四 天之道、与道、及人之直接法道义

至于老子言中是否除上述之法天道、法地之外，尚有所谓具独立意义，而又在更高一层次之法道之言，似是一问题。盖人可谓：法天之“道”，即已是法道，似不必更有法道之本身之一层面之言。然法“天之道”，是否即等于法“道”，亦当看“天之道”之一名，是否能全包括“道”之名之义，并当观老子之言道者，是否皆连于天道而定。然吾人细观老子之言，则见老子明有单言道之言，而“天之道”之一名，尚不足以尽之者。则所谓天之道，尽可只指“道之表现于人所对之天之全体、或已成之天地万物之全体”而言，而道之自身固可有更超越于此以上之意义在也。谓老子之道之自身，有其超越于天地万物之上之意义，其证在老子之明言“道可道，非常道；无名天地之始，有名万物之母”。又言“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”。又言“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，吾不知谁之子?象帝之先”。道尚可说在帝之先，则其在天地万物之先，更可知矣。今欲知道自身必有此超越于天之意义，可姑循下说思之。即无论谓天之道为何，然要之，此道之名之义，不能即全同于天之名之义。其所以不能即全同于天之名之义者，因吾人至少可说：在思天之名所指，而为吾人心思所对“天地万物之全体”之时，此全体必有其范围；此范围中，总不能包括未来之天地万物。因未来之天地万物，尚未存在，即不在此全体中故也。然未来之天地万物，虽未存在，吾人若信此道为天地万物所必具之道，则仍可于今日说：未来之天地万物如一朝存在，亦必将同法此道，以具此道而存在。则此道之意义，即已超越于“此已存在之天地万物之全体”，亦已被吾人肯定为“先于未来之天地万物而在之道”矣。循此以更返观现在与过去之天地万物，则亦当说其在未有之先，其道已先在，乃得为其所法、所具矣。此中纵吾人谓天地万物无始无终，其所经历之时期为无穷，吾人仍可说在此无穷时期之任一时期，其天地万物之道，皆先于此一时期而在。则在此无穷时期中，此道仍时时为一“有其所先之天地万物”之道也。任何时期之天地之道，若后一时期之天地中有之，则此道即至少有先于后一时期之天地之意义。即此一点，已见“道”之意义，必有不同于“天地万物”之意义者；因任何时期之天地万物，皆无“自己先于自己之意义”故也。人只须知道之意义不同于天地万物之意义，则亦当知分别以天地万物为法、或法“天”之道之义，不同于直接法道之义矣。至于就其他之义，说天地万物之道，不同于具体之天地万物自身者，自尚有种种义理可论，今不必多及。以其皆非老子之所尝明说也。吾人今姑为上说，以辨此“法天之道”之与“直接法道”之意义之不同，唯在使吾人先确知天之道之意义，不如道之意义之大，则亦知道之意义，在天之道之意义之上一层面矣。

老子之教人直接法道之义，可说首在教人循此道之有超于天地万物之意义，即自求超越于所见之天地万物，更不见天地万物，而只见此道；亦只体证此道之“超越于天地万物之意义”，以为道而修道。人欲不见天地万物，即待于人之自抑损其一般之向外看天地万物之感觉、对天地万物之欲望、逐取纷驰之意念、与一般之学问知识，以和其智慧之光明，以只见道、体道、而为道、修道，更求至于其极。故老子尝曰：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为”，“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其智弥寡”。又言“绝学无忧”，“荒兮其未央哉，众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归；众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉?沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海， 兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙”。此上所引之言，固未易解释，然要皆为老子所谓人之直接求法道、见道、体道、而为道、修道者，将其感觉、心思，自外面之世界撤回；而若于外面之世界，一无所依傍寄托之言。故谓之“于未兆”“无所归”“若遗”“无止”，斯达于天地万物皆泯于“昏昏”“闷闷”之中之境。天地万物依道而生，而道原为天地万物所自始之母，由知道为母，而知天地万物之只为其子， [7] 即五十二章所谓“既得其母，以知其子”。必得其母而后知其子。知其子者，言知子只为母之子，非只往求知子也。知母，而知子皆母之所生，故仍归在超于天地万物以知道，而为道修道，以只守道，即五十二章所谓“既知其子，复守其母”也。人欲守母，则待于不见天地万物，故下文继曰：“塞其兑、闭其门”。塞兑即塞言，闭门即不见天地万物，而只见一道。此所谓道，无论其最初为吾人所知时，其所呈现之内容为如何，然当其为吾人所知、所见、所体，而只显其为天地之始、万物之母之超越之意义时，吾人若以一般说天地万物之名言说之、诘问之，即皆不能切合；而以观一般感觉世界之天地万物之视听等观之，或以一般由感觉事物所得之概念、观念、思虑之，想象之，亦皆不切合。乃皆若有得，而实无所得，若有状、有象，而无状、无象。故曰“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦、其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。“视”“听”“搏”之不得，即不可以感觉得；“不可致诘”、“不可名”，即不可以一般之名言说之、诘问之；“惚恍”即一般之思虑想象无所用；而人乃唯有“和”其一般之智慧之“光”，以“同其尘”也。感觉、言说、思虑、想象所不能得之状与象，即为“无象之状”“无物之象”也。

