一 缘起

以本书之缘起而言，可谓事出偶然。盖自七年前，吾母逝世，吾即尝欲废弃世间著述之事。后勉成原性篇，于此篇自序言吾今生之著述，即止于是。旋即罹目疾，乃不远秦楚之路，求医异域，几于不读书者，半载有余。病中唯有如庄子所谓“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”；更念佛家五眼之说，聊以自娱。五眼中，肉眼之外之天眼、佛眼，非吾所敢望。然佛家之慧眼、法眼在中国固有之名，即是道眼，则吾意人皆有之，吾亦非无。不必如佛家之谓唯二乘与菩萨，方能有之也。吾于病中，即依此人人本有之法眼、慧眼或道眼，以兴起种种思，种种见。吾亦不以此皆为天台宗所谓见思惑。盖吾人平日之视而不见，见而实不知者，唯于不视之时，方能更如实知见。吾所知见者，是天地间实有运于至变至动，生灭无常之中，而又至常至静，悠久不息之道或种种之道在。循此道，则可澈幽明之隔、通死生之变、贯天人之际。此原为古今东西之圣哲所同有之契向。吾初为学，即已慕此哲人之言，有此契向。吾年三十左右，写人生之体验之心理道颂一篇时，即言当循此契向，以写一书。然以种种问题未能解决，于道所见者，不真不切，故因循未就。然在此病目之时，平日所见之不真不切者，于废书不读之际，乃渐宛然在目，时有思维之“径路绝而风云通”之境，更无不决之疑。当时虑吾之目疾，不能复愈，意欲仍仿心理道颂之体裁，以四言韵语，抒吾所见。然亦未尝不念此道之昭昭然在天地间，乃人所能共知见，不以吾之言与不言，而增损也。不意天假以明，后仍有一目可用。乃于此五六年中，以教课办公之余，先写一书，拟定名为生命三向与心灵九境。其大旨是由吾人现有生命心灵之前后向之顺观、内外向之横观，上下向之纵观或竖观，以开出九境；九转还丹，而导向于上述之澈幽明、通死生、贯天人之一境。然此书无异自抒其平生求道之历程，未出吾一人之所见。在吾今生，或当可于此道，更有所窥，亦暂不拟问世，以免自误误人。此道既昭昭然在天地间，乃人所能共知见，悟者同悟，迷者自迷，亦原无秘密可言。此与修道工夫，举足便是深密者，亦不相悖。吾书之归趣不出于立三极、开三界、成三祭。此可概括吾数十年来一切所思，亦盖非吾今后之所能逾越者。所谓三极者，即吾于二十年前，写中国文化精神之价值中，所谓人极、太极、与皇极。此三名太古老。所谓三界者，人性世界、人格世界、与人文世界。吾意人性直通于天命与太极。人格之至为圣格，即所以立人极。全幅人文之大化成于自然之天地万物，而不以偏蔽全，是为皇极。皇者，大也；极者，不偏之中也。此三界之名，较易为今世所接纳，而含义亦更弘远。至于成三祭者，则专是为澈幽明、通死生、贯天人而设。此是本儒家之礼教，以开摄未来世界之宗教。三祭中祭父母祖先者，是通吾个人之人格所自生之原。祭圣贤与有功德之人者，是通社会人文所自生之原。祭天地者，是通人之性，与有情众生之性之原。此所谓天地，乃张横渠所谓称父称母之乾坤。乾坤即宇宙生命，或宇宙精神，或宇宙存在之道，而与佛家之一真法界，一神教之梵天上帝之义，相通摄者。然此三祭之有形者，属于宗教，宗教只中国之礼教之一端，亦只人文之一端。三祭之无形者，即存于人之德性与智慧之一念契会之中。祭者，契也；故当下具足，不待他求。至一般人文之基层，则仍在人对自然物之生产技术之事，人类社会之相生相养之经济、政治、与人伦日用之事。科学、哲学、文学、艺术之学，则为人文之中心。三祭之事，乃所以由此更向上，充达人之至情至性之量，以完满人之所以为人，而使人文不只大化成天下之人间，亦大化成于天上之神明；以澈幽明，而成大明；通死生，而超死生；贯天人，而人即天者。此三祭之事，非志在求福，唯是人义之所当为，以顺尽人之性情，而立人道之至极。固非如已往之宗教，未脱巫道，恒志在求福，不免使人道倒悬于神道，而以宗教凌驾于人文世界之上之外者也。凡此等等，皆吾之生命三向与心灵九境一书之归趣所存，此外别无高论。但因其皆由对所关联之种种纯哲学之义理，先为判教之功，多辨析西哲之说，故较昔年吾于此所述著，皆大为复杂，而论述之道路，亦更悠阻而多曲折耳。

