一 略说历代易学之多方及学易之兴趣之种种，与汉易之问题

易经一书原为卜筮之书，释易者首有系辞传，其释易重在说其义理，前已论其大旨。汉初如淮南子、董仲舒春秋繁露，以至刘向之说易，亦皆主义理，切人事。皮锡瑞易经通论尝言之。皮并谓田何、至施、孟、梁邱之易，当是如此，是为易之正传。至孟氏、焦氏说易，杂阴阳术数，为易之别传云云。然田何与施、孟、梁邱之易如何，不可考。在汉代之易学中，如孟氏易、焦氏易、京氏易、荀氏易、郑氏易、虞氏易，则各为一家之易学，皆略可考。而其所重者，则皆在易之象数。此当说为汉易之正宗。皮氏之说，未见其可。

然汉易之后更有魏晋之易，如王弼、韩康伯之易，皆反汉易。宋人言易，又别有先天图之传，而兼不同于汉魏之易。明末清初之人，又反宋易，今人又以西方之科学哲学之观念言易。民国初年杭辛斋学易笔谈，自谓其搜求各家易经，已得六百余种，与见于著录者相较，尚不过十之三四云云。此各家之易，皆多欲依种一定之原则，以注释易经经文，而盖皆有所通，亦恒有所不通，故接踵相继，而为说各不同。然易经一书中经文中，所系于卦爻之辞，是否皆依一定而前后一致之原则而作，一一皆确定不移，则是一根本之问题。吾人如据毛奇龄春秋占筮书（皇清经解续篇卷十五至十七）所辑国语左传所记其时人对易之卜爻之解释之方式而观，皆似只就当时之人所遇之事，而随机加以解释。则易经经文所系于卦爻下之辞，亦可能初为人已有之解释之集结，而加以整齐化者。盖非必由一人于一卦、一爻，系某某之辞，皆依于其先所自觉的建立之种种概念原则，然后唯系此若干之辞，而不系以其他之辞也。由此而后人之先自觉的建立种种概念原则，以求通其卦爻之辞者，即未必能说明易经经文之系此辞，而不系彼辞之故。此当是后人对易经一书，不断求予以一新解释，而终难有圆满之解释之一理由所在也。

至于昔人于易经文，终难有圆满之解释，而后人仍不断求新解释者，则除由此书传为孔子所删定外，亦由于此书之似有一吸引人兴趣之魔力。此可说由于此书中之卦爻之关系，与其相互之变化，即引起人之一审美的兴趣。此书以抽象之线条，象征种种具体事物，而此抽象线条兼有一般文字之意义，即使人于一般文字之符号之外，另见一符号之世界，而自一般文字之符号得一超拔之途，以向于一可容人之自由安排之抽象线条所集成之世界，亦当下使人之心灵由观此线条，而得一简单化、空灵化，如超升至一形上之纯意义之境界。此即可引起人之作形上之观照的兴趣。又易经一书之藉卦爻之变化，以象征时空中物类之性质数量之变，即联系于种种物类，在时空中之升降往来出入进退之形态。此种种形态之概念与时空数类性等概念，皆如一般西方哲学中之范畴，而有普遍必然地应用于自然万物之意义者。此即又可引起人之一般哲学科学的自然知识的兴趣。用此知识以制器养生，则可引起技术的兴趣。再此易经之为卜筮之书，示人以吉凶祸福，则连于人之求预知未来之兴趣。其示人以吉凶祸福，而连带教人之所当为不当为，则又引起人之辨道德伦理政治上之是非善恶之兴趣。此易经之书，兼能引起人之种种兴趣，在系辞传，正有相类之语。系传尝谓“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”辨是非善恶以成行为，即以动者尚其变也。本审美与形而上之观照、与自然知识而有言，亦以言者尚其辞也。此易经之能引起此种种兴趣，盖即中国之古今之才智之士，恒欲求对此书加以解释，愈感其不易得一圆满之解释，而愈欲求解释之之故也。

由易经一书之可为人之种种兴趣所聚集，而恒在可解不可解之间，故此书在中国书籍中，成一具神妙性之奇书。然人对之之兴趣，亦可说有其所偏重。此偏重之兴趣之不同，亦正为历代之易学之所以分流之故。如人之预知未来及技术之兴趣浓者，则恒视易经为示人吉凶祸福卜筮之书，或更连之于易所示之对宇宙自然之知识，以求趋吉避凶、求福免祸之术，以论易。人之医术、命相、堪舆之术，以及其他制器用物之方术，即皆助人之趋吉避凶、求福免祸者。由此而易学即恒与医卜星相之学相连。至人之道德伦理兴趣重者，见易之言吉凶祸福，必归于教人明是非善恶，则其易学恒与道德伦理政治之学相连。此则始于系辞传，而大显于程伊川、王船山之论易。而宋之李光、杨万里之以史事言易，亦即重政治伦理道德之事者也。至于人欲由有象之具体物，求超升至无形，以作形上观照之兴趣重者，则见易学与形上学或玄学之相连。此则如王弼之易学，于一卦中重论主爻，以由繁归简，由有象以言忘象；又如王船山之易学之重由卦爻之变化以观宇宙之生化。至人对一般哲学科学中自然知识之兴趣重者，则或重易经之卦与图之如何形成，如邵康节朱子之溯八卦之原始于太极之分为两仪四象，而连于若干数理，及对自然宇宙之基本知识以论易；或重易经之卦爻之变化之原则，如焦循之以旁通、时行、比例，言易卦易图之如何形成，而即以其卦爻变化之原则，为自然宇宙之形成之规律。然此后世之易学之流，多导源于汉代之易学。此汉代之易学之本质果何所在，其所示之易道为如何，则吾人所今当先说者。

