一 神仙意识之原始及方术内学之流

此上所述两汉魏晋之思想中之道，要皆由欲建立一人文之世界，人格之世界，以顺天应时，更以人文配天文，而开出。然天文之见于天体之日月星之行，四时之运者，皆天所垂之种种象，其中虽有种种变化；天上之神灵之自身，固可常在而久存。又人于其自然生命之有死亡，则自始有一畏怖。然在初民，亦信人死而为鬼神，与其鬼神之恒在；故又不必皆贪生畏死。唯在人既知自乐其生之后，又必求其寿之久长，如鬼神天神之不死，此即为人之求为神仙之思想之所自生之根源。此求为神仙之思想，自非先秦诸子思想之正宗，而初夹杂于若干原始之迷信或知识，以逐渐形成。先秦诸子，大皆知人之死为不可免。孔子谓“朝闻道，夕死可矣”，孟子以尽道而死为正命。则于孔孟，死非必可恶。墨家勤于生事，信死后鬼神之常在天，亦不畏死。法家则只重论政治，更不及于个人之生死问题。唯道家之老子，言长生久视，庄子言入于不死不生。然其长生久视，不死不生，盖是自精神生命之死而不亡者言，而非自此自然生命之长留不死言。阴阳家之邹衍，是否已有神仙长生之说，似未可定。汉书刘向传，言宣帝复兴神仙方术之事，而“淮南有枕中鸿宝苑秘书，言神仙，使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见其书”云云。然据史记所言，邹衍之说，唯是深观阴阳消息，以说五德终始，故无人之自然生命可一生而不死，有始而无终之说也。吕氏春秋依四时、十二月为纪，以言人之顺天应时之道。于其冬季有安死之篇，言人当安于死之终。如一年之以冬为终，则顺四时而行者，正不当求不死也。故此神仙之说，初可无根于先秦诸子之论；盖为人之乐生贪生而求不死之要求，所自然衍出一思想。严可均全上古三代文卷十五辑古逸书，谓羿请不死之药于西王母，嫦娥窃之以奔月，此盖后起之神话。然据史记封禅书，燕人宋毋忌号火仙，羡门子书有形解消化之术；齐威王尝遣人入海至蓬莱、方壶、瀛洲三神山，求不死之药。韩非说林上，亦言有献不死之药于荆王者。外储说左上又有“客教燕王为不死之道者，王使人学之，未及学而客死，王大怒，乃诛之。”此为求不死之学之一最早之大讽刺。然后之史又载秦始皇汉武帝欲长生不死，而求不死之药于海上。可知其时人之深信人之不死，可由药物而致。盖世既有药物，可延一日一月一年之寿者，亦似应有药物，可延寿至无尽期。然此只为依人之类比的想像，以推论一可能有者，人固不能断世必有不死之药也。人若念彼药物终为一有限之物，则其延寿之功效，亦必为有限，则世亦不能有不死之药也。然人之智慧，为其求长生不死之要求所蔽，则不能不依此以思想。此即燕齐楚之君，与秦皇汉武，皆欲得此不死之药于海上也。

今不论是否有不死之药，可使人长生不老；然此求不死之药，以使人长生不老，要为人之一思想。此一思想，初乃与人之以医药延年之思想，出于一根。故汉志于医家书之后，有神仙家之书。此神仙家之思想，不外乎求人之如鬼神之无死亡；仙之一字为山人，盖即避世而隐于山谷之人。其中固可有得药物，以养生延生，而较世人久寿者；世人之信其当永不死，更信为如神之不死之仙，遂为世人之所慕。故楚辞远游有“美往世之登仙”之句，庄子天地篇亦有封人“去而上仙”之言。人果能登仙，而长生不死，则其生命超越时间之限制，而其生命之游踪，亦可遍及九州，而不受地域之限制。若其身体，果异乎常人，而较常人为轻灵，则亦可实飞升上游于天，乘云雾，骑日月，而亦不受地面空间之限制。人果能上游于天，自非地上之一切水火之物所能害，而超出一切为害之物质之物之限制。又人果能使其身体之物质，由药物或其他之炼养之方，以使之成一可任意变化，而有神奇之力，以变化其他之物者，则人亦不受其身体之物质之如是如是之所限制。此使人之生命之存在，超越时间、空间与物质之限制，以成为同于神之仙，固可为人生之一大欲之所存，亦人之神仙思想之发展所必然归向者也。