吾既写上所述之书，复自顾吾之所知所见，则点点滴滴，仍皆由吾幸生而为中国人，得接前哲之余绪之故。吾书之有无价值，尚未可定，然前哲之所知所见者，其价值所在，已多有一定而永定者。吾书多针对西哲立论，所论述之问题，自与古人有异，亦自有发古人所未发者。然不识吾书之渊原所自者，亦不能知其所发古人所未发者在何处，抑亦解人难遇于当今之世。故还为此原道篇，以广述此中国前哲对此道之所发明，以报前哲之恩我，亦如陆象山之以六经还注我。吾初意原只欲写孔老墨之言道者三篇，以补吾昔著原性篇于孔老墨之言，因限于体例，而未能及之之憾。三篇既完，方觉责不容已，遂论及其后之哲人所言之道。吾昔年所为之中国哲学史稿 [1] 与读书之随手抄记，原只堪覆瓿者，多可供我自由取用之资。然因虑目疾延及右眼，故多急就之章，对前哲之旨，或终成孤负。唯在行文之际，亦时有程伊川所谓“思如泉涌，吸之愈新”之感；恒能“濯去旧见，以来新见”。自谓差有进于前此之论述。吾行文不欲崖岸自高，以使人望而生畏，以远离斯道；亦不能故为谦退，而使人掉之以轻心，还屈斯道。吾以不肖，而伤及吾父母之遗体，盲其一目，而今之天下则半在晦盲否塞之中；亦幸尚留一目，观另一半之世界于阳光普照之下，兼得成此二书。此皆事出偶然，而亦莫非天赐。又吾此二书写成以后，字若涂鸦，吾亦苦难自识。若非李君武功，耐心抄正，此二书亦将长埋天地。上兼述此二书之缘起竟。今更回顾本书之宗趣、内容之限极，及论述之方式如下，以便读者之观览焉。

二 宗趣

（一）以本书之宗趣而言，要不外对唐以前中国前哲所开之诸方向之道，溯其始于吾人之生命心灵原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故其性质在哲学与哲学史之间。其大体顺时代之序而论述，类哲学史；其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而为论者。

（二）本书与拙著中国哲学原论中原理、原心、原名、原辩、原致知格物、原命与原性诸篇，乃分别写成。此道之名之义，原可摄贯此理、心、性、命等名义，而为其中心。然直对此中心之道而论，其详略轻重，又自不同。如一中心之圆，与其旁之数圆交切，其间虽有共同之切面，其形仍非一。此书所论，宜与吾前此之所述者，相观而善。譬诸建筑，吾前此于中国哲学所论，皆为立柱，此书方为结顶。其于同一之论题，偶有互相违异者，此书皆有交代，亦应以此书为准。