吾意此汉代之易学之本质，初乃一由卜筮以预知未来之兴趣，与一般哲学科学之自然知识之兴趣，道德伦理政治兴趣之复合物；其中心问题，则为如何依于当时之自然知识，配合于五行之系统，与易经所原有之八卦系统，而求形成一整个之自然宇宙观，以明天道，再用之于人事，以趋吉避凶，得福免祸，而亦可合于公认之道德伦理政治之标准者。故此汉代易学所赖以发展之兴趣其方面最多，其内容亦可谓极驳杂。其中所较缺乏者，为纯形上学的、纯审美的、及纯重内心之道德修养的兴趣。至于汉代易学家在求将当时之自然知识，与易经思想相配合之问题中，则求历法与乐律之知识，与五行八卦之观念，能相配合，又为其中心。至于其在一般哲学与自然知识上之成果，则在提示出种种说明自然宇宙之变化之普遍的思想范畴，如时、空、数、类、序、位等，此须更次第说明如下。

此历法之知识，原为以农为本之中国文化之所重。中国古代之教育，亦初为乐官所掌。兹姑不论尚书之言夔典乐，至少自周已重礼乐。儒者尚礼乐，即早有乐律之知识之积累。历法中之有改正朔，初当由于岁差，而冬至之日，自然须由十月移至十一月，更移至十二月。冬至之日，如为朔旦，乃表示月之显其光明之始，与日之回阳之始。此中日月星三辰之交会，为自然界之一大事。今如依此以定岁历，则以岁差之故，历法必若干年而改。历法即自然成专门之学。乐律之言五音十二律，亦为一专门之学。何时中国始以音律与历法并论，固难考定。然以乐律与天文并论，在西方之辟萨各拉斯、与近世科学家凯伯勒之思想中，皆有之。音律之旋转相生，与天文之运转、及时序之运转，固原有相类似之节奏。则合律历而观，乃人原可自然生起之一思想，故吕氏春秋等书之系十二之律，于十二月，汉书合律历为一志，盖其原有自。然汉代之为易学者，兼以八卦与五行之思想，论律历，则另引起一套之问题。此中五行之系统，原与八卦之系统不同。八卦为易所原有，五行之思想则自阴阳家传来，以说四时、五方、地上之物类，与政治上之五德终始，以更扩及于政治上之官职之分、及五常之德者。易经中之坤为地、为土、坎为水、离为火，固属五行之三；说卦说乾为金、巽为木，又似合于五行之二。然说卦传所言之八卦方位，与五行方位初不同。言帝出乎震，齐乎巽、相见乎离……只有一帝而无五帝，亦明与五行系统不同。此前文亦及之。再易经之原书，虽言及时间，如临卦彖辞言“至于八月有凶”之类，亦言空间方位，如坤卦彖辞言“西南得朋”、“东北丧朋”之类。又说卦传亦为以八卦定方位，但初并未为六十四卦之每一卦，皆定以一空间方位与时序。易经之用九用六虽为数，其筮法亦依蓍草之数定，如大衍之数一章所陈，然亦未朋以一一之卦，配于一一之数。易经本文，亦未明论及音律与历法与数理。总而言之，即易经初无一套关于时序、空间方位、数、律、历之系统理论，如五行论者之所为。而汉代为易学者，则必欲将此五行之系统，合于易经八卦系统，并连于当时之音律、历法、数理等知识以为论。此即引致人之学术思想上之种种新问题。而汉代之易学，即盖皆缘此类问题，以次第发展而出者也。

二 汉世今古文易学之演变

汉易之传，始于齐人田何，然田何之易学之本来面目，无可考；其传至于施仇梁邱贺者，亦无可考；唯孟喜之易，则自谓出自田何。据惠栋易汉学卷一，言孟喜之学主卦气，“以坎离震兑为四正卦，余六十卦，分主一年三百六十日之六日七分，又以辟卦十二，谓之消息卦。乾盈为息，坤虚为消，实乾坤十二画也。又于四卦主四时，其二十四爻，主二十四气。十二卦主十二辰，爻主七十二候云云”。此卦气之说，亦见易纬之乾坤凿度、与稽览图。此以卦配年历时序，即明为学阴阳五行论者之所为。依此孟氏卦气之说，言一年之四时气候之运，乃有其自然与当然之意义者。故惠栋引谷永之言“王者躬行道德，则卦气理效，五征时序；失道妄行，则卦气悖乱，咎征著”。可见此卦气之论，亦兼在使人之生活，皆顺天应时，而皆合道德，与阴阳家之旨固同。至其以人之所行不合道德，则自然之卦气乱，并以此卦气之乱，见人之失德失道，则依于天人恒相感应之信仰。此则亦如阴阳家之言人王必上应天帝之德而生，其当位之年，与天帝之当令之年，同其终始。唯孟喜更细言及在一年之中，人与天亦时时在相互之感应中耳。由此卦气之与人事之相应，而人用易以占卜时，占得何卦何爻，即知其时之如何，其时之自然之变如何，其相应之人事之变与吉凶得失又如何。此即依卦气以言阴阳灾变之思想道路也。