观中国之神仙思想之发展，其初盖由燕齐滨海之地，见海上之岛屿或天上之海市蜃楼，而意彼神仙之世界，在海上之某地，其地上当有为植物之不死之药。一般人喜肉食，而所肉食之动物，寿命短；植物之寿命恒长；故人意食植物者恒长生，而不死之药，亦初为植物。然矿物之寿命，又长于植物。何时人之学神仙，方知炼丹砂之矿物，而食之，今不可考，或当在汉以后。人之炼丹砂之事，与人之冶金铁之事，本为同类。人之烧水银，固原可成金，而金则坚固于水银，则人固可烧汞成丹而食之，以求不老。此求为神仙之术，则通于化学之知识。然水银不必皆可炼成金，而服之人未必不死。则信其可服之而不死者，只是一虚妄之类比之推理所成之迷信。此外，人又或见女子之能生殖，其所藏之生命力，似多于男子，遂有本房中之术，以求延年或为仙者。此则可于汉志之房中之书，连于神仙家书以见之。人之求长生，而求超出其生命在时间上的限制，恒连于人之生命欲超出其所遇之空间中之物之限制。人之自力，不足以致长生，则欲藉药物等为补。人之自力，不足御物之毒害，则亦欲藉他物为用。至此人之所能藉之他物等，皆不足以御毒害，使人长生时，则人或将祈祷于鬼神之助，或更求役使鬼神，以去此毒害；或对使我受毒害之人物，还加以毒害。此即为巫术中之咒诅之类。其原皆出于人之欲超出于其生命所受于其外人物之限制，而与人之求为神仙时，欲求超出一切空间中之物之限制，同其要求。故此求为神仙之术，恒与人之巫术相连。汉武帝时，齐人李少君，既谓能炼丹砂，以使人服之不老，又能召一已死之李夫人之鬼魂，而武帝信之。汉武帝之信神仙，信鬼神，亦导致所谓巫蛊之狱。即见神仙之术与巫术之相缘而起，皆理有固然者也。

此中国之神仙之说，何时不以神仙世界在海上，而在天庭？何时不重服植物矿物之药，不重依房中术以行采补；而重即此身之调理呼吸等事为修炼之要道？盖亦难详考。庄子天地篇之言及封人之“去而上仙”，与刻意篇言“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”之术，其说始出于何时，同不易定。然即此身以为修炼，乃一内在的修炼，实为后世之学仙之学，亦后世之道教之核心。此重内在的修炼以成仙，则依于此内在修炼之可能，与“人之生命化为仙之生命”之可能，之肯定或假定。此肯定或假定，则初为一哲学上之观念。依此观念，而后人有其以修炼而学仙成仙之道。此则其原甚远，为今所当说。

于此广义之内在于己身之修学，则儒道墨法之家，皆有心主乎身，而内在于此身之义。凡言养心、尽心、虚心、静心、正心，以至人之如何自处其心中之情欲志意，如去情、节欲、持志、诚意等，莫不为内在之修学。此固儒、道、墨、法诸家所多少共有，亦一切人在其一生之学中，皆多少共有者。由此内心之若干修学，以修身、正身、安身、自处其身，亦为一切人所多少共有者。然即此儒道墨法之言内心之修学，已有种种不同之义，以次第及于高明广大，如前所述。道家之心学，由老子、庄子、至管子白心、内业诸篇所及，则向于对人之内心之深处之精、气、神之运行之体验、与调理之道。此在吾人前论管子内业之篇时已述及。此管子内业之篇，盖秦汉之际，或汉初人之一综持此道家之内心之学之业之著，故正式标出此内业之名。内业所重之精气神，亦为淮南子之书之精神训等篇所重，而属淮南子之内篇；以与其外篇中言黄白之术者相对。故淮南子之内篇之精神训等篇，言人在内心之修养功夫，亦即属管子所谓内业之学之流。汉世之神仙或道教之思想，亦要在依管子、淮南子等书言精气神之旨，而次第开出者也。

于此，当知此神仙或道教思想中所言之精、气、神，皆属于吾人一般心意之内层或深处，而又更可通于天地万物所自生之精气或神灵者；故为人之一般之心意之所不必能及，而带若干神秘之色彩者。汉世除淮南子精神训，专论此精神之修养，董仲舒亦重此精神之义，司马谈更本之以说道家之特色，在使人“精神专一，动合无形”外；纬书中亦重言天地人之精气与神灵。纬书多有圆，与谶相邻。图谶之学之在汉世，称为内学。后汉书方术传序旧注曰“其事秘密，故称内”，亦即自其具若干内在之神秘，非一般心意与世俗之学所能及，而称内。汉志中有黄帝内经十八篇。今存内经固未必汉世所传之旧，然其所论属于人之生理之构造节度者，亦即一般心意之所不及，故称为内。内经中所言之医理，在纬书中，亦原有之。传汉末魏伯阳作参同契，其言仙道，有“与鬼为邻”之句，亦即言其道之阴秘。又传其书祖述黄庭内景经。此经以黄指体内，庭指天地之日月星辰，而以体内之气为本，以通天地之气为仙道，故有此经名。此盖缘管子之言内业与图谶之学之为内学，黄帝医经之为内经，而后此仙道之书，亦名内景。由此内之名，即见其所及者，乃属于人之生命与天地之若干内秘。此诸书，亦皆同及于人之精气神，即见此精气神之属于内秘。故修之以成仙之学，亦为内秘之学；不同一般世间之学之显明于外，而无内秘者。此中国汉代之学有内外之分，亦如西方中古之宗教之学有exotic与esotic之分，印度佛教有显教与密教之分。然佛教传入中国，与中国之世间之学相对而言，佛学又皆自称内学。明耶稣会士亦言其所传之神学为内学。然此皆同原于中国本有内学、外学之分，以言天地人之内秘者为内，修其道者为内业，亦能成内景之思想，而来者也。

然此一中国之内业内学之流，如何演变为后世重内在的自节制其精气神之运用，而依修炼之法度，加以修炼，以成仙之道教?则亦有其思想义理上之次第演变。此则属于哲学，今当就所见以略说。