（三）此书言道虽亦及于天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始点，则在人之生命心灵之活动所共知所共行之道。盖此人之生命心灵之活动，沿其向上或向下，向前或向后，向内或向外之诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人；以使其知、其行，据后而向前；由近而无远不届，由低而无高不攀，由狭而无广不运；而成己成人，格物知天；以至如程明道诗所谓“道通天地有形外”，仙家之游于太清，一神教徒之光荣上帝，佛徒之庄严佛土，普度众生，皆可实有其事。然此一切高妙之境，其起点与根原，仍只在吾人之眼前当下之生命心灵之活动，原有此种种由近至远，由低至高，由狭至广之道路在。至其有关之义理，则多为前哲所明，学者可循其义理之序而知者。故本书之论述前哲所明之道，亦特重此义理之序。故于一家所明之道之义理之论述，亦大率皆是先近后远，先低后高，先狭后广，循下学而次第上达之序而进。此与世之论先哲之道者，或重类别义理之形态，加以比对排列，而不依义理之次序为论，以见其会通者，则颇有不同。

（四）吾所谓眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者。试思儒家何以喜言“推己及人”之“推”?庄子何以喜言“游于天地”之“游”?墨子何以喜言“取”?老子何以言“抱”?公孙龙何以言“指”?又试思仁何以从人?义（義）何以从我?性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆从心?认、识、诚、信之字，何以皆从言?知字何以从口?圣（聖）字何以从耳?德行之行从彳亍，初岂非两足之事?止善之止，初岂非足之止?再思德何以从目、从心?道何以从首?由此便知即吾人当下现成之浑然一身，其生命心灵之活动，所象征而导向之意义，即至广、至大、至高、至远。中国之哲学义理，表现在中国之文字。中国文字之字原，今犹多保存于字形，故其字形直状吾人身体之生命心灵活动者，今犹可触目而见。此即中国文化与其哲学中之一无价之宝，足使人得恒不忘中国人之文化与哲学智慧之本原，即在吾人此身之心灵生命之活动者。诚然，字之原义，不足以尽其引申义，哲学之义理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可见可闻。然本义理以观吾人之手足耳目，则此手足耳目之握持行履等活动之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地万物。此即手足耳目所以为手足耳目之义理。此义理之为人之心知所知，即见此手足耳目，亦全是此“义理”之流衍之地。故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“游”，亦可知庄子之游于天地之“游”。充手之“抱”，至于抱天地万物，而抱一、抱朴，即是老子。尽手之取，至于恒取义，不取不义，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。穷手之指，至于口说之名，一一当于所指，即公孙龙也。

（五）此中国哲学之以吾人当下之活动为根，亦自中国古代之原始之政治社会文化中，生长而出。中国之原始之政治社会文化，则直接自生活于此绿野神州之华族生命中生长而出。此华族之生命，初又原是朴实无华。故不同于希腊民族之自始有美丽凄艳之神话者；亦不同于犹太民族之屡经亡国于“天苍苍、野茫茫，风吹草低见牛羊”之地上，而寄望于救主天国之来临者；又不同于征服土民，而创造印度文化之雅里安民族，初不知下民之疾苦，而重自祷于其神祇为事者。此古代之华族生命，盖先平水土，裂山泽，而成为“大地之子”或地上之劳动者，然后聚宗族，成邦国。故传说中之圣王如伏羲、神农、黄帝等，并是发明民生日用之器物之人。哲之一字，先用于圣王之负社会政治责任者，而有哲王之名。此中国哲学智慧，乃中国古人在一沉重之“对群体生命之存在”之“责任之负担”之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而缓步前进。故其哲学思想，不如希腊哲学思想，初起于殖民地之不负实际社会政治责任之哲人之仰观俯察者之轻灵活泼，而多姿多彩；亦不如印度之吠陀与奥义书中思想，初起于主祭祀之僧侣之闭目冥想者之幽深玄远，而如梦如醉。复亦不如犹太民族思想之初起于其民族之先知之叹往希来者之忧思辗转，而如怨如慕。然此中华民族之哲学智慧，则可谓为此民族之社会政治文化之“举体俱运”之产物，其思之所及，亦恒为其行之所能及，而稳步前进。遂由朴实无华之生命以次第开出，与“日月光华，旦复旦兮”相辉映之哲学智慧。此则时在春秋之际，有管晏子产诸贤，及孔子之出世。孔子之自言其一生为学，乃由“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，亦为一稳步而次第升进之历程。史记孔子世家记孔子幼而“嬉戏常陈俎豆”，乃以习礼始。其殁则礼记载其“咏歌而卒”，即以为乐终。此明不同于苏格拉底之终服药自杀，释迦之初从外道出家，耶稣之尝经魔鬼试探，其生命历程，皆显见有波澜起伏，而多跌宕，未能平流顺进者。吾观整个中国哲学智慧之次第升进，亦以为大体是一平流顺进之历程。至少不同西方印度之哲学思想之发展，其起伏跌宕之幅度之大。然其平流顺进，如江河之宏纳众流，而日趋浩瀚，亦非不进。此亦正可以孔子一生为学之历程，为一象征也。