依此孟喜之思想道路所见之此自然宇宙之易道，即为一有月、有日、有种种气候之节度之宇宙，亦与阴阳家所论者同。然易经之六十四卦，乃由阴阳二爻之分居六位而成。今依此六十四卦中之阴阳二爻之或多或少，分居六位之情形之不同，而排列之为一圆圈，以表一年之时序之周而复始，与其中之气候之变，物类之生；则可使人于此一年中自然世界之变化，有一凌空而整全之一观照性的把握，以使之合呈于人心之前矣。读者可自取易汉学所载之图而自观之。

至于焦延寿则尝自谓从孟喜问易。然人谓焦延寿乃得隐士之法，托之孟氏。今传焦氏易林，或谓非焦延寿所著，而托之焦氏者。如余嘉锡四库提要辨证子部卷三，考为王莽时崔篆字延寿者之著。胡适之于史语所集刊，亦有文判决其出于崔篆。余、胡之说，当否不可知。至详注其书者，则四十年前尚秉和有易林解诂一书。吾观易林之以六十四卦中之每一卦，演为六十四卦，共成四千零九十六卦。其推演之原理，唯是依于六十四卦，可视为一互相涵摄之一全体之故。此为其书唯一之哲学意义所存。孟喜既以六十四卦，配一年之时运，而一年之时运，既周而后始，以往来不穷而相通；则任一时节或任一卦所表之一段时日，固可涵具通于其余一切时日之意义，而表此段时日之卦，亦当涵具通于其余诸卦之意义。依一卦中之诸爻之次第变，亦固可演出六十四卦，以更表状此不同段之时日间之互相涵摄之意义；以见此不同段之时日，不只可总合之为一全体，且为此全体之各部分之各段时日，亦原是能涵摄其他部分，以自为一全体者矣。

兹按今存孟氏易遗文与焦氏易林，并未特重五行与甲子之观念。后之京房易，乃重之。汉书京房传言其“长于灾变，分六十卦，更直日用事，以风雨寒暑为候”，此乃承于孟氏之易学而来。京房更言六十甲子各有五行，所谓纳甲之说是也。京氏又有飞伏世应之说，以成八宫卦次之说。此或亦是承孟氏易而来。所谓“世”者，言一卦之可依其爻之次第变，以变为他卦；而其变历五世，又必将返回，以成其所谓游魂归魂之变。今以乾坤坎离震艮巽兑各为一世，又各合其五世与游魂、归魂之变，即可衍生此六十四卦。此即为重此六十四卦之如何由八封而衍生之次第，与如何可分属于八宫或八类之旨。此一易学之思想，即不同于孟氏易之似只为自外排比六十四卦，为一圆圈者，亦不同焦氏易之由其相涵摄，以推扩为四千九十六卦者。此乃是自此六十四卦之全体之内涵，说明其构造，分别其所属之宫，与其由八卦分别衍生之次序者。至于所谓“应”者，则是言六爻之动皆有应。一卦中前三爻合成之内卦，为地，后三爻合成之外卦，为天。爻之“动于地之下者（即初爻），应于天之下（即第四爻）；动于地之中者，应于天之中；动于地之上者，应于天之上。”此是言一卦之内外卦之爻之动之相应关系，乃所以言一卦之内涵之构造。至于所谓飞伏者，则飞即显，伏即隐。阳见则阴伏于下，阴见则阳飞于上。则有某阳爻之卦，其下自伏藏另一有阴爻之卦；有某阴爻之卦，自有某阳爻之卦飞翔于上。此乃是言卦爻间之互为隐显，以相依而存之关系，亦属于卦爻自身之内涵的构造。此中之八宫卦之为八类之卦，其衍生有“次序”，一卦之诸爻之动，有“相应关系”，卦爻有飞伏“隐显”，为京氏所用，以说明六十四卦之内涵之构造之诸概念，亦即可用之以说明自然世界中之物之变化范畴。自然世界之物，固可分为“类”，有其衍生之“次序”，与其动变间之“相应关系”，并恒有其“隐、显”，“所飞、所伏”之二面也。依西方哲学之术语言之，飞伏、隐显、犹潜能与现实、有与无。相应关系犹因果关系。次序则可为因果之次序，亦可为类之大小之次序，复可为时间空间与数之次序。然京房之八宫中之卦之次序演生，所表示之物之演生次序，则当是言一类之物在其次序之变化历程中，即次序化为不同类之物，而又不离其初所属之类者也。