二 儒家之内心之学，与道家之内心之学，及先秦儒道之家言精、气，与神之意义

兹按人之学之有属一般世间范围者，亦有超于其范围者，则庄子书已有游于方之内，与游于方之外之分。其意是以此方为世间之礼法之范围，超于其外者为方外。以庄子观孔子，孔子为方内，而其学与道家之学，应为方外。然此方外之学，则可次第及于一般心意所不及之天地人之内秘，而成内业之学或内学。此后之内外之义，遂与庄子所言之方内、方外之义，正相对反矣。

兹按在孔子与儒者之学中，亦非无其内心之学，复非谓天地人之无其非一般心意所及之一面。唯儒者之内心之学，乃以内心所自觉之心、情、意、志之修养为本。于道流所言之精气神等，儒家书固亦非无其名。然依儒家义言神，初即人之鬼神；言气，即身体中流行运转之血气体气，而可表现为气貌气色者。论语言“屏气似不息者”，即只是体之呼吸之气。释名言“气，慨也。慨然有声，而无形也”。此即谓依呼吸之气，而成声气。孟子言“气，体之充也”，则指体气充于内，见于外者。左传庄十年言“一鼓作气，再而衰，三而竭”，即此充体之气。荀子“不观气色而言谓之瞽”，礼记祭义言“孝子有深爱者必有和气……愉色”，皆指气色气貌也。由此而演为后儒所言之圣贤气象之气。人之生也固有其体气，以成其言动。其殁则形体存而言动息，则可谓其形存而气往，以为鬼神。人身之形为质，为人身之魄。左传昭七年言子产曰：“人生始化曰魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”则人先有体魄，后有神明。体魄为底质、故月之底质名月魄。神明则如月之光明。左传意谓魂魄之强，赖于用物之精多。此物精多，并非人之精之谓也。人之能知言动者为魂，故人殁则魄如离魂，以只降为形质，而其知言动之魂，则如往而升，而成此言动之体气，亦如与魂俱往，故礼记礼运言人死则魄降于地，而魂气则为“昭明凄怆，而无不之”。礼记祭义言：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”此即言魂气即鬼神也。此人之殁而魂气、神气之无不之，以为鬼神者，乃“视之而不见，听之而不闻，洋洋乎如在其上，如在其左右”（中庸语）。孝子慈孙，唯以其斋敬之诚，与神明相接，以成人之斋明。故礼记祭统言“敬尽然后可以事神明”，中庸言“齐明盛服以承祭祀”。是即儒者所以超其一般之心意，以通接于此不可见闻之鬼神、神明，或神气、魂气之道也。至于专就人之生前言，则儒者言自觉之心意，与形体及其气之关系，要在以心意或心志率气为教。孟子言：“志，气之帅也。志至焉，气次焉；持其志，毋暴其气”，即以志率气。荀子言治气养心之术（修身），又谓“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”（天论）“酒乱其神”（解蔽）此神之义连于情。性情即心之所治，情之义亦连于气。人之心志能及于高明正大，则其神其气亦然。故孟子有“所存者神”及“圣而不可知之之谓神”，及“浩然之气”之盛大流行，而“所过者化，所存者神”之说。荀子言治气养心之术，则以心知道，而治气以自化同于道者，为神。故言“神莫大于化道”（劝学）。又言“治气养心之术”，“莫神一好”。（修身）更言“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”（不苟），“尽善浃洽之谓神”（儒效），“诚信生神”（不苟），“积善成德，而神明自得”，（劝学）故心亦即“神明之主”（解蔽）。至于荀子或言大神，如王制言“夫是之谓大神”，正论言“居如大神”，赋篇言“通于大神”；则观其上下文所指，亦并是喻德化所及者之之大。后吕氏春秋精通篇言“神出于忠，而应乎心”，亦依心之德以言神之旨。此要皆以养心志或心知，以治及体气或血气，以成其心之神，而属儒学之传者也。

上文略述儒家言神与气之旨。其合神气为一名，则初即指魂气。唯礼记中孔子闲居所谓“地载神气”，则同于后之道家所言之天地之神气，此乃后起义。至对精之一字，则孔孟盖初未尝言之。国语周语上“袚除其心，精也，非精不和”，此精同于祭祀之诚敬。周语下言“味入不精，不精则气佚”，此则韦昭注为精美之精，无深义。荀子解蔽言“蚊虻之声闻，则挫其精”、“用精惑也”，成相言“思乃精”，修身言“精杂污”，正名言“君子之言，涉然而精”。此乃只指人之精专之心。赋篇言“血气之精”，正名言“性之和所生，精合感应”，则此精只指血气之精要。至荀子言于天虽“精不加察”，易传之言“精义入神”，则此精只是精微，而与粗大相对者。如乐记之言“精粗之体”，此精亦与粗对，皆唯是状体之辞，非直指实有之体。至于易传言“精气为物”，“男女构精，万物化生”，则此精乃一万物可由之而生之精。如谷之精，指洁白明莹之米核，为芽叶等可由之而生，而有实体之义者。此则与后文道家所言之精之义最近。又儒书多言精气、神气、而罕言精神。孔孟荀书及礼记之言中，精神连用，唯一见于荀子赋篇，一见于礼记聘义，皆无深义。至孔丛子言“心之精神谓之圣”一语，则是摄精神于心之语。后之陆象山、杨慈湖、罗近溪，皆善言心之精神。此皆别具奥旨，非本章所及。然其思路仍与道流之以精及神气为心之本，并于精神之中特重精者，有所不同也。