吾之此书，视中国哲学为一自行升进之一独立传统，自非谓其与西方、印度、犹太思想之传，全无相通之义。然此唯由人心人性自有其同处，而其思想自然冥合。今吾人论中国哲学，亦非必须假借他方之思想之同者，以自重。故吾在论此中国哲学之传统时，即柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、多玛斯、康德、黑格尔之思想，亦不先放在眼中，更何况马克思、恩格斯与今之存在主义之流?此固非谓必不可比较而观其会通。然要须先识得此独立传统之存在，然后可再有此比较之事。大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。则此比较亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胄，降为奴役之今世学风也。吾书宗趣，亦在雪斯耻。

三 内容之限极

（一）以本书之内容而言，其导论上，乃论道之名义及类比。此言道之名义，乃重在指出此道之名，在西方及印度之哲学之名言中，可说无全相当者；其所涵之义之广大丰富，亦其他中国哲学之诸名言，所不能及。此导论上文，言道之类比，则要在以人行之道路为类比，以使人先对“道”作一图像的思考。此图像的思考，吾不如今之西哲之或加以轻视。吾以为凡人所思考之义理之有种种方向者，其方向皆可加以直观，而以图像表之，吾亦尝欲于此书所说，皆为之画图。唯图像亦须用文字加以解释，既有文字之解释，善观者亦皆可自形成此种种图像，故不复画。至于在导论下，则吾略论孔子以前之诸哲学性之名言，如天命、德、心、性、礼、天道、地道、人道、道等之次第出现。此所据者，唯限于就尚书及诗经与左传国语数书之哲王哲臣之言而论，以见孔子所论之道，亦渊原有自耳。

（二）本书自论孔子以降，为本书之正文。第一编论周秦诸子之哲学中之道。此中，吾首论孔子之仁道，于此仁道，吾以生命心灵之感通说之。此感通即兼具一己之生命心灵之“前后之度向”中之感通，人我生命心灵之“内外之度向”中之感通，及人与天命鬼神之“上下之度向”中之感通。孔子后有墨子言义道，为一普遍横通之道。孟子承孔子，辨人禽之别，而言人之心志之向上兴起，要在立人自下而上之纵通之道及自近而远之顺通之道，以拒墨子之只知横通之道。于道家之流，则吾分其形态为三：慎到、田骈、彭蒙，乃顺物势以成其外通之道。老子由法地、法天、法道，以成其由外通而内通之道。庄子内篇则重在言由调理人之生命与心知之关系以成真人、至人、圣人之道。此则能“徇耳目内通”以“调适上遂”之道也。至庄子外杂篇，韩非之解老、喻老，及管子心术内业，则同属道家之流，亦皆有其言道之新义。今皆于论庄子之道之后，附及之。至于荀子之道，则吾以由内心之知统类，以外成人文统类之道标之，以见其别于道墨二家之道，与孟子之偏重人之内在心志之兴起以立人道者。孟、荀皆儒学之大宗。韩非学于荀子，沿荀子之“知通统类”之圣王，而下流，以慕“用智刻深，运法术势以为政”之“明君”。韩非之智，亦限于知此明君之为政之道。韩非之言，可称为一标准之法家言。周秦思想至韩非，而儒墨道法之学派皆立。然实皆循思想发展之流，而次第衍成，此为本书所最重。故吾不先持