关系，以便使此呈现之有，得浮游于一虚无面上，而亦于其自然，更不见有使之然者。于此又不以此“虚无”，能生化此有，进而亦不见此虚无，亦不以此虚无说道；而只以“此心灵与此有之冥合为一，以无此心灵与此有之相待”说道。此方为郭象之旨也。

循上所论郭象之旨，故郭象言自然，即须去使然之说，亦须解消所谓总体之天地之一概念，为分散之万物。故屡言天地为“万物之总名”。进而言无先物之形上实体、或“道”、或“无”。凡此等等，皆未必为庄子之原旨，今说之于下。

按庄子则阳篇尝言及当时季真之主莫为，与接子之主或使。主莫为，即自然之说；主或使，即使然之说也。然庄子原文，于此二者，初未尝有所偏主。盖以为皆可说，亦皆可不说。至于后之汉人之言有天神元气、与实有道能生万物者，则皆为主或使之说者也。然郭象于则阳篇注，则明反对接子之主或使之说，而偏尚季真之主莫为之说。其言曰：“季真曰道莫为，接子曰道或使。或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”此即见郭象之言“自然”必去“使然”之说，此乃意在与上之汉儒之说，成对反。然固未必即庄子之原义也。至于郭象之言先物之形上实体或道或无者，则更散见其注中。如知北游“先天地生者物耶”注曰：

“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?……明物之自然，非有使然也。”

又大宗师“比于列星”下文注曰：

“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。

然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。秋水篇知道注曰：“知道者，知其无能也，则何能生我?我自然而生耳。”再齐物论天籁注曰：

“天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。”又齐物论罔两问景段下注曰：

“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，内无所矜。”

“言天机自尔，坐起无待，而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待，而寻其所由；则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”又天运篇第一节注曰：

“夫物事之近，或知其故；然寻其原，以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也。”

凡此郭象之注文，皆非与庄子原文相应而说，读者可自观之。郭象此类之言，若作论辩而观，则谓其主“无因有果”，或“物以自己为因，而生其自果”，或谓其主“此总体之天、生物之道、自然、阴阳，或造物主，必不能立”；则说有多端，难期定论。观郭象之意，乃只是言物之生，非其先之他物命之生、使之生，并于“道”与“自然”、“阴阳”、“造物主”等，皆不视之为物之生之先之另一物，而谓物之生乃物自具此生之义，即言，此生之义，亦即在物之所以物之义之中，而非在其外，以说物之自生自然。故吾人可超出一切因果相待之观念，以直下观物之自生自然，则其说固可自立。在宥篇注“夫庄老之所以屡称无者何哉?明生物者无物，而物自生；自生非为生也，又何有为于已生乎？”盖即在一般所谓有因果相待关系之事物，吾人亦可视为不相待各自生，以相应合。上文所谓“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”，即此义也。大宗师注“手足异任，五藏殊管，未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也”亦是此义。夫手足之相与，人固皆谓有因果相待关系，然于此“相与”，可不依因果之相待以观之，即可见其“相与”为“无相与”也。知此物之彼我相因而相与，亦可不见有因果之相待，见无相与；则言物之自生自然，亦非言其以其自己为因，再以其自己为果之义。若其如是，则物当在自己为果之前，已先有为因之自己；则郭象当言物之未生已有物，以自为其生，不当言“内不由于己”、“物之未生，不能为生”也。则此所谓物之自生，非以自己为因，而再以自己为果之义。唯谓物之生，即在物之自己中，或物之义中；此物之生之义，与物之为物或为有之义，不可相离，故其有即其生耳。于此物之有即观其生，则生属于物之自己，是为自生。观物之自生之旨，重在不寻责其所由之前或其他之物，即不只往观其所由，遂忘当前所观之物之自生自尔。当知人之寻责其所由，而只往观其所由，仍终须止于此所由者之自生自尔。如寻责至造物主或天之初生物，而更无由可寻责时，即仍须视其生物为自生自尔。是见此寻责之终点，仍是止于观一“自生自尔”，则何不直下观当前所遇会之物之自生自尔，而不更寻责其所由乎?能不于当前之物之自生自尔，更寻责其所由；则此当前之物，即朗然呈现于吾人之心，亦不与心相为对待。物我相冥，玄同为一，而物我即皆得见其自生与自然，以同独化于玄冥中矣。