此上所引诸文之解释，其中自包括种种文义训诂及哲学义理之专门问题。然吾今亦不能一一加以详说。吾今之意，唯在指出老子言人之直接法道之事中，确有直循此道之超越于天地万物之意义，以更求“不见天地万物，而唯见此道”之一境；此亦即见此道之“不能以一般之言说、感觉、思虑、想象而得”之一境。此中人之法道之要点，不在此道之内容之如何。此道亦可即以“此超越于天地万物，与由此超越之所得者”，为其内容，而别无其他之内容。此中之要点，唯在知此道之只是道，知此道之有超越于具体之天地万物之意义，而更循此意义以见道、体道、为道、修道；以使此道之内容，如被摄受吸收于此“见道、体道、为道、修道之心中，更不为心知之所对”，即亦终必归于无可说；而所超越之天地万物，亦以被超越而同为无可说也。

至于人既循此道之超越意义以超越天地万物后，若欲更循此道之超越意义，以还观此天地万物时，则人又可更实见得：此天地万物之原即亦具此超越其自己之意义，而吾人在第一层面中，所见得之“刚柔相胜，高下相倾”之一切正反互易之物势，皆当视为万物之“表现其超越自己之意义”者，亦即具此道之“超越天地万物之意义”者。盖刚柔相胜，则刚非刚、柔不柔；高下相倾，则高非高、下不下。此中之刚柔高下之正反两面之互易，而互相过渡，自第二层面观之，则为一荡然公平之“损有余补不足之天道”之表现。然在此天道之表现中，“有余”被损，则“有余者”亦非“有余”；“不足”被补；则“不足者”亦非“不足”，以各见一超越其自己之意义。由此有余者之损而成非有余，不足者之补而成非不足，即见天道之“利而不害”。于此如吾人更不自天与其中之万物看，而只自此中之道看，则此道即为“使有余者非有余，以生彼不足者”之天道，亦即一“不有”此有余者，以“生”不足者之道，又即一“生而不有”之道。而凡任何已有者之自“不有”，而别有所“生”，即皆此“已有者”于其“有”上表现“无”，于其“实”上表现“冲虚”之事，亦即皆表现一“超越其自己之意义”之事，又即皆表现此道之超越意义之事。由是而凡吾人于第一层面中，所见得之万物之正反互易之物势中之道，以及第二层面中所见及之“损有余而补不足”之天道，在此第三层面上看，即皆不须黏附于天地万物或物势上说；而可只由此中之正反之互易，与“有余者之损、不足者之补”上，以见天地万物之恒超越其自己，以具此道之超越意义，以“不有”其自己，而更有所“生”矣。此道即为韩非子解老所谓“天地万物之共由”之道，或当前之天地万物由之以“不有”，继起天地万物由之以“生”之道也。继起者由道以生，则可说为此道对继起者之德。然当前之天地万物由此道而生者，亦更不有；则又见其除有得于此道之外，别无所得，亦别无所有；又见此道于天地万物“生之而不有之”之外，亦更无德。“生而不有”，则其生之“有”，皆表现“无”，其“实”皆表现“冲虚”。然“不有”而更有所“生”，则“无”复非“无”，而为“有生于无”之“无”；其“虚”亦非“虚’，是谓“虚而不屈”，之“虚”。有无相生而同出，谓之“玄”。故道于物之德，名曰“玄德”，而物得于道者，亦只此“玄德”。人之本此道或道之玄德，以观天地万物者，则天地万物之所在，即无非道之玄德之所在、或此道之所在。则天地万物即非天地万物，此天地万物之相续生，皆只是一“不有”之生之流行，即生而不有之道之流行。人乃可只见此道之“周行而不殆”于天地万物之中，而天地万物之相续生，亦皆可说由道生，道遂可说为天地之始，万物之母。人斯可随处见此道、体此道，于其与天地万物之相接之事中，更同时“为道”而“修道”矣。