京氏易学以八卦配五行，坎属水、离属火、乾兑皆属金、坤艮皆属土、震巽皆属木，以合五行之数；更将六十甲子，分属八卦，亦分属五行。同属土之坤艮，则由其所涵之甲子之不同，而其所涵之五行之不同，即可见其差别。同属金之乾兑，同属木之震巽，亦然。此中，亦见一将八卦系统、与五行系统，及甲子纪时之系统，加以配合之苦心，或匠心。此外京氏易更以五行分配于天干之十，地支之十二。其目标，盖在说明于此自然世界之时序之运行，可以八卦之八言之者，亦可以五行之五言之，又可以天干之十，地支之十二言之。由此而不同性质之类概念如“行”、“卦”、“阴阳”等，与不同之数概念如“五”、“八”、“十”、“十二”等，未尝不可依其所说者之为同一之自然世界之时序中之运行，而见其未尝不相贯通，亦未尝不同类。在西方思想，于表不同性质之数概念，恒趋向于求其最大类以为之统；于表不同数之数概念，则恒惟赖对数之加减乘除之运作，以使之成等值。然依汉易学家之思路，则于表不同性质之类概念，表不同数之数概念，恒欲求其共表之具体事物，以见其虽异而同。而此整个自然世界，在时序中之运行，即“行”、“封”、“阴阳”、“五”、“八”、“十”、“十二”等概念，所共表之一大具体事物也。吾人若能知及此义，则于汉人之以八卦配五行，以五行言天干地支等说，即皆可不视为怪，而当视之为一通贯人之对事物性质之类概念与数概念之一种思想方式或思想道路，而导人之思想以往向于具体事物之世界或自然世界，之整全通贯的认识者也。

至于荀爽之易学，则出于费直之古文易学之传，乃重在分别卦以释经文。故重言一卦自身之卦德，其中之阴阳爻之升降，此与扬雄拟易，而作之太玄，重一卦之卦德，依阴阳爻之升降，以定卦序之旨亦类似。扬雄之学固近古文家者也。荀爽言升降，谓乾阳居二，当升至五；坤阴居五，亦当降至二。此重阳之当升、阴之当降，即兼一价值意义之说辞。此乃于京氏之言卦类，卦序、卦变、爻变及阴阳之互为隐显之外，更言阳之当升、阴之当降，以使阴阳得其正位，而合于当然之道，以喻贤人君子之当升而居贵，小人之当降而居贱。此其重阳当升，阴当降，以喻君子之当升，小人之当降之价值意义，则正有进于京焦氏易学偏在言吉凶祸福者。稍后之郑氏虞氏易，皆言阴阳消息所成之十二卦。此十二消息卦之成，由阴阳之次第积累，其中有阳（或阴）逐渐增多，阴（或阳）即逐渐减少之势，则兼为依于量之概念而成。郑氏易，虞氏易，亦有贵阳、贱阴，贵君子、贱小人之义。虞氏易并归于“乾元用九而天下治”。此可见东汉末期之易学重价值意义之趋向。孔颖达周易正义谓：“荀、刘、马、郑，大体更相祖述。”荀氏易出于费氏易。郑氏注易，皮锡瑞谓其用费氏古文，则谓其爻辰之说，出于费氏之“分野”，当大致不差。郑所谓爻辰者，即言十二月不只可配乾坤二卦之十二爻所表之阴阳消息，如京氏易之说，且上应天上之二十八宿所在之方位。此不外兼以易卦配天上之星辰。至于虞翻十易学，更取日月为易之说，而以易卦说月之弦望等象。此亦郑氏以十二爻说星辰之类，而见东汉易学之重观大上日月星辰之光明之思想趋向者。此外则虞氏之易，除自有其卦自何卦来之卦变说，异于京氏易外，又特重旁通之义。言一卦所旁通之卦，即一卦之爻之由阴变阳，由阳变阴所成之卦。此爻变之义，无异承京氏易所说阴阳之有其互为飞伏隐显之关系而说。京氏易自谓承孟氏易，此爻变之义，或亦源自孟氏。故张惠言虞氏易事卷一谓“费氏之易学，无爻变，故郑荀之义，以坤辅乾；而孟氏之易则有爻变，故虞义以坤息乾”。此所谓孟氏易，即上述之京氏易。坤息乾即坤能生乾，由坤之爻之次第变，以变为乾，而以乾为坤所旁通之卦之谓也。唯虞氏承孟京氏易，特重此旁通之义，以解易之经文，于易之经文之一句一字，又皆依卦象为之解释。原卦之象不足，则除如郑氏之易以互体为解释之外，兼用卦变旁通以及半象之说，为之解释，遂使经文之每句每字，皆若有交代。此即清人如张惠言、曾钊等，皆特尊虞氏易之故也。

三 汉代易学之用于占卜与释经文者之评论

上文已顺历史之线索，略言汉代易学之发展，今更将自一更广大之观点，总论其得失。此汉代之易学，一般称之为重象数之易学，以与王弼之易学之言忘象重玄理、宋代易学之重人事之义理者一流。然实则凡易学无不有象数，王弼与宋儒之易学，同有象数。明儒至今之言易者，亦莫不言象数。又言象数者，亦莫不有其若干之义理。唯汉代之为易学者，首重此象数，则以汉代之易学，代表象数之易学，更以后之重此象数之易学，为汉代易学之流亦可。