此郭象言当观物之自生自然，无先物而使之生、使之然者，故亦不言至道之无，为先物者，然无虽非物，亦可以其非物，而在物之先。王弼注老子言，凡物皆始于无，有所谓“无形无名”而“无物”之时，则无亦有先于物之有之义；而一虚通寂无之境，亦可为一先于物，而始物之一境也。然观郭象之注庄，则并此义之先物之无，亦非其所重，而此无亦当无。此无，可为人所体而用之，则此无，固不可废。如王弼之言体无而用无，以灭私而忘身，更虚通于万物之自然，而呈现物之真精信是也。然由此体无、用无，而成之虚通之境中，所呈现者，自亦可是有，如前文所提及。然人于此无，亦可只视之为一有之边际外之一境相，而此境相，亦可被视为一心灵之对象，如常人心目中之空间。则此无大于有、外于有。人之心思往攀缘“已生之有”之外之此“无”，则亦可觉此“已生之有”之有所不足，而感其生命之有一空虚缺漏，而待填补。则此“无”，即可导致其心思之外慕外羡其自己生命所已有者之外，为其自己生命所无，而为其他之人物之生命所有者。则此为一境相对象之“无”之观念，即为祸本。人于此便须更无此为境相对象之无，而无此无。此“无此无”之上一无，乃一去无之活动，一用。今以此活动、此用，去除掉一为境相对象之“无”，人即可只用此无以灭私、忘身、忘我，以成其心之虚通于万物之自然之用。然克就其所虚通之万物之自然而观，则此物之自然，自是有而非无。唯以其既由无以虚通之，而亦通于我，则其有，亦冥于我，故可不说有耳。今于此无，若纯视之为一用一活动而观，则见其一面能成此我之忘我，而用以冥我与物之分者，一面亦为使人不执其我之所有，而恒游于物之有者，此游即真正逍遥自得之游。以此“逍遥之游”，与“物我之冥”，说此虚通于万物之自然之心境，则更具体活泼而相应；不似“无其所有”、“虚通于有、以呈现有”之言之抽象而呆滞，而或使人将此“无”视同一所对之境相或对象，而引致歧想与外慕，反与此境相离，而不相应矣。此盖郭象不特不以至无之道在物先，亦不重以无言道，而只重以“自然”、“自生”、“自得”，“物我之玄同而冥一”、“逍遥之游”，言得道者之心境，以绝去人之自感其有所不足之外羡外慕之情，更言“物我之必各据性分，以自冥其极，返其所宗于体内，如唯此自有其所有，方得成其为独化”之故也。此后一义，于下节将更论之。

五 各据性分，物冥其极义，及与化为体义

此郭象之言物我之各据性分，以自冥其极等言，若作西方思想中之个人主义个体主义解，自不相应。盖其旨初唯在绝人之外慕外羡之情。此人之有外羡外慕之情，亦有根于人之能超越其自我，而忘其自我者。人若未尝能忘其自我、超越其自我，亦不能外羡外慕其他人物之所有，而欲据之为己有也。然此人之外羡外慕彼其他人物之所有，而欲据之为己有，则为一不可解之自相矛盾之事。盖既非我所有，而又欲有之，即自相矛盾也。此羡慕之事，可至于无穷，而此自相矛盾之事，亦可至于无穷。人于是可永不能自安于其生命与心灵之内。此中解除矛盾之道，则唯赖于将其他人物之所有，还于其他人物之自身，而只于我之所有者中观我之所有，而不求“我之所有，于我之所无，而为其他人之所有者”之中。于我之所有中，观我之所有，则见我之性分，其为我所有，乃定于我。于有观有，则不见其所无，而无不足，亦无缺憾之感。是为返我之所宗于我，而不宗彼非我之其他人物，以成外羡外慕。我返我之所宗于我，于我之性分中，观我之性分之如其性分之极，而自相冥合，更不见其外，即我之自冥其极。此郭象之言极，初不同老子之言“配天古之极”，复非庄子易传汉初儒者言六极、太极、之极，亦不同王弼之言“远：极也；周无所不穷极”中（老子二十五章注）即“无穷”之“无极”（老子二十八章注）之“极”。此皆自外而观，以高大广远无穷无限者为极。郭象之极，如自外而观，则正为一限极；然自内而观，则同时为极至。充自内而观之量，更不自外比较，即更不见其内之有所不足，则内自有极至，亦即无所谓限极。若自外而观，则此限极即我之性之分限。于是当知此我之性有分限，亦如一切人物之性，各有其分限。其有分限未尝不同，其各自有其内在之极至，亦末尝不同。然既各有极至，各有分限以相限，吾人之待他人，亦只能任其各据其性分，以自冥其极，亦任其各得其所得、各生其所生、各美其所美、各是其所是、各然其所然；而见此“各有其所得、所生、所美、所是”即万物之“所同”。故德充符注“自其同者视之，万物皆一也”之句曰：