至于人若求一更切实而确定的了解老子所谓由人法道而见道、体道、为道、修道之事，其层次之高于法天道者，亦可姑置上一段文，而直本上节所说者，更进一步言之。盖上所谓天之损有余而补不足，以平其不平，以利而不害等，亦可说为：天超临于其所生之物之上，皆加以涵容，而待之以公平之道。人之法此天道，而能容能公，则其心思，亦即为一超临于其所对之天地万物之上之心思，而为具有“超越意义之道”之一心思。正如天之超临万物，而待之以容公之道，原为具有超越意义之道也。今吾人若暂不管天之自身，是否有此容与公之道，而只直本此“容”与“公”，以存心，即人之心思之直接法此“容”与“公”之道。依老子十六章所言，人欲以容与公存心，则必先“致虚极，守静笃”，知“万物并作”者，无不“归其根”，以“静而复命”。此天地间“并作者”之必“复命”，即天地间“生”而“不有”之常道也。唯人能知此常道，于“作”者更“复”之，于“生”者更“不有之”，然后人之心乃能容能公，故下文曰“知常容，容乃公”；而此容公之道，亦即此“常道”也。反之，则为“不知常，妄作凶”。至于容公之下文，更有“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”四句者，则以人果能容能公，而人道即同天道，亦同于王者之“容”“公”之道，故曰：“公乃王，王乃天”。此人道之合于天道，尽可纯由人之自“知常”，而行“容”“公”之道之所致。故其合天道，乃“知常”而“容”与“公”之一结果。于是其合天道，即不止于合天道而同于天；而是直循其所知之常道之自身，以体此道、行此道，与此道同一。故再曰“天乃道”。此“天乃道”，言其自同于常道；不只是知此常道，亦不止是同于天；故此语在“王乃天”之后，而其意义，亦自更高一层矣。其所以能更高一层者，又正由其乃直接由知常道，以直接法此常道，而体之行之之故。则直接法此常道，高于法天道之一层面，即不待言而可知，读者可细心自按之。此十六章“王乃天”之后，言“天乃道”，正与二十五章之人法天以后言天法道之次序，互相对应；亦见人之只法天之道者，当更进至如天之法道，以直接法此常道之一层面也。至于此十六章在“天乃道”之下，再有“道乃久”之一句，则应为由法“此常道以为道”，更进至确知确证“此道为常为久”之义；然后此“道乃久”之句，乃非随意泛说，而有其独立意义。则此句理当为更高一层面之言，亦当为与二十五章天法道之下一句“道法自然”相对应而说者。此人之“由法道至于确知确证此道之常与久，而使人能自安于道，而亦自久于道，并于此中同时见及道法自然”，则又为人之法道之最上一层面之事。此亦吾人不难更分别其义，与前三者之不同，而说之于下文者也。

五 修道者之安久于道、与道之常、及道法自然义

此上所谓“人法道又能安久于道，而于此中同时见得道法自然”之一层面，即指人之法道之工夫之相续，至于与道浃洽，安之若素，久而“不失其所以”，守道皆出乎“自然”之境而言。此即由行而证果之工夫之事。在此工夫中，一方有修道为道者之心境，可加以描述，以知人如何于此心境之安、久自然中，可同时见得“道法自然”之义；一方人亦可有如何自达于安、久而自然之境之种种内在的疑问。此则老子之第十五章，四十一章与第十章之文，最当为吾人所注意。其十五章之文曰：

“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保比道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”

此即明为就修道之士，其内在心灵之状态境界而言。其问“孰能浊以止？孰能安以久?”则明表示其修道历程中所感之问题。亦见求“安以久”，正为此修道之目标，而此久，即正当为十六章“道乃久”之久。此谓“安以久”，乃明在修道者之心境上说。求安以久，即求修道之达自然之境之谓也。第四十一章：

“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道；大笑之。明道若昧，进道若退，夷道若类；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷；质真若渝、大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。”

此则明言人由闻道而修道之历程中，由“明道”、“进道”而“夷道”；以至于有“上德”、“广德”，以“建德”；至于“质之真”、“成之大”，而又若恒望道而不见，如“隐于无名”之中之事。在此历程中，必若昧而后明，必若退而后进。亦正如四十五章之言“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”。是皆谓必常若有贷而不足，然后成，故曰“善贷且成”。总不外说人之修道历程中之心灵之状态境界事也。至其第十章之言则曰：

“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无为乎?生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。

此是人在修道历程中，自问种种问题，自验工夫之浅深，而归于言“生而不有，为而不恃，长而不宰”之玄德。唯人能常生而不有，常为而不恃，常长而不宰，以安于道、久于道，乃有此玄德，而实得道之常。老子第一章之言道，并正当缘此解之。此章“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”二句，自昔有二种断句法，或自有无二字断句，或自二欲字断句。吾昔本庄子天下篇“建之以常无有”之言，而主前说。今则以为老子他处既有“常无欲可名为小”之言，以本书证本书，仍主后说。此二句之的解，则吾今以为“生而不有”中之“不有”，或“为而不恃”中之“不恃”，“长而不宰”中之“不宰”，即是“无欲”；而其中之“生”“为”“长”，即是“有欲”。“生”“为”“长”，即有所归向要求。玉篇：徼、要也，求也。说文：徼、循也。故言常有欲以观其徼也。“而生、为、长所归向要求，又在此不有、不恃、不宰；而又能生、为、长”，即如少女之妙。故言常无欲以观其妙也。此中“为而不恃”“长而不宰”，又皆可统于“生而不有”之义中。人果能常生而不有，即其心常有欲、常无欲，以常体道、常修道，而安于道、久于道，而人即可谓实具此玄德，而得道之常矣。又当人之安于道、久于道，以得道之常之时，即其修道达于自在、自如、自然之心境，亦必然同时见得此道之恒如其自己，自然其所然，以自为长久之道；一面“绳绳不可名”，一面亦“自古及今，其名不去，以阅众甫”，以独立而不改，而又如以其“自己之自然其所然，或常久”为“其自己之所法，以自成其自己”者。故人于此中，可同时见得道之自身之法自然也。人见得此道之常，道之法自然，而更自此常道、此自然之道之表现于天地万物之上看，则人所见得者，即天地万物之常“生而不有”；而每一生而不有之事物之上，皆若更浮现此一“生而不有之道”，超临于此事物之上，以为其所表现，亦为其所归往，以更为继起之生而不有之事物，所依以生者。然事物既常“生而不有”，则前生“不有”，乃有后生；则后生之然，非前生所“使然”；前生之“然”，亦不“使”后生“然”；而皆各自然其所然。则道法自然，而天地万物亦莫不法自然矣。于此人若纯就万物之自然其所然上看，则亦更不见有道为之主，道即隐于无名；而若只见“天地万物之一一自然其所然，以平铺于无边际之平原”之上，此即近一般之自然观矣。但此中若无此生而不有之道，则后生之“然”，皆可说是前生“使然”，此即一般自然观中之因果观也。依此因果观，则前生有“使”，后生“被使”，即皆不得言自然其所然。此乃不见老子所谓道之论，亦终不能成“自然义”之论。实则唯赖有此生而不有之道，然后一一之事物，得各自然其所然，则道正为一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之，以法其自身之自然，而后有“一一事物之自然其所然，若不见道为之主”也。主之而若不见主，是为“不为主”之主。此正道之玄德也。然若人未尝由法道、体道、修道，以至安于道、久于道，而具道之德，得道之常，并于此中先见得道之自法其自然之义；则人亦不能实见得“天地万物之一一自然其所然，如平铺于一无边际之平原”。则此“平原”，实是人之心境，进入此最高之层面后，所见得之一“高原”，而不自见其高者耳。是见此人之修道而安久于道，而至于见得道法自然之义，以及缘此而见得天地万物，莫不法自然之义，固为较人之直接以道为法，而尚未安久于道者，居一更高之层面，即可无疑矣。