吾人谓汉代之易学为象数之易学，其名亦甚善。据上文所述，汉代之易学，自是始于以八卦、六十四卦言时序、言历法、言音律、言空间方位、言天上日月星辰，与地上之物类及人间之事类，凡此等等之物，无不有象、亦有数。汉代之为易学者之用心，即求其数之可相配合而对应，于一切事物之一般视为分属天文、地理、地上、人间之不同类者，亦见其在八卦系统或五行系统者上言，未尝不同类。此八卦系统之分一切物类为八，与五行系统之分一切物类为五，亦可由其所表物类自身之同一，以设法求其象其数之相配合而对应。故此汉人之易学思想，即盘桓于象与象间、数与数间、及象与数间，求其配合对应之思想。诚可谓标准的象数之学也。

至于就此汉代易学之传而论，则上文已言汉易传自齐人田何，即初为齐人之易学，亦即受阴阳家之影响之易学。此一易学，初盖由民间兴起。秦以易为卜筮之书，于民间所藏之易经之书，任其流行，则必有人缘之以发展出易学思想者。易原为卜筮之书，其初之为易学者，自亦初当是为占卜之用。占卜未来之事，必知时序之运，即必与历法、天文之知识为缘。故有孟喜之六十四卦，配四时与年日之“六日七分”说。然卜筮之事，本有验有不验。以易经为卜，而卜得某卦某爻，谓其当有某自然之事，或某人事，或某事吉凶如何，而或不验；则人必求更为之解释。于是人即或说此乃由于此卦之属何宫，当如何变为他卦，一卦之内外卦如何相应，一卦所伏者何卦，飞于上者何卦，以为解释。此即成京氏易中所谓世、应、飞、伏、等说。本此世、应、飞、伏等，以为占卜之事，即于易卦，另开种种解释之门，亦即无异于占卜不验者，另开种种之遁辞之门。然人之占卜，而作较具体之断定者，则即本此世应飞伏之说，另开种种解释之门，以为遁辞；然其可能有之解释与遁辞之范围，仍为有穷，而其占卜仍可不验。于此即见占卜之可虚妄。京房以易为占卜，终遭杀身之祸，盖亦由其占卜之有不验也。故此由孟喜至京房之以易学为占验，其中包含种种之迷信，毋庸讳言。东汉之费氏易学，遂转而只以十翼解释易经经文为事，是为易之古文学，以别于孟喜以降之易之今文学。大率凡经学中之为今文学者，气象皆较阔大，喜比类而推，能编造系统。然亦多任想像，作擅断，为预言，夸大而无实。古文学家则较朴实，重征验，不敢轻易任想像，作擅断，更不为预言。故当阴阳家与今文学家之浮夸之论，为人所厌，其所为之擅断预言或占卜，又多不验时，而在西汉之末，古文之经学遂兴。桓谭、张衡反今文家所信之谶，扬雄作太玄拟易，而不以之为占卜，皆古文经学之精神。费直之易学，只求解释易经之文句，亦朴实读书之旨。后之荀爽易注，重释易经文句，正承费氏之学。荀氏易注，唯直对一卦之卦德，与爻之位之当升降，为之注。四库提要所谓，“究爻位之上下，辨卦德之刚柔”，已与后之王弼注易略近。荀氏易不重观一卦如何变为他卦，或如何旁通他卦。郑玄易注亦然。但郑亦采用今文家之言，足解释本文者。其爻辰之说，以易爻配二十八宿，亦类似孟喜、京房，以易卦言天之气候之论。故世称郑氏兼采今古文。然郑氏易注，目标则只在注明经书，与今文易学家之先凭虚架构一系统者，仍有所不同。为欲解释经文之辞，郑玄已用互体之说。左传中之言及易象者，固亦早有互体之说。至于虞翻之易，则三国志虞翻传，言虞翻之高祖，即治孟氏易。虞翻既承家学，又读荀马郑诸家注，见其不能尽释一一卦爻之辞，使一一字句皆有着落，乃兼取半象、旁通之说以注易。上文已言“旁通”，即谓一卦之旁通于阴阳爻相反之卦之谓。此旁通之说，出于孟喜、京房之爻变之说。虞氏更大用此旁通以注易。半象者，如 为兑 之半象，又为为震 坎 离 之半象。即一卦之二爻皆可为四卦之半象。用半象亦是对卦爻所系之辞，大开方便解释之门。然易经之卦爻所系之辞，何以于此处须用旁通解释，何以于彼处，又不必用旁通解释；又何以或只视某二爻为四卦中之一之半象，而不视为余三卦之半象；则虞氏易并无一定之原则，先加以规定。则其用旁通半象，既为一方便解释，亦即无异遁辞。而其不能更说明何以必用此解释，而不用其他解释，亦即其遁辞之所穷。由此以观汉易之发展，至虞氏易，谓之能于易卦爻之辞，一字一句，皆使之有着落固可，然谓其实未能使此一字一易，皆有着落，而其易学为一失败，亦可。此即其时之王弼之所以反对汉人之象数之易学，谓其“巧愈弥甚”“义无所取”（周易略例），而宋明清之易学，皆由不满汉易而生之故也。