“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。”齐物论滑疑之耀之句注，亦言“使群异各安其所安”。此皆谓万物之可一，非自其有同一之因或同一之形上本原、或共同之类性以见，而当直就其有“不相类之性分，亦各有所是、所美、所安等”以见。此各有所是、所美、所安，自是不相类，而相异，而见天下之人物，皆无不异，各为一绝对之独者。然其同各为一绝对之独，而各有其所以异之“所是、所美、所安，”即其所同具之理或道。人亦固可知此理、循此道、而观万物虽至异，其无不为独，未尝不同；即顺其异其独，而游于其独，而不见其异矣。此即人之得道而成圣者之所以能通万异以为一，以去杂以成纯也。故其齐物论参万岁而一成纯下更注曰：“夫举万岁而参其变，众人谓之杂矣；故役役然劳形怵心，而去彼就此。唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽掺糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也；物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也”。又大宗师藏天下于天下注曰：“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，……夫圣人游于变化之途，放于日新之流；万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极；玄同万物，而与化为体。……”

此郭象言“与化为体”，即体合于千殊万异之变化日新，便是与化物为体；有如王弼之体无，只体合于无，便是以无为体。王弼言体无，乃应合老子而说。而郭象言体化，则应合庄子而说。王弼体无，而更用无，以灭私忘身，更虚通于万物之自然之有，则此“无”，具消极积极之二用，而先后不同。郭象循庄子言于千殊万异中，恒游于当前所遇之独，而亦与之俱化，以与化为体，而游于化中，则一言而二义皆备，二义亦无先后。游于化者，亦不见有先后，故无古无今，无终无始，无死无生，亦无有无无。若说有此无与有，则仍有始终，亦有生死，则不能应合于庄子言无有亦无无、外生死、无终始之境也。郭象之用玄同二字，要在玄同万物之殊异与彼我之殊异。此与王弼之以“玄”称道之无形无名，以“同”状万物之始母之同出于道之玄者，亦不同其说。王弼之言玄同以说道，意在见道之在有形有名之物之上一层面。此乃原自其于道与物，乃分上下二层面，而纵观之，以求纵通。郭象之不以无为先物之有，在有之上一层面，则无此纵观；而唯以“玄同”，通彼我与万物之殊异，则为依于一横观之横通。横通以求顺彼我万物之殊异，任其千殊万异，而不见其杂，唯见其纯；则成其顺观与顺通，以应合于吾人之心灵生命之流行，而更切于吾人之生活上之事。此则由庄子之义，原更重吾人之心灵生命之流行，与人之生活上之事，而有进于老子之重在以天地万物为言者，亦见郭象之玄论，有进于王弼之论者也。

六 郭象言逍遥、齐物、养生等与庄子之本义

由郭象之不重纵通，而重横通与顺通，其通也，要在即异而观共同，亦即杂而观其纯，更即变而观其常；而于一切群异之变与杂，则平等观之，而各据性分，以自冥其极；故于群异之自身，亦不见其大小、远近、高下之差。郭象即依此以言庄子逍遥游之义，谓庄子之言，唯是极小大之致，以明性分之适，而“绝羡欲”，以言无待之义。故曰：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。……故尧许之行虽异，其于逍遥一也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”“无待之人，遗彼忘我，冥此群异；异方同得，而我无功名。”此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。然此无待之人，又顺有待者，而使之不失所待；则无待与有待，虽不能齐，亦可“各安其性，天机自张”；是“无待犹不足以殊有待，况有待者之有巨细乎”。则无待者之逍遥，又不只视一切大小之有待者，为平等不殊，亦视其“无待”与“有待”，为平等不殊也。

按此郭象之释逍遥游，谓有待者无论大小，皆不足以相殊，即无待者亦不能自殊于有待，其意境固至高。然无待者之不自殊于有待，乃唯是其主观心境上言；亦正以其在此心境之不自殊，而益见其无待，而亦殊于有待者之有待。然在客观义上，无待自高于有待。有待者之所待者不同，其所据之性分不同，则亦可自有其高下大小之殊；不能以其皆有性分，皆互为不同，其在“有性分、有此不同”之一点上，未尝不同；而泯其所以成此不同者之不同。则庄子本文之言大鹏小鸟、小知大知、小年大年，与知效一官，及宋荣子、列子、与圣人、神人、至人，皆可自有其高下大小之殊。其原文亦可有次第升进之义。如吾人论庄子之所及。然郭象唯自无待者之主观心境上说，则人之应此群异，皆可如其异而异之，而此如其异而异之之心，未尝不一，则必归于大小平齐。至人之无待，亦不自殊于有待，而与之平齐，此自是一极高之玄境。然却由全去庄子原文所亦能自具之客观义而致，亦由郭象之释庄，偏向主观心境之一端而致者也。