吾人上文释老子道法自然之义，乃由人之修道至安久于道达自在、自如、自然之境时方见得者，其证在老子书中第十六章之言“道乃久”在“天乃道”之后，而在二十五章中“道法自然”亦在“天法道”之后，二者之文句正相对应，则义当相连。又十五章有“孰能安以久”之句，则自然之义通于“安以久”之义亦可知。此吾人之解释与王弼之谓自然，只是在方法方，在圆法圆，直下便从心之应物上说者，颇有不同。然吾人之言，亦未尝不可包含王弼之义。因修道而能安能久，能时时生而不有、为而不恃……则自能在方法方，而不滞于方，在圆法圆，而不滞于圆，即亦能在方法方，在圆法圆也。然依吾人之意，此自然之根本义，要当在人之修道至于安与久者，达于自在、自如、自然之心境，与在此心境中所见于道之自身之“恒如其自己，以自然其所然”上说。王弼之言法自然，唯曰“在方法方，在圆法圆”，“于自然无所违”，“自然者无称之言、穷极之辞”，则其语意皆有未圆足处。观王弼之言，自然固不当只是指方之自是方，圆之自是圆之言。若然，则“自然”纯在外，而与修道者之心境不相干矣。其谓“在方法方，在圆法圆”，应是顺物之方而方之，顺物之圆而圆之之意。由是而唯有人之不滞于其所见、所知、所为、所生，而具不有、不恃之玄德，以安久于道，而达于自在、自如、自然之心境者；方能见此道法自然之义。则此自然之义，无论在为道者、修道者之心境上说，与此心境中所见于道之自身者上说，皆正为“无称之言、穷极之辞”。王弼自亦可有吾人所言之意。然若其真有此意，则不宜直下说“在方法方、在圆法圆”，“于自然无所违”；而当言修道之极致，为安久于道，以达自然之境；并于此境中见道之自然其所然，而如以此“自然其所然”，为其自身之所法，然后人乃实见得天地万物之自然其所然，方自方而圆自圆；人乃能“自然地”在方而法方，在圆而法圆。则其只直下消极的说此“不违”之言，固尚不能“正面的”昭显此诸义也。

吾此上所释之老子之自然义，乃以修道者安久于道，以达自然之境为本，更可由老子他处言自然之义以证之。如老子尝曰“功成事遂，百姓皆谓我自然”。此所谓“功成事遂”，即“功遂身退”，能“生而不有、为而不恃”之谓。“百姓谓我自然”者，即百姓自谓得自然其所然而安”也。至于六十四章所谓“辅万物之自然而不敢为”，此所谓自然，意固较泛，因万物不必能修道也。然此所谓万物之自然，亦同可涵有此为万物之所安处之意也。至二十三章言“希言自然”之一句，则此句殊不易释。按此语之下文曰：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?……同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”此中之上下文，亦似不相连。吾意吾人如纯自飘风下之四句看，则所说者似为天地之损彼风雨之有余者之事，而与此“希言自然”之语，若全不相干。然吾人如通观此段文，则此飘风下数句，虽是说天地之抑损风雨之有余者之事，亦是说天地之所生之风雨之不能久之事。后文之言“同于道者，道亦乐得之，信不足焉，有不信焉”云云，则又正意在言人之“同于道”，则为“道所乐得”而久于道，更于道无不信之处。则此段全文，乃意在言久于道之足贵，而以天地之尚难久，以言人之修道之难常久。难常久，即难言达自然之境也。希言之意，正即“难言”之意。则此“希言自然”，正言人之为道而达于同于道，为道所乐得之自然之境之不易，而为世之所希有、难有者耳。