四 汉代易学之价值，在以易卦虚涵天地万物之变化，而提出种种观之之方式范畴，及汉易之二宗

然自另一面言之，则汉易亦自有其所得。此所得，不在用之为占验，与释经文，首当在诸易学家之有一“以易之八卦，六十四卦，范围天地之化，或自然宇宙、与其中之人事之变化”之一精神态度；并将此自然宇宙，与人事之变化中之历程与关系，加以一节度化，概念化的说明，而亦连接之于五行系统思想中，若干有哲学价值有哲学意义之概念。汉易之八卦之论、与五行之论，皆使中国人之心思，注意及时间、空间、数及天文类、地上物类、人事类之存在，而使人之心思求范围此自然宇宙或天地之化；其于不同类之天上地中人间之事物，求见其相类处，于不同之数，求见其所表示者，乃一自然宇宙或一天地之化。即使人恒想念及天与人之相应，及此自然宇宙或天地之化之为一全体，而又有其内在之节度者，此汉代之易学，正为形成此心思人所宜有之一训练，此易学之用于占验与释经文，固皆可谓之失败。然即上章所谓孟氏之易学，以六十四卦表一周而复始之时序之运，即已可使人于想像六十四卦所形成之圆圈时，只见此由一一爻，次第铺于卦之六位之图像，而虚涵此时序中之盛衰升降生壮老死之万物。而吾人之透过之，以观万物，而与之不即不离，若即若离，即可使人之心灵，升至所观万物之上一层面；于其他之汉代易学，吾人以同样态度观之，亦皆见有同样之价值。人于此若将此虚涵万物之六十四卦，着实于特定之时序物类，以为预断或占卜之事，固可导致种种迷信。然吾人若只凌空提起此六十四卦，如循孟喜之说，而谓六十四卦之圆圈，只表示万物之变之周而复始，其中有物之升降盛衰见阴阳消长之节度；或藉京房八宫之说，而谓物类之变有其次序，虽变出诸类，仍属于一元始类；或由京房之上下爻相应之说，以谓物之有相随而动之因果关系；由飞伏之说，以谓存在之物有隐显二面；则此“周而复始”、“阴阳消长”、“物类”、“次序”、“隐显”皆普遍的思想方式或范畴，人可用之以观物，而其自身不包含错误者也。

至于后此之荀氏易言阳当升、阴当降，君子当升，小人当降，则要在言自然物与人事之有一趋向或一目的之向往，而观自然人事之当有其趋向或目的，亦同可为人之一思想方式范畴。无论自然物与人事之事实现状如何，亦永容许人之谓其当有何趋向目的。此说其当有何趋向目的之言，固人所永不能谓之为非，亦非人据任何事实上之现状所能否认，复为人可用之以观物，而其自身不包含错误者也。至于后郑氏易之重互体义，其所直接表示者，是一卦中之三爻，可合为一卦而观；其间接表示者，则为此一卦所由合成之内外卦所代表之二物，其发生关系时，此二物之中任一部分，亦可与他物之一部分，发生特殊关系，以合为一物。此亦为吾人可用之以观物之普遍的方式或范畴。虞氏之言旁通，吾人固谓以之释经文，无一定之原则。然谓一卦可旁通相反之卦，其所间接表示者，即为一物之可变为一相反之物，如今之辩证法之所论。今谓一物终可于其变化历程中，变为其反对者，亦同为吾人可用之以观物之一普遍的方式或范畴也。若不言如何用之以释经文，则此旁通之启发人之辩证法的思维之用，固至大也。又虞氏言半象，吾人上亦谓以释易经经文，乃随意取用，亦不见其应用之一定原则。然于世间之物，吾人见像之半时，固可想像其除之半。此想像有各种可能，而吾人即思其有各种可能。此“可能”之自身，固亦为一思想之方式范畴，人于见一物半像时，更谓其外可能有另一半之像，以合为一全象，此思想固人所当有，亦为其自身不包含错误者也。

由上所论，则汉易之贡献，即可说在发现种种人之观宇宙之种种方式或范畴。凡汉易中所言之时、空、数、类、序以及万物之“变化”，其变化为“周流”，物类之变化依“次序”变，而不离其“元类”，一变动必与其他之变动“相应”，物之存在有隐显二面，二物之一部分，可合成一物，物可化为其反对物，物之半像可暗示全像等，皆人可普遍的应用于人所知之自然宇宙，以形成人之自然知识与思想之方式范畴，而皆可容人之永加以应用，以求真理，而其自身中，皆不包含错误者也。其用之而导致错误，唯由于人用之之时，兼限制其范围于特殊类之物中之故。如谓物有变，不错，然谓某物必变为另一物，则可错。汉人为易学者，用此等等于占卜、于释经，固恒多有错。然吾人如谓其易学之价值，在发现比诸方式范畴；而不在其应用之之时之限制其范围于某特殊类之物，则此汉代易学，固于宇宙万物之易道，大有所发明，而非先秦学者之只泛言观万物与其变化，所能及者也。