道流之言气，盖不如儒者之特重人之形体之气，而恒更及天地万物之气。盖气之一名，亦可兼指人气与天气。老子言“心使气曰强”，言“专气致柔”，仍是指人之体气。然气之原义，则指云气，引申以指天气。如左昭元年以阴阳风雨晦明，即天之六气。庄子逍遥游言神人“乘云气”“御六气之辩”，齐物论言“大块噫气，其名为风”，亦初指天气。然庄子人间世之言“无听之以心，而听之以气”，则又是指人之气，在未有心时，乃虚而能待物生感者。此感物之事，即超于其形体之外。故此体气，宜只说之为一生命之气，不宜以形体之气名之。庚桑楚言“欲静则平气”，达生言“纯气之守”，亦宜说之为一生命之气之平。达生篇言斗鸡，谓鸡之虚骄而恃气，疾视而盛气，则不可以斗，则乃是以此鸡之物之生命之气之未平，以喻人生命之气之未平者，皆不可以斗。大宗师言“游乎天地之一气”，知北游篇言“通天下一气耳”，则合一气与天气以为一。大率在庄子，此气之一名，在人则与心及身之形之名相别，而较心及身之形之义，更深一层；在天则与物之形、质之名相别，亦较形质之义深一层。言人身与物之“形”，乃自其现状说；言身与物之“质”，乃自其内容之坚实者说；言心，则自有所知说；言气则自其非定形定质之存在，而为一流行之存在，亦在心之底层，而恒能虚以待物之生命说。故言“通天下一气”，即言一切有定形定质之物，皆为一存在的流行、或流行的存在，而亦实亦虚，而更自以其虚，涵其他之物之气之实，以相通相涵相生，以合为一气者。故此气之一名言概念，乃所以表有定形定质之一切物，能自超化其定形定质，以合为一存在的流行或流行的存在，以为此一切有定形定质之物之所依，与所归者。自此一气为一切物之所依而相继以生言，则此气为一切物之母之原或元始，而庄子大宗师有“气母”之名，汉人即更有“元气”之名矣。

至于此神之一名，则老子言“其鬼不神”，仍是儒者所传之鬼神之旧义。老子言“天下神器”，则言天下非可以人之智力把握之义。然其言谷神，则又指人心如虚谷所出之心神，而亦为如虚谷之天地所出之神，而能为天地万物之玄牝或根，而又非昔之所谓鬼神者。庄子之言神，则多只指人之心神、如逍遥游之言其神凝之神，养生主以神遇之神。庄子言神之语甚多，不必尽举。此心神之为神，则要在自此心之合于气，而虚以待物时，无一般之心知，而感无不应，即同于鬼神之感格之“不可度思”，故名此心神为神。此心神之感无不应，即恒遍运而不滞，以变化无方，而亦不为所接之物之形之质所定，其义即有与气之义相同者。然自此心之神依心之知之遍运不滞说，则其义初连于心知。故庚桑楚于上所引“欲静则平气”之下一语曰“欲神则顺心”。顺心之知以遍运，是为神。则与吾人之生命之气之在心知之底层，及其外之天地万物之气，不必有心知者，其义又不同。此中之吾人生命之气、天地万物之气与神，及一般心知之关系，当是依此人之一般心知之底层，以说一虚而待物之生命之气，更依此一心知之不为定形定质之物所限，而有其遍感遍运，以言其为心之神，而得合于其虚而待物之生命之气，如应帝王篇所谓“合气于漠”；而此神亦即舆此生命之气同流，亦如为此气之表现，而可合名为神气。庄子田子方篇言“至人者上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变” [3] 。此神气之所以不变，即以其不滞于定形定质之物，而能遍感遍运于青天、黄泉、八极，以成其不变也。此神气之不变，亦可只说为气之不变，如可说之为“纯气之守”（达生）亦可说为神之守，如言“纯素之道，唯神是守”（刻意）。然此中之神之义，必连于此遍感遍运之心知，以通于所知者说。故即说之为与人之生命之气共流行，而为此气之表现，此神之义与气之义亦有不同也。

至于此精之一字，初乃老子之所重。庄子天下篇言老子“以本为精”，即以精为本，如言“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，此所谓精，乃自其中有真信者而言，则不重在以精与粗相对。盖此精之一字，说文训为择米。所择之米，即洁白明莹之米。今按凡字之从青声者，如清、晴、倩、靓、靖、请，睛皆有清明亮达之义。清明亮达之物，即有其内在之真信、或精蕴，而能显者。此即如谷米之精者，亦即能同时为一种子，而内蕴藏一“能生芽、生叶，更生谷米”之生几者。老子言精，所以喻道之能生，故其言精，当是取于谷米之所蕴藏。庄子书内篇多书神与气，精字只两见，一为“鼓□播精”（人间世），此只指米之精；一为“劳乎子之精”（德充符），此以上下文观之，盖只指血气之精。二者皆无深义。然外篇则多言精，除言“山川之精”（胠箧）“天地之精”（在宥）乃指自然物之精之外，其言“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精”（知北游）“一之精通，合于天伦”（刻意）“圣人贵精”（刻意）“至道之精……无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”（在宥），皆贵吾人之生命之精蕴之旨。至如秋水篇以“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，此只是与粗对之精，非必指生命之精蕴耳。