六 老子言道、德、仁、义、礼之层面，与法道之四层面之对应关系之讨论

至于人之修道，必归在人之得道之玄德，以“生而不有，为而不恃，长而不宰”，则除第十章外；在第五十一章亦有相同之言。此与第七十章之言“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，及第二章之言“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯不居，是以不去”，亦大同小异。其为老子言玄德之主旨所在甚明。而老子三十八章言“上德不德，上德无为而无以为”，亦正言上德不自有其德之谓。“不自有其德”之上德，即就人之能在事上不自居其功，而能“生而不有、为而不恃”者，更进而说“其事上之所以能如此”之德也。上德不自有其德，则有德同于不有德或无德，而只有一“不有德”之德，“无德”之德；则人之欲有此上德者，亦必“常有欲”而“常无欲”。有无相生而同出，曰玄，故名曰玄德。则老子专论德之三十八章中之上德，亦即义同玄德。盖亦唯在人之修道为道，至于自然之境之极致，亦方能有此玄德，故又名之曰上德也。

在老子三十八章于上德之“无为而无以为”之下，更有下德之“为之而有以为”者，又曰“下德不失德，是以无德”。言下德无德者，言其无上德；所以无上德者，正以其不能如上德之“不德”、“无为”而“无以为”，而自谓“不失德”、“有德”、“有为”、“有以为”之故耳。至下文之更有“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”之数句；则又明见一下德之下之仁、义、礼之高下次序。后文更总言之曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始”云云。此中在失道之下为失德，失德之下为失仁，则以前文所言配之，失德当指失下德，而失道则同于失上德，然后其先后之文句，方相对应。吾人固不可谓在失上德之上，更有一失道。因所谓上德即玄德，玄德即得道之常之德。失此上德、玄德，即失道之常而失道矣。人有上德玄德，即亦不失道矣。此后之下德与仁、义、礼等，则明较上德玄德或此所谓道，处于较低之层面者。则王弼注以下德即仁义礼节，非是。至何以在上德或道之下有更此四层面，则又正有可与吾人上文所谓法道、法天、法地三者之义，可相连而说者在也。

依吾人之意，上德、或玄德，即指人之真法道、修道、得道，而达安于道、久于道之境者。能达此境，则真能“生而不有、为而不恃”，有“上德”而“不德”，此为最高之一层面之说，即法“道之自然”之境也。此乃上所已说。然若人之修道而未达此安于道、久于道之境者，自不能直下“生而不有、为而不恃”，亦不能“有德”而“不德”；则其修道而求有德，即必求不失德，而只能有下德，此即次高之层面之一般法道之境也。

至于为仁义者之爱人利物而平其不平，则尚未达于“直接法道修道，以纯求内得于己以有德”之境，而重在对外在之人物，加以爱利而平其不平。此则皆不免于向外求有功，而皆未能实得道而有德。此中之爱人利物，则正同于上文所谓第二层面之人之“法天道之利而不害者，而能慈时”所届之境界。至人之为义，以求平人间之不平，则是法天道之损有余而补不足，以平万物之不平之事。此二者皆原同涵于吾人先前所谓法天道之一层面中。在此一层面中，吾人前固已说明慈乃直法天道之利而不害，此乃居于法天道之“损有余以补不足，以平不平”之上者。慈为仁，平不平为义，即仁本在义上也。至于老子所谓礼者，则指人与人之相对而有其往来与施报之礼。人为礼而莫应，则攘争由之起，故为最低一层。此则盖由于老子视礼，乃连于人之自矜、自持、自是、自见之心之故。人原有此自矜、自持、自是、自见之心，而在人有礼上之来往施报之时，又可不见于外。唯当礼之“应”不足，则此心即暴露而出。此即礼之所以为“忠信之薄”。“忠信之薄”者，言此中只有薄薄之忠信，包住其下之人之自矜、自持、自是、自见之心也。此人之自矜、自持、自是、自见之心，既暴露而出，即又可转出求胜人之心，及与人相争之事，以导天下于大乱。故礼为乱之首。言乱之首，非言其即是乱，乃言其下头之一截，即是乱也。此礼之意在制人之争乱，其目标与老子之法地之教，意在使人以卑下自处，不求胜人之旨正同。唯一般之言礼，多自社会风俗上言，或自人之当如此而言。而老子之教人卑下自处，则兼自强梁者不得其死，而天道亦必损有余等上言耳。是见老子所谓“人法地”之一层面之教，正与此三十八章所谓礼之一层次相当。昔人言老子原习礼，孔子尝问礼于老子，则事之有否不可知，然谓老子之法地之教之一层面中，有礼意存乎其中，则亦正可说也。