然吾人可普遍的应用，以观宇宙之思想方式或范畴，毕竟有多少，则在西方哲学中，固人各异说。在中国之易学之流中，亦有种种之说。此亦皆同不能不及于象数。如在由荀爽、郑玄、至王弼之易学中，则其观一卦之象，重其所表示之一卦本身之卦德。此卦德由卦名而表示，赤由一卦所由合成之二卦之关系而见。如屯卦之卦德为艰屯，此亦由屯卦所由成之坎震二卦之关系而见。此中坎为水为险，而在上在前；震为雷为动，而在下在后。动乎险中，即有艰屯之象，故此卦之卦德，即艰屯。王弼易学重一卦自身之卦德，而其注易即重以本卦释本卦，而不重观本卦所变成之卦，或旁通之卦，更取其辞以释卦之辞者。此盖为费直之古文易，为荀爽、郑玄至王弼易学之所承者。吾观中国之易学之大分野，盖即一为重以本卦释本卦，一为重以其所变通之卦释本卦。古文易之传，重以本卦释本卦，王弼更重本卦之主爻。后之程伊川王船山之易学，亦承此传统。然今文京氏易以至虞氏之易，则重一卦所变通之卦。明之来瞿塘用错综以言卦变，清焦循之更申此旁通之义，以言其卦之依时行比例以旁通言卦变，又皆有一定之次序法则，则皆同为重一卦所变通之卦，以论易之流。此二流之分，始于汉之荀氏易与京氏易之不同。京氏易出于孟氏易，荀氏易始于费氏易，故亦即始于费氏易与孟氏易之不同。张惠言虞氏易事，以言爻变为孟氏易，爻变即由爻之变，以成卦变也。此于一卦观其所变通之卦之思想方式，即包含于一正面之卦，观其反面之卦之思想方式，亦即观一事物之由自而他、由正而反之变之辩证法的思想方式。依此以观事物之变动，又恒趋于更观其外所引起之相应之变动。此动为因，其外所引起之相应之动为果，反之亦然。则其因果关系为外在的因果关系。在京氏虞氏易中，皆可见此重外在因果之思想方式。于此种思想方式，吾人亦可说为向外开拓，向前进展之广度的“思想方式”。然在重以本卦言本卦之古文易学之传，则其思想初只集中于本卦，故吾人可说其思想方式，为向内凝聚的，向后反溯的，亦为强度的。而依此方式之思想，即不同于前一今文之易学之流。此要在直观一卦之自身与结构等，所表示之本质意义或德，而非重其能通于他卦之功用。此所代表之观宇宙事物之方式，乃视由二卦合成之一卦，代表一具体之情境，或事物之有其内在之结构者。而一卦之六爻之次第，即代表事物之内在的结构之“次第形成”，或“终始”之历程。在此终始之历程中，其前之启后，即表示一事物之内部的发展或内在的因果。此前后之关系在卦爻中，即如王弼所言之承乘之关系。所乘者即其前因，所承者即其后果。此所乘所承之爻，皆为最近者。此最近者与事物自身之连续，即表示事物自身之发展，与内在的因果之连续。后之程伊川、王船山言易，重一卦本身之内在的结构，所表示之本质或德，而以之代表具体之情境，或事物之本质或德，更依之以观其诸爻所代表之“此事物之内部发展之诸阶段诸次序间”之内在的因果之连续，亦与王弼之易学相似。在此一易学之流中，其思想之方式，重在观事物之内在结构之本质或德，与事物之依其本质或德，而次序发展。故其论易，不言其卦之可由变通而生出相反之卦等，其观事物，亦不重观其如何由自而他，由正而反之一面。至多只谓事物之顺其德其本质之次第发展，至于尽头处，即自然变为另一物。然此乃不须在观一事物自身内部之发展时，所必须论列者。亦非于论一卦之所以为一卦，其所直接代表之事物为何事物时，所必须论列者。此一流之易学，亦初未尝木连于卦之象数，以为论，唯不同他流易学之象数耳。后文于王弼之易学，当更稍详之。

五 略说后世言象数之易学之流变，及其循汉易之道路，而更进之义

宋人之易学，其本河图洛书，而言先天图者，自别为一传，盖出自后之道家。周濂溪太极图，亦源自道家。河图之圆，所以像事物变化之周流。洛书之方，所以像事物之变化中其形数之互为增减，而其和未尝不相等值以见一平衡。此二者亦皆可为人思想宇宙之方式。先天图之重乾坤坎离之在四方之对称，不同于后天图之无此对称者，亦即各代表一对八卦之分布于方位之思想方式。太极图之既表阴阳之相反相生，又表阳或阴次序增盛，必至极而后阴变阳、阳变阴。正为兼重观互为正反之阴阳之变通，与阴阳之自身之次序增盛时之恒自如其德者。此正为上述之重观正反互变之易学，与“重观卦之恒自如其德”之易学之综合，所成之观宇宙之方式。宋之邵康节，更言八卦本于四象，四象本于两仪，以言八卦之原；而提出两两相对，以观宇宙之思想方式。明之来瞿塘言卦之错综。其错即相反之卦爻之相错，如坎离乾坤之相错。其综则上下卦爻之位颠倒，如屯为上坎下震，蒙为下坎上艮，而艮震之爻位，上下互相颠倒，坎之位在二卦中，亦上下相颠倒是也。此一观世间事物之位之高下可相颠倒，如君子小人之位可相颠倒，一切价值次序之可相颠倒，自亦可成为人之一思想之方式。而毛奇龄之仲氏易，则有五易之说。一曰变易，阳变阴、阴变阳也。二曰交易者，阳交乎阴、阴交乎阳也。画卦用变易，重卦用交易。三曰反易，如屯 之转为蒙 。四曰对易，如需 讼 与晋 明夷 对，以地对天，以火对水。五曰移易，如泰 为阴阳类聚之卦，移三爻为上爻，三阳往而上阴来，则成损 。此仲氏易之旨，亦即在言人之观事物可有观其变易、交易、反易、对易、移易不同之思想方式。此与来氏易，皆重卦变之流也。