然老子未以精与气之名，连用为一精气，亦未以精之名与神，连用为精神。然在庄子外篇，则多将精与气、精与神连用成名。如“愿合六气之精，以育群生”（在宥）“神之又神，而能精焉”（天地篇）“神明至精”（知北游）而庄子外篇以精神为一名之处尤多。亦或以精与儒家之诚连用，如渔父篇言“不精不诚，不能动人”。此言以气之精育群生，即言将此气之所内涵之功能或精蕴，加以表现，以育群生之谓。言“神之又神而能精”“神明至精”即由神之相续，以见精之至；而言精神、精诚，则有将人所内具之精蕴，表现于神之运，与志之诚之义，要皆是以精为神气之本也。

兹可总述此道家之流精气神之三名之义，以言其关系。气乃以一流行的存在，或存在的流行，为义。神以气之遍感遍运于其他之气或物，为义。精则自气之有其内蕴，而能表现于气于物，为义。凡于人或天地万物之气之流行中，一方见有已成之定形或定质之物之化，一方见有物之新生出，即见有此流行之气。更还观此新生者之所以自已成之物，而化出，即见此已成之物与其气，具有其所内蕴，而能表现彰明于外，以成此新生者。此所具之内蕴，而能表现彰明者，即此气之精。亦必气之有其内蕴之相继表现，而后有气之流行之相继；又必有气之流行之相继，乃有对其外之气或物之相继感通，以成遍感逼运之神。故气必有其精，而后成为气，以更有神。故气之精即神之精。气依于精，谓之精气。气而有神，名神气。由精至神，是为精神。此即见气之流行，神之通感运行，并以此精为其本。精略如西方哲学中所谓本质essence，气之流行为此本质之显为变化becoming，神则为一变化之流之通感于其他变化之流，略如geist。此人之精气神之运及于一定之物，方有一般之心知志意情欲，为一般之自觉之所及此皆属于心之浮层，乃以此精气神为其根本，而精又为气神之根本；故一切内心之学，亦皆当在此根本上用。此则道家者流言精气神所趣之思想道路也。

三 董仲舒与淮南子之重精为气神之本之义

此道家者流之趣向在言精气神，更以精为本，在老庄之书只有散见之文，然在吾人前所述之管子之内业之文中，其言精气神之修炼，归于以精为神气之本之旨，已大显。时相先后之吕览书，言精气与神者，亦散见各篇；然特有精通、精谕之篇。其论人篇言，“知精则知神”，尽数篇言“精不流，则气郁”，亦是精为神气之本之旨。循此以观汉人之喜言精神、精气，则知其大皆以精为本。此以精为神气之本，与重养精神之义，即在醇儒之董子亦有之。如董仲舒春秋繁露言：“天积众精以自刚……故天道务盛其精。”（立元神）则明见其乃是自有内在之精蕴，能表现彰明于外者言精。其下文更言“圣人积众贤以自强”，则以众贤有德，而能表现为功，正是人中之精之故也。董仲舒又言：“身以心为本，精积于其本，则血气相承受……然后身可得而安，治身者务执虚静，以致精。”（通国身）此则谓人体之精为其血气之本。又言“气之清者为精”（通国身）气清，即能表现其内藏者于外之谓也。董子于言精之文之后，亦恒继以言神。如言“能冥能昏，谓之神人”（立元神）。又言此气神之运行，乃“气从神而成，神从意而出，心之所之谓意；意劳者神扰，神扰者气少，气少则难久矣。故君子闭欲止恶，以平意，平意以静神，静神以养气……精神者，生之内充也”（循天之道）。“安精养神，寂寞无为”（立元神），此其欲超一般之心知，由虚静寂寞，以安精、养神，而治血气，其旨亦与道流不殊。

然董仲舒更重郊祀之礼，以教王心承天心，以致其诚敬，而与天神通感，则纯本儒家义说。扬子云法言特有问神之篇，亦要在承儒家之传统，以神即心之潜于天地之中。其文曰：“或问神，曰心……潜天而天，潜地而地。神在所潜而已矣。……天神明天，照知四方；天精天粹，万物作类。”此亦以神明之照知属功用，精粹为万物之所以作成其类之本质。东汉儒者之论定经术于白虎观所成之白虎通义之一书卷九，言天地之始判分，仍以“精出曜布，庶物施生……精者为三光，号者为五行”；然后有“情性”“神明”与“道德”“文章”为言。此仍是以精为五行之气与神明之本之旨。故卷八精神曰“精者，静也，大阴施化之气；神者，恍惚，大阳之气，万化之本”。则此精气之施化者，亦即“万化之本”之本。至其言圣人一节，谓圣人与神通精，则自其兼通动静而言也。

此汉代之儒者，如董仲舒以至会于白虎观之诸儒之言精气神，乃由其为一时代之共同观念，人恒不能外之而不言之故。汉人之言精气神之义最多，而与管子之内业之说最近者，则其前之淮南王书，以及纬书与内经等书。唯此诸书，方为汉代之神仙与道教之思想之所自出也。