至于此段之下文，所谓“前识者道之华而愚之始”，则更不易讲。何以于此独言“道之华”，尤难索解。韩非子解老谓“先物行、先理动，谓之前识。”其言大致不差，但其下文之解则不切。吾意人凡由老子所言物势之转易，而知由此一面必转至彼一面，而预为之备，即事先之前识。此即包含韩非子之“先物行”“先理动”矣。故知强梁者之必死，知高者之必倾下，而知“欲上民则以言下之，欲先民则以身后之。”（六十六章）皆为人之前识。人知今日言下，来日即可上民；知今日身后，来日即可先民；知“将欲取之，必先与之；将欲弱之，必固强之”，由此而知今“与之”，后即可“取之”，今“强之”，后即可“弱之”，皆前识也。人之所以能有此人之前识，又正依于知天地间之原有一正反相转易之道存焉。则人之有前识，固本于知道也。然人有此前识者，未必真能即行“言下”“身后”“卑弱以自持”之道，则有此前识者，即非必真能朴实行道，而只为得“道之华”，非得“道之实”者也。又人之有前识者，或可据此前识而用权术，如吾人于第二节之所论，如表面处卑弱而意在取强之类。然此用权术以取强者，依老子之言强梁者不得其死之道，又终将自败，而为此道之所胜，亦如吾人于第二节所论。则用权术者似智，而不自知其似智，正为愚之始也。如吾人上文之解释为不误，则此上德不德章之文，可前后相贯，而皆可讲通，以与“人法地、地法天、天法道、道法自然”之旨相对应。读吾文者可细思之。若以为不然，而于此章之文，更有切合老子全书贯通全文之解释，则吾固愿舍己以从之也。

七 老子通贯四层面之言、与正反相涵之四义、及道之诸性相

由上所论，吾人可知老子之言人之法道，确有法地、法天、法道、法自然之四层面，而此四层面之间，亦原有可由最下之法地之一层，转至法天；由法天转至法道；由法道转至法自然之最上之一层之义，如前文所及，则亦自可由较上之层次第下降，以次第统其下之一层之义。由此吾人于老子之取义于较低一层面之言，有通至较高之层面者、与其言最高之层面者之义，有通至最低之层面者，亦即皆不难解。如老子之言“深根固蒂，长生久视之道”，此长生可为实际上之长此自然生命，则属第一层面；然亦可通至有玄德者之“生而不有”之最高之层面，则长生即常“生而不有”也。

又如老子言“致虚守静”，于“万物并作”，更“观其复”，则“观复”可为第一层面之观“物壮则老，而归于死”之复，亦可为第二层面之观“天道之如张弓之损有余补不足”之复；更可为体道、修道者超越于所知所见之天地万物，而“复归其明”，见天地万物皆“复归无物”之复；亦可为“有玄德之常生而不有，亦常不自有其德，使其所生与所有之德，皆复归于不有与不德”之“复”也。

此上文最后一层“有德而复不德”之“复”之义，即通于老子言“上德若谷”之义。言“上德若谷”者，乃谓其德皆不自视为德，如川谷中水之不留于谷中，以复归江海。“上德若谷”，即常生而不有，常有德而不德，则其安久于此道此德，亦无有止极，故曰“常德不忒，复归于无极”。由是而其依此道、此德，以生而不有之事，与不德之德，亦皆虚而不屈，动而愈出，无穷而无极，故曰“谷神不死”。谷神言“若谷”之此德此道之神用。此神用不死，以常生而不有，常有德而不自有其德，即是玄德。由此神用、此玄德、此道，而人有其为而不恃，功成而不居之事，而人亦同时见得天地万物之生，亦为不自有之生，皆依此神用、此玄德、此道而生。此神用、此玄德、此道，即为天地间一切事物之母体，而可名之曰玄牝。事物之自此玄牝出，即如自“玄牝之门”而出，其根则在此门中。故曰“玄牝之门，是谓天地根”。“玄牝之门”在，“生而不有”之生、即无穷而无极。故曰“绵绵若存，用之不勤”也。此玄牝与谷神，即皆取喻于最低一层面之地上之物，而以之喻最高一层面之此道、此玄德、此神用之常生而不有者也。

此外如老子言天地之所为，固非必然长久，如飘风骤雨，即天地所为，而依第一层面之物势之转易上言，而必不能久者。然天地亦有一义之长久，此则自其通乎道之生而不自有其生处说。故曰：“天长地久，以其不自生，故能长生”。再如老子二十八章言“知其雄、守其雌”，而归于知常德之“不离”、“不 ”、“乃足”，则亦是由第一层面似通至最高之层面之言。又老子所言之婴儿与朴之义，亦皆可彻上彻下而说。复次、地上之物如水，自其至柔而入无间，以驰骋至刚处说，即只见水之以弱胜强之道。至于自水之下流说，即水之趋下而安于地之道。故老子第八章言水“居善地”。至于自水润泽他物，而善利万物处说，则又见水之“与善仁、正善治、事善能、动善时”，而见水之同于天道之利万物者也。至其言水之“心善渊、言善信”，则盖当自水之萦回反复，与其直往其所往之真信处说，则此兼通于道之自身之反复与真信，是又为通于法道以上之层之言矣。