至于循郭象之旨，以言庄子之齐物论，则必以“是非虽异，而彼我均”，“若失其配匹为宗，任动止之容之不一”；而“无心而自得”，不见其二，即是齐物以为一。故于人籁、地籁之“物声既异”，而“其得齐一”，即见天籁。外此别无在万物上之天。郭象又必以真宰之朕迹，终不可得，以言“物皆自然，无使物然”，“物各性然，又何物足悲”，“万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也”。郭象更必以“人自师其成心……故付之而自当”；再必以物之“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊，而性同得”，释“道通为一”；以“莫之偏任，故付之自均而止”，释“休乎天均”；以“任天下之是非”，释“两行”；以“用虽万殊，历然自明”，释“以明”；以“浩然都任之”，释“天府”；以“任其自明”，释“葆光”；以蝴蝶与庄周，“各适一时之志”释“物化”。此皆明不合庄子之言有天籁、物有可悲、成心非足贵；以明、两行、天府、葆光，皆自人之真君之心、灵府之心上言；“道通为一”、“物化”，皆当连于此一心之自通于化为说，不当只就其应物，使物自明自适志说者。然郭象之所以必如此释齐物论者，则因其所重者；在即群异而一一任之，以见均同齐一之故也。

至于郭象之释养生主，则言：“生以养存，……若乃养过其极；以养伤生，非养生之主也。”于首句“吾生也有涯”注曰：“所禀之分，各有极也”；而以“尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿”，为不能“任其至分”，又以“冥极”，释“知之无涯”之祸；再以“理当死”，释“夫子顺”，又以“养得其极”，释“薪尽火传，不知其尽”。此皆限在当生之养，以言养生之义。然此庄子原文之言“夫子顺也”，“不知其尽也”，未必即只为死而不知其尽，亦可是不知其生之有尽之义。庄子文以吾生有涯者，亦可以无尽而无涯终。庄子大宗师言“入于不死不生”，亦可实有一入于不死不生之事，如仙佛之所为。此在庄子本文至少有循此而解释之可能，如吾人前论庄子时之所及。然在郭象，皆只断限在当前之今生以为说；则虽无常见，未必能免于断见。然郭象以一主观之观照心，观外物与吾人之生命，必以性分之观念定限之，而使之成一有涯有尽；遂只在此观照心上说其能知涯、知尽，以超于此涯此尽；而未能就此观照心之属于生命，由此心之初无涯、无尽，以知具此心之生命，亦可无涯无尽。故其言心，虽能通万化，而无古今、无生死；其言生命，则如其言其他之物，而限在此当前之今生。人以观照心自观其生，固只见其当前之今生，呈于此观照心之主观之中，亦必不能观照得此外之生。然人将此主观之观照心，纳之于吾人之客观存在之生命之中，则若此观照心能无涯尽、而通万化、无古今；具此观照心之生命，亦当自有“无涯尽、而通万化、无古今”之义；而可不只有一“有涯尽之性分”，亦有一“无涯尽之性全”。此则非郭象之所能及，而亦为吾人前论庄子时之所及者也。

至于郭象之言人间世，谓其旨在言“人间之变，故世世异宜；唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”又言人之“知之自知，不可为知以知之；生之自生，不可为生以生之”。盖为知为生者，乃如缩回退处于此知此生之先，以更为之；则此知此生“与物不冥”，不能合人间之变，世世之节，以随变所适。此亦不外上文所谓生与知，皆自然自生，以与化为体之旨。然其释“托不得已以养中”，以中为中庸之符，而不知此中，即内心之称。人之内心自有其不得已者，如庄子所谓“子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君义也，无所逃于天地之间”。庄子言此等等，乃言人当自知命、义所在，有不得已者存，以自尽其忠孝，即所以养中。此大有一郑重之旨，亦初与儒家义通，而非“随变所适”之言所能尽。乃正是言人于此义命所在之不得已，而不可变处，即当直下承担，“何暇至于悦生而恶死”，方为安命。郭象于此之注，皆不切原旨，而以“冥然以所遇为命，泯然……与至当为一”以为释。郭象不知此命，乃不可解于心之命，即非遇；亦不知此“至当”，非所观照之一“至当”，实乃出于内在之不得已。故其注文全不见庄子原文之郑重义，与顺此命义之事之艰难义，庄严义，只向轻灵顺适边说去。然郭象之所以至于此者，亦正以其只重“心之不自用”，以“随变所适”而应迹之故也。