至于清初之胡煦周易函书兼采汉宋易 [6] 。其书由观事物之由“内”而“外”之“生”、“成”，以言事物之“始”、“终”、“微”、“盛”；乾坤之首尾相函，其元亨利贞之“连”、“断”、“分”、“合”；事物之“形”、“气”所居之“时”、“位”；以及“相交”、“相配”、“往”、“来”及“见”、“伏”、“动”、“变”等；则无非言具体事物之“生成与交配之历程”中之种种存在范畴，而亦为人之观此事物之思想的范畴或方式之所在者。其易学盖先观本卦之始终，而亦及于卦变。焦循易学三书，言易卦之变通，谓卦之变必先在本卦之内部变，使爻之不当位者，互相易位，初与四易，二与五易，三与上易，以成本卦内部之互易；然后旁通于他卦。其旁通他卦而成其变，亦须本卦之初通于他卦之四、二通于五、三通于上；又必二五二爻先变，而后上下之初四、三上之变应之，方为合于时行之道，而得道；否则为不合道而失道。失道而更变通之，则为改其失道之过，以再得道而时行，以成其顺序之变通。焦循于卦之变通，又言比例。比例者，言一卦之如此变通，与另一卦之如彼变通，其所成者乃同一之卦，即见此二卦虽不同类，而依不同之方式以变通，又可归于同一之卦，而见其同类者也。此焦循之易学之言卦变，必先本卦而后他卦，必二五先行，以形成一次序之变通、或时行，而不同于虞氏言卦变之未尝立此规则者。此盖即所以使人观万物之变通以由正而反之事时，知其初乃一物在其内部自相感通，以自变其各部之地位，然后与他物交感而变；而其与他物之交感，亦有其一定之次序，乃先有其主要部分，即二五爻之所代表者之相感；然后有其附从之部位（即初四爻、三上爻所代表者）之相感。又无论内部之自相感通，及与他物之感通之事，亦皆可有迷失道路，颠倒当有之次序而失道之时。失道之后，则又当转回正道。此亦整个可合为吾人观万物之由感通而变化之思想方式或范畴。而焦氏之卦变之说，较虞氏之卦变之说为全备者，则在其说，虽亦重阴阳爻互易而有之变通，以成为一广度的由内而外之开展历程，然既初先有本卦内部之互易，乃更旁通于他卦，故其说中亦摄有王弼一流之易学重观本卦之义旨在。至于其言比例之义，则无异于言不同类物像，只需其可变为同类，即其变之结果、所归向之目的之同类者，皆可相比例而观，以言其有同类之义。此则为重观事物之结果，所归向之目的之同类，以通异类之物之思想道路，而亦可视为一人之思想世界之物之一范畴或方式者也。对此焦循之易学，吾人虽谓其不属于以本卦说本卦以言易之流，因其言旁通、时行、比例之说，皆必通他卦以为言。其易学所代表之思想道路，仍为广度的，向外开展的，非向内凝聚的、强度的。然以其中亦摄有先于本卦言变通之义，即先于一物之本身看其内部之感通之义；又有顺序之义，以规范其变通之历程，以求合道，而改其失道，即有一价值之意义；再有比例之义，以由诸异类之物之变通，所同归向之目的；从通此异类之物，而视之为同类，并见其皆有实现其所归向之目的之价值意义。故其说在历代易学中最为弘通，亦最有条理者。然其对易学之贡献，亦同当由其易学之能启示人之观事物，可以此旁通、时行、比例等为其思想方式或范畴而见。若吾人徒观其用此等等，以释易经之经文，则吾人虽可见其似无不可通，然实则依此旁通、时行、比例，以变通卦爻，固原可由一卦爻，以及其余一切卦爻，而无不通，而于其辞之异而相反者，自亦可无不通。于此，吾人对焦循之以旁通、时行、比例等释易经经文，仍可问其于不同经文何以于此只须变通若干次，即见其比例，以见其所系之辞之所以相类，于彼则需少几次，或多几次，乃见其比例，及其所系之辞之相类，则此中亦不见有一定之理由。则其所谓能于经文之辞无不通者，亦正如善遁者之可无所不遁，而其易注，乃以遁辞为之，亦犹汉人之易注也。

吾人上言汉代易学之为象数之学之价值，与其所开启之后世言象数之易学之价值，皆不在其用以占卜与释经文，而在其所用之概念，亦同时为可用以观宇宙之种种思想方式或范畴。此方为诸易学之言易道，真有哲学价值，亦有哲学意义之一部分。由此以言易学中所用之五行之说之价值，吾人亦将言其有哲学意义与价值之部分，不在助成易之用于占卜，与助成易之经文之解释，而在五行之论之诸概念，可成为人之观宇宙之思想方式或范畴，而易学家取之，亦即可充实其所用之思想方式或范畴矣。此当于下章论之。