由老子之言之有通贯此四层面者，即亦见此四层面间原有其相通贯之义。此通贯义，除吾人以前所说者外，亦可由此四层面中，皆同具有一反正相涵之义以说之。如在第一层面之法地中，人固可由万物之柔弱者为生之徒，刚强者为死之徒，高者之趋下，下者为高者之所归，以见一物之“正反两面、相转互易”之义，而见正反之相涵。在第二层面之由法天以法道中，人亦可由天之“损有余补不足”，以见此天道之“反损此物、正补他物”，以“利而不害”之义。唯此中人之所见者，则非一物之“正反两面之互易”，而是“一物之反损，与他物之正补间”之正反相涵耳。在第三层面之直接法道中，据前所论，不外言人之当知“此道之超越于天地万物，而非天地万物”之超越意义，而更本之以观天地万物之自身，无往而不表现此道，而以容公之心涵之。是为即就“道之非天地万物之反面意义”，以观“天地万物之自身之正面的表现此道之意义”，而可称为“即反以见之为正”之正反相涵。至在最高一层之人之安于道、久于道，以至于自然，以具玄德，见道之法自然时；则又可只见天地万物之法自然，而不见道，是为“正面之见道，涵不见道之反面于其中”之正反相涵。又此时人以其玄德之表现为生而不有、为而不恃，以“上德不德”，则其有德即涵“不有德”，又为即“有德之正面，而涵不有德之反面于其中”之正反相涵。此四层面各有一正反相涵之义，皆舍“反”无以见“正”而成“正”，亦无以见道；而道亦必通过“反”，先有此一“反”，方能自见其为道。此“反”即一动，故曰“反者道之动”也。此“反”自物（此广义之物）看，固皆可说是物之自反，如刚强者之折，即其自折而自反。而此自反，亦可说为其自身之道。然复须知：物循此自反之道而自反时，物即自失其原来之所以为物。物之“自反之道”见，而物即自失。物既自失，而物非物，则此道即当说为一“自能反物”之道。此反即不可说为物之动，只当说为“道之动”矣。至于老子之“反者道之动”一句，下文之有“弱者道之用”，与“天下万物生于有，有生于无”二句者，则以道有此反之一动，即于所反者，必有所弱；而凡有弱，亦皆是由自反以成其弱。故“强大处下”、“少私寡欲”、“损有余”、“绝学”、“弃知”，与修道历程中之自疑自问工夫之如何，皆同为“弱”或“柔弱处上”之事也。然正由此“弱”，方有种种之用，如上所述，故曰：“弱者道之用”。又“弱之”即是“无之”，然“无之”而有用生。是即此二语下一句之“天下万物生于有，有生于无”之旨也。以弱为用，即以无为用，故十一章言“有之以为利，无之以为用”也。此正反相涵之义，固原具此由一“反”之动，以成“弱”之用，而使“有生于无”。此即皆见一辩证之义理。人之说此辩证之义理，即须假反以说正，而意在说正之言，若皆只是反言。故老子有“正言若反”之语也。“正言若反”，则言若不言，有名若无名，有无相生，而同出曰玄。故老子之言皆玄言也。

然吾人亦当知老子之言虽皆为正言若反之玄言，而四层面之玄言，仍有不同。此四层面中之正反相涵之义，亦彼此不同，读者可再细看上之所说。由是而此四层面之玄言之所以说，其目标亦自有其高下。此即具功利意义之第一层面之言，不如第二层面以上者之具超功利意义者之高；第二层面之连天地万物以为说者，又不若超天地万物，以直就法道为说者之高；而直就法道而说修道为道者，更不如经历修道为道之工夫，并自问种种问题，以求修道工夫之达于安、久、自然之境者之高。此中之高下之所以分，则由人之知第一层面之义者，即原可进而知以上层面之义，以次第升进。故人之学道者，初固可只知第一层面之义，以往观地上之万物之一切“刚柔相胜、高下相倾”等，正反互易之物势；而知柔弱为生之徒，处卑下以法地，乃少私寡欲，不为天下先，以求生存于地上。然人既知少私寡欲，知必无私乃成其私之后，即可进而直下无私，自超出其个人之私欲，以平观人我与天地万物，而由观天道之“抑高举下，损有余补不足”中之正反之相涵，以超出一切刚柔高下之差别，而见及一切万物皆横陈于“平一切不平”之普遍的天道之下，与此天道之归在“利而不害”；人即可更法此天道之“平一切不平”以为“义”，法此天道之“利而不害”以为“慈”。则由第一层面进至第二层面矣。人能平不平又能慈，即其心之能容能公。依容公之道以存心者，则更见得此道之自具超越所对之天地万物之意义；即可进而直接法道、体道之超越意义，以“为道日损”而修道，而更本此道、以观天地万物之超越其自己，皆为此道之表现，则进至第三层面矣。至由人之修道之久，而达安且久之自然之境，则更实见道之常久、道之法自然，与天地万物之莫不法自然，而人可自具玄德，以有上德而不德，此即通至最高之第四层面矣。此诸层面中，在前者可升进至在后者，以为在后者之所据，而在后者亦即包含在前者，而较之为高一层面者矣。