此郭象之言心之不自用，于随变所适之事，皆以为应迹；故谓忠孝是应迹，一切仁义礼法，尧舜之治天下之事，六经之书，无非应迹。迹皆随所应者之异而异；然能随异而异者，则为其本。唯能随异而异，乃随异而化其异，忘其异；而异无不一，杂无不纯，以至无异而异冥，故迹之本即此冥。郭象恒以冥与迹对言。冥无名而迹有名；以迹观冥，则冥亦有迹，而尧舜治天下之事，忠孝仁义，礼法六经，皆有名之迹也。“惑者执之，以观圣人”，则圣人亦如可以其名迹加以规定，亦垂名迹，以为世范。然此则不知圣之所以为圣，乃“无迹之名也”（让王篇注），圣有迹而本未尝不冥。人以圣人之名观圣人，即以迹观圣人，而不见其冥，遂以此名迹，规定其冥，斯为大惑。故郭象德充符注所言，无异以影响为形声之桎梏，亦形声之天刑。然若以圣人之冥，观圣人之迹，则迹皆出于冥，迹之异者，无可名，而圣人之名迹可遗。尧舜之治天下之事、与六经、及忠孝仁义礼法之名迹，无不可遗。若更既忘其迹，亦忘其所以迹（冥），则“内不觉其一身，外不识有天地；然后旷然与变化为体，而无不适也”。则“冥”与“迹”之相对之迹，亦须冥，此方为圣人之至冥。唯此圣人之应世，则不能无此迹为其影响，其影响是其至冥之影响，亦所应之物之影响。故在宥篇注大人之教曰：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉，犹影响之随形声耳；使物之所怀，各得自尽。”此郭象之言名迹之旨，亦甚美，然亦自是郭象意。庄子之原文乃谓“大人之教，若形之于影，声之于响；有问而应之，尽其所怀，为天下配，处乎无响”。此当是谓大人之教，自为形声而为实，以自尽所怀，为天下配，而自处乎“无响”。今郭象以百姓之心为形声，以大人之教，只使物各尽其怀，而不能自尽其怀，只自为一物尽其怀之影响；则大人之教，纯属于虚。此大人之教，内非其心中之冥之实，外非百姓之心之实，而只虚悬于此内外之中，以成一“影响”之世界。此影响之世界，内外皆无实，只是空灵，以为吾人之纯观照心，所观照之纯现象。此影响之世界，自起自止，自生自化，“交一臂而失之，皆在冥中去矣”（大宗师注）。则此所观照之世界，煞是空灵轻妙，全无质实与重浊。圣人之冥于内者，即能全无负累，而能极游外之致。故大宗师注言：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。……庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”然此言之理据，则在圣人之应迹，只是影响，而非形声。影响虚而非实，无重量，亦不成人之负累；故可游于其中，而神气不变，淡然自足。然吾人可说，唯在一观照心灵之中，可视万物之形声，与吾人之应物之行为，皆为“影响”。若离此心灵，则人之行为之出于“感命义之不可解于心”者，“与忧俱生”者，以及“圣人之以百姓心为心，而同其忧患、同其哀乐”者，皆非只为影响，亦皆非只是空灵轻妙；乃是庄重而严肃，恒与人之感叹之情相俱者。此方为人生之真实之所在。庄子之感叹，亦未尝不出于此，即庄子之言，其向慕在空灵轻妙之境者，亦有此感叹之情，与之俱往。其教人至此境，亦有面对人生之忧患哀乐，而直下承担之次第工夫，然郭象则皆只就其所向慕之此境，而描绘之，只见一片空灵轻妙。则其智之所及，亦有过于庄子。庄子知北游篇有学道者当先知“藏其狂言”之义，郭象序庄子，谓庄子“未始藏其狂言”。狂言者，高大之言也。郭象则于庄子，又更作狂言，以向于高大。由庄子之有情、有感叹、有哀乐，则可通于儒之圣人之有忧患、与佛家之悲悯；其言工夫之庄重严肃义，亦可为后之道家所采。郭象之言，则只是一哲学上之玄理，而只可通于具空灵轻妙之意境之文学与艺术者。然玄理亦自是人间之一学。空灵轻妙之文学艺术，亦魏晋以后中国文学艺术之大宗，则其智之所及者之高，亦弥可贵也。