淮南子精神训首言未有天地之先，有“二神混生，经天营地，别为阴阳（之气）……万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存”。此无异言先有天之精神之气，人得之，遂成为人之精神；故此人之精神，亦可再入于其所自出之门，以与先天地之精神合一。此中言“精神，天之有也”，及言天地之开辟，有如庄子之言天地之精神。其于此精神二者，乃先言二神之气混生。此二神混而生，即亦无异合而为一。此应即相当于主术训所谓太一之精。其言此二神之气，自有其精以生人，此精亦即自神气之有其内蕴，而能表现于人者以言。人得精气，乃更有其精神。则人之气与神，皆依此精而有，功夫亦在“澄澈神明之精”（要略）以“怀天气、抱天心”（要略）。以此精为本，为主于神明心气，正老子董子以精为本之旨也。此精为气之本之义，用于人身，则淮南子精神训后文言“血气者，人之华也；五脏者，人之精也”。更言五脏当属于心，然后“精神盛而气不散则理，理则均”，“均则通，通则神”；而五官之孔窍，即精神之户牖，以使神通于外，而不驰骋于外者。驰骋，即精神之陷于物中而驰骋。此与神之通于外，依其“精神内守形骸不外越”者，大不同。精神守于内，即精神守于心，以外通物，而内主其形身。故言“心者，形之主也；而神者，心之宝也”。此言与荀子之言“心者形之君，而神明之主”之义之不同处，则在荀子直以心知为神明之主，淮南子言心知则必先有神为宝，然后能主形，更制其形中之气。故原道训谓“气者生之充也；神者生之制也”，俶真训言“神者，智之渊也。渊清者智明矣。智者，心之府也”。其以神为心智之渊，则神之义明较心知之义为深；而神又出于精，故上引精神训文后又言“精神守其根，死生无变于己”。此乃以对心而言，神为其内宝，对神而言，则神为精之神；故后文谓能于死生无变，以死生为一化，以万物为一方者，在其见此死生之万物“同精于太清之本”。后文又言“抱素守精……游于太清”，亦以精为太清之本。其流至于后之道藏之三洞四辅之书之编纂，亦以洞真部之太清经为首。老子“其精甚真”，真即精也。后之道教经典言清，太清之上有上清，上清之上有玉清，玉清之上有大罗之初应一气，愈说愈高。易纬通卦验首托孔子曰：“太皇之先与耀合元精，五帝期以序七神”，亦以精为首，神为次。易纬乾凿度则言天地之始，其德“通情无门，藏神无内”。无门无内，应即神藏于精，而无内无外之境。淮南子又言“心之精者，可以神化”（缪称训），而精神训亦言其能“有精而不使、有神而不行”。此即于精神皆守其根之旨。精神之根，即天之精神也。人由守此根，以入于此天之精神之门，即人之“契太浑之朴，而立至清之中”。由此而下文更言：“其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死；出入无间，役使鬼神，沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也。……此精神之所以能登假于道也。……故形有摩而神未尝化者。……化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。……故生生者，未尝死也……化物者，未尝化也……至人……禀不竭之府，学不死之师。”此即明言内守其精神之根者，即能超出其有定限之形体之生存，以还入于其生命所自始之天之精神之门，更与之为一，而能以不同形相嬗。此则由其人之精神，初是与天地俱生，以生万物之生，之“生生者”、而原不死者；故人之内守精神之根，而还入于天之精神之门，任其形骸之返地，而“抱素守精，蝉蜕蛇解”于其形体之外，以“游于太清”者，亦自无死，而唯以不同形相嬗矣。淮南子此篇之至人，亦即诠言训“能反其所生，若未有形……未始分于太一”之真人也。

此淮南子精神训之文甚美，而读者或不知其关节，与前后文明相照映之义。故上举其要以述之，以见其义旨非只在描述一精神之境界，而实是指出人之由精神之内守其根之功夫，即可超其形体，以还于其所自生之天之精神之门，而不死，以不同形相嬗。此不同形相嬗，乃指登假于道之人之精神，能自变化其形体，以自相嬗继，与庄子寓言篇之言“万物皆种也，以不同形相禅”者，其义不同。此正为仙道之理想。则世之谓淮南子学仙道，而与鸡犬共登天，故亦淮南子精神训之文，原有之理想也。

然此淮南子之书，亦只有此一守精神以游于太清之本，以不死，而能自变化其形体之理想为止。于如何守精神以游于太清之次第功夫，故未述及。此即不同于道教经典之有种种炼养之功夫者。此一人之精神可不死之说，乃意谓人物之形体，皆原于天之精神，故此人之精神可离此人之特定之形体而存，更能自变化其形体。缘此即有人之登假于道，以成仙之理想。然世之哲学，亦可据现见人之精神之依于其形体之气，谓精神本以血气为主，血气常附形体，仙道之说为诬妄者。此即如王充论衡之说此神不离形，而无神仙之论。王充固言“养精爱气”（论衡道虚）自“作养性之书……爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。然又谓“人亦虫物，生死有时，犹入黄泉，消为土灰”（论衡自纪篇）。则知为不死之仙，乃不可能之事也。然依王充之说，亦谓形体依气而有，形体化而气自在天地间，则人果能由炼养其形体，以化之为气，其气不灭，其炼养之功，亦当不灭；则将此现有之形体，由炼养以化之为气，再依此气以生新形体，亦即在理论上非无其可能者也。