在此四层面中，于第一层面，只可言人之法地以法道，而见道之贯彻于地上之万物，而分别生养之，于此即可见道之普遍而分别的内在万物，而生养之之“普遍性”、“内在性”与“创生性”。老子三十四章所谓道“衣养万物而不为主，常无欲可名为小”，三十九章之言“万物得一以生”，即自道之普遍的分别内在于万物，而生养之之义而说者。人之所以可言道之生养万物，乃由万物之生，皆原为依于“负阴而抱阳”以成之冲气之和以生（四十二章），而其生之原，亦为柔弱。此“负阴而抱阳”而原为柔弱，即万物之所以生之“道之一”，亦即道之玄德之内在于万物，而万物依之以生者也。此“负阴抱阳”“原为柔弱”，即先居“反”；则由之而生者，即依上所谓道之“反”与“弱”之用以生之“正”也。至于第二层面，则由法地而法天道，而人即可于道之“普遍的分别内在于万物而生养之之义”之上，更见道之“统体的包含万物之包含义或广大义”，见道之“绝对性”、“无限性”。如其三十四章之言“大道泛兮其可左右，万物恃之而生，而不辞……万物归焉，可名为大”，则偏自道之统体的包含义或广大义而说者也。此义则至少赖于人法天，而见万物之并在于一统体之天时，方可见得者也。在第三层面，则人法道自身之超越天地万物之意义，更观天地万物自身之无往不表现此道，而以容公之心涵之；而道之超越义或先天义，于此即最显，而见道之“超越性”或“先天性”。而吾人言此道之超越义，又言其表现于天地万物时，亦自当兼摄上述之广大义；唯广大义又必隶于超越义之下说。如第二十五章言道为“有物混成，先天地生”之下，既以“大”说道，又以“逝”、“远”、“反”说道，即由逝以超过，越过一切物，而更与之远，而反于物，以唯见道之广大。天地人王之大，皆依其所具之道而大。故又曰“道大、天大、地大、王亦大”也。此即皆以由道之超越义，以统道之广大义之言也。至于在第四层面，则道之恒常义、悠久义、“不为主”之主宰义最显，而见道之“永恒性”“不变性”。此则若老子第一章与他章之言道之常、道之久、道之“自古及今，其名不去”、“独立而不改”。四者之义自不同而相贯之处，读者可循前所言更自细察之。故吾人谓老子之言法道之言，唯是一层面之言固不可；谓其唯是分为各层面，无其间相通贯之义亦不可；而见有此通贯之义，遂混淆此中各层面之义，尤不可也。

八 余论：老子之道是否为实体之问题，与本文之宗趣

吾人若识得老子之言道有此四层面，而此四层面间亦有相通贯之义，则于老子之所谓道为一形上之实体或一虚理之问题，则吾今以为不宜再执定而说。谓之为实体者，乃自此道所连贯之具体之天地万物而说。盖具体天地万物为一般所谓实体，则其连贯于道，以混而为一，而泯于道之玄中，即当仍为一“有物混成”实体也。此即吾昔年所作老子言道之六义下篇之旨也。然自吾今所谓法道与法自然之二层面而说，则人之体道，要在体道之超越于天地万物之上之种种意义，则于老子之道，即不宜说之为实体，而所谓“有物混成”者，实亦无物，只喻之为物耳。所谓“无物之象”也。此象亦非如一般之象之可见，故曰“大象”；而“大象无形”，则若只是一意义矣。若然，则道似应只是一虚的义理，或一“纯粹意义”。然此虚的义理或“纯粹意义”，当其为体道者之所体时，即被摄入于体道者心思之内，亦显其用于体道者之一切修道之事之中，则此道又终不能离此能体之之心思，以为一虚悬无寄，而亦无用之义理。则道仍应属于体之之心思，而当为与此心思，合为一实体者。则在此第三四之层面上，道虽超越具体之天地万物，可无连贯于天地万物之实体义，仍有一“与体之之心思共为一体”之实体义。然再翻一层看，则此体之之心思，正在体之之时，亦可不见其为一实体，而只见其为引导此心思进行之一义理、一道路。此义理道路乃开放者，则又不能凝聚为一实体以观之。是见道之为实体与否，当依种种观点而定。其义皆幽深玄远，非今之所能详论。然此老子之所谓道，是否当以实体之义为本以解释之，亦实为吾等后人求解释老子时所自造之问题。老子书中固无此所谓实体虚理等名，则吾人对解释老子是否当以实体义为本之一问题，暂存之而不论，亦无不可。然要之可见吾昔年老子言道之六义一文之下篇，以实体义为本以解释老子，只为解释老子之言之一可能之方式。吾昔之所言，固未必非，然其他之论，亦可是也。至吾今之此文，所说老子之言之有此四层面之论，则其中固亦多有非老子之明言所及者在。然吾之目标，则意在本老子之所自言之“人法地”、“地法天”、“天法道”、“道法自然”之四层次之言为据，以分老子所言义理之层次，更观其会通。此则明皆一一可由老子之言以得其证者。则无论吾人于老子之所谓道视为一实体与否，或在何义上视为实体，何义上非实体，吾人要皆可说老子有此诸层面之言。此诸层面之言之有不同，亦复同可据以说明后之为老学者，所以有不同之流别，与后人何以于老学有不同之估价之故。此则皆非吾今兹之所能一一细论者也。