大约淮南子与后之道教言炼养之功夫，除服药石之外，皆重调气息。此气息乃最易由人加以变化转动者。若并此而不能加变化，则更不能自变化其质实之形体矣。由调气息，以使口鼻之气，入于五脏；以至于人之精血之所在，而施以炼养之功夫，则仙道之流所谓炼精。此中人之精血，为人之无穷之子孙生命之原始，则亦可说其内藏无穷生命之精蕴者。仙道之流之或以房中术为仙道，或以保童贞之元阳为仙道，其术虽不同，盖皆依其有见于此人之精血，为人之无穷生命之原始，遂信其内藏无穷生命之精蕴；而意谓人果能由炼养此精血，而开其内藏，即可通接于此无穷生命之本原或元始，而人即可至长生不死。然人亦可于此有精血之身体之其他部分，或其心灵之任何部分，皆谓除其已有之表现之外，更内藏有精蕴，而此精蕴，亦是通于生命之原始之无穷者。则人由炼此一部分之心身始，而得其精蕴，亦同可通接于生命之原始之无穷。由此而吾人于所知之任何精气神之表现，亦皆可谓其内藏深一层之元精、元气、元神，而此所知之精气神之表现，亦即以此元精、元气、元神，为其精蕴；而此元气元神，亦皆无异元精。则吾人对此精气神之任何表现之炼养，皆可通接于生命之原始之无穷。要之，人无论沿何途径，以通接于此生命之原始之无穷，如参同契所谓“天地至精，可以口诀，难以书传”，以更变化其原形体之质，使皆成气，即常言之化气之事。至由此炼精所成之气，达于至清至精，则其感物也，亦当能遍通而遍运，此即炼气化神之事。气至清而感物，更不滞不执于物之实，视之如虚，而以神与此虚相接，即炼神还虚。此盖非谓其神之归于虚无之谓，唯是如列子仲尼篇托亢仓子言“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，以成一精气神合一之生命，恒至清以遍通遍运，以流行而不滞于物之谓。至清而开其藏以表现于外之谓精，流行之谓气，遍通遍运之谓神，不滞于实之谓虚。此后世仙道之言所代表之理想，亦固皆可沿上述淮南子精神训之义，以进而形成者也。

四 淮南子，与汉以后之道教之发展

此淮南子之言之足开仙道之说者，除其精神训之言及精神之修养者外，据汉书艺文志，除淮南子内篇二十一篇，与今存之淮南子之二十一篇数合外，更有外篇三十篇；而在诗赋略及术数略中，皆有淮南之书。淮南王传，言淮南作内篇二十一篇，外书甚众，中篇八卷，言神仙黄白之术。此其中篇及汉书楚元王传所言“淮南有枕中鸿宝苑，言神仙使鬼物、为金之术”，是否亦在艺文志所言之外篇中，亦不可考。然其书盖皆是其门下士之集体创作。其书之多，则见其门人之多。惜其书多佚。大约其中之言黄白之术者，同于前此之方士所言者。淮南学之特色所在，则就今存淮南子书而观，其中除言精神之炼养者外，更详论种种政教之道，以综合百家言。其中之若干义，吾已散及于前文及原性篇，亦非此章之所当及。于此所唯当略及者，即淮南子既兼有政治思想与神仙思想，其书又多，则其谋反之事既败之后，共著其书之门人，即有一将其书所涵之政治思想与神仙思想，加以结合，以传播于世，更形成一社会中之政治性的宗教团体之可能。西汉顺帝时，襄楷有太平道，其所据之思想，是否亦有原自淮南子者，亦不可知。襄楷自谓其太平清领书，自于吉传来，似别有其传。西汉成帝时董仲舒之弟子眭孟言，汉德将终；齐人甘忠可依包元太平经谓，许汉再受命，而哀帝遂有再受命之事。则见包元太平经中有五德终始之说。顺帝时之太平清领书，当自此太平经而来。则此襄楷之太平道，其政治意味必甚重。后之张角为太平道，亦意在为一政治性之革命。然今存太平清领书中，亦有道教之修炼思想。太平道奉老子，又不同阴阳之流。此太平道，即当视为阴阳家思想、道教之修炼之说、与政治革命意识三者之一结合体。此盖即后之道教组织之形成之一原始也。

至于汉末之所谓天师道，则传由张道陵所创。张道陵为张良之八世孙，史谓道陵之孙张鲁，初为五斗米道，鲁之子张盛至龙虎山，遂有天师道云云。天师道唯行导引辟谷以长生，亦有以符箓等驱邪、医疾、禳解之术。则其道之内容，当是一神仙之术、医术、与巫术之结合。此为后世道教之正宗。天师之名，首见庄子徐无鬼篇。今名天师道，即无异将汉人所信之天神推开，而代以天师。其与太平道，同奉老子。老子固以道为先天地生，则得道者，亦应可称天师。此天师道之初不具政治性，即纯存在于社会之道教也。原始之天师道，如何教人修炼之详细内容，今不可考。然传为汉末之魏伯阳著之参同契，则其书尚存。参同契之本易卦言修炼，则与汉代之易学之旨通 [4] 。若此书果为后汉之著，则此书为道教思想之开始学术化理论化之始。至东晋葛洪著抱朴子，以外篇说儒家经世之政教，以内篇言仙道，明主以道教为本、为主，儒教为末、为附。抱朴子之言仙道，则既有体内之炼养以成内丹，亦有体外在之服食药物，以成外丹之说。而在其外丹之说中，亦有黄白之术。此即综合儒道又综合战国黄白之术，与体内之炼养之说，亦可称为道教之学术理论之趋于融通。晋哀帝时，更传有上清经之出世，为道藏中之第一经。后更次第有道经出世，而道教之理论大备。此可参考近人陈国符之道藏源流考一书。至南北朝时，北朝之寇谦之，兼重符箓与科教。科教中即包括对灾祸之禳解，对鬼神之祈祷等仪式之规定与实行者。南朝陶弘景，传尝搜道教经典，作真诰叙录，设道观以为道人清修之所。后之马端临文献通考谓“道家之术，清净一说也，炼养一说也，服食一说也，符箓一说也，经典科教一说也”。清净指老庄之清净人心之说。炼养即体内之修炼、或内丹之说。服食则服体外之药物、或外丹之说。此后二者皆所以使人成仙或长生者。符箓则为巫术中之咒语之变为一符号者。经典科教，即道教之书与仪式之规定与实行。而其禳解祈祷之宗教仪式，则既为一宗教性的与鬼神之交通之礼，亦兼有对鬼神之役使之巫术者。合此神仙之术，巫术及与鬼神交通之宗教之礼，遂有道教之仪式组织。道人共居道观，而道教即渐成一足与其时之佛教对抗之一固有宗教矣。

沿此上所说，则吾人无妨更一纵论此中国之道教之发展之方向，使吾人对道教之道有一整个把握。依吾意，此道教发展之方向，如自此中之修炼之目标而观，则大约其初所言之效果，只是长生，以游于海上三神山，此则战国至两汉之神仙思想中已有之。葛洪抱朴子内篇之所谓“游于名山，谓之地仙”者也，其后乃有淮南子内业，至参同契诸书言体内精气神之修炼，由此而有抱朴子所谓“举形升虚，谓之天仙”。此即与魏晋时代之其他言虚无或无之思想俱起之道教思想。至寇谦之、陶弘景，而道教成一组织之宗教，与外来之佛教抗衡，与儒并尊，更与儒佛之教，互相激扬，于是道教之影响，遂遍及中国社会之各阶层、中国文化之各方面。由此而道教之人中，亦当同时有不居道观、不在道教之组织中，自隐于山林，以从事修炼者。民间遂逐渐形成若干游戏人间之神仙故事，见于晋唐之小说。由是有八仙之说。此八仙之名胡应麟少室山房笔丛卷四十，考其出于元世，盖初由杜甫先有酒中八仙之诗而来云云。然郑樵通志有八仙图，又有八仙传注，唐江积撰。此是否即道教所传八仙不可知。然道教所传之八仙，则皆托诸唐人。在八仙之传说中，传吕岩得道于锺离权，权授以采药镜。观今存吕岩诗，盖为一豪放不羁，以游于人间之奇士。此外有关于韩香子、李铁拐等之故事，亦皆颇有奇趣，并带一游戏人间之诗人情调；皆与杜甫诗中之酒中八仙之情调，有近似处。然此种能游戏人间之八仙，则较其前之只求往海上仙山、或升天之神仙意识，又更高一格。此乃由于其游戏人间之时，即同时直下化此人间为仙境，而不必求于海上天上。求仙境于海上天上，犹如佛家之只求出世之小乘；而八仙之游戏人间，则略近于世间与出世间，不见为二之大乘境界矣。此八仙之传说，及唐代丛书中之唐人小说中神仙故事，与唐诗中之有仙意者；皆较魏晋以来神仙传记、及神异之小说、与游仙诗等，尤富于奇逸之想，亦开文学之新境。至由五代至宋之道教思想，由种放、穆修、李之才，传至邵康节者，则另具一形态之哲学义理。邵康节乃亦儒亦道，而亦游戏人间之“天挺人豪”；但只居一地以为安乐窝，则不同八仙之喜遨游四海者耳。北宋之张伯端遇刘海蟾，谓得唐锺吕之传，遂作晤真篇，言道家之性命双修，别于儒佛之只修心性而不修命之旨。至于金之王重阳，由儒人道，创全真教，传至元之邱处机，而元成吉思汗尝降旨，命其管领三教。此全真教与其时之大道教、太一教，皆并以“兼善济物，匡扶世运”为怀。近人陈垣并称之为南宋初河北之新道教，而为之考。其中之全真、大道，全不尚符箓；太一教，则仍以符箓应世。然皆不同于其时南宗之宗张道陵之正一教，专守符箓科教者。全真教“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（光绪陈教友长春道教原流卷一引金辛愿灵虚观记），此则真有救世之大乘精神者也。金元之道教，十之七属全真教。至明之末季，则不特其时之道教徒多主三教同原之说。即儒家如王龙溪、赵大州、李卓吾、焦弱候、管东溟等，佛家如憨山、智旭等，同有会通儒佛道中之二教或三教之说。民国以来之道教，则更有加耶回二教为五教，而主五教同原者。此则初原于道教之道，自始即为种种道之复合物之故。汉代之道教即为一神仙之道与巫术医术之复合物，其与阴阳家在汉时即发生交涉。佛学东来，而道经多仿佛经，并取其义以为之。至唐而与儒佛二教，互相激扬；宋金元以后，即自然与儒佛二教趋于混合。道教之说，恒生根于民间，初不必有高深之义理，而对余教之义理，恒只取一被动的摄受之态度。故其思想之内容，即恒由各方面之混合而成。然此混合之自身，亦是一道；而其所据之以从事于混合者，亦自有其千古不变者即：必求人之成为长生不死之神仙，而讲求所以成神仙之一切修炼之道是也。此则固未尝出于汉代之道教之根本思想之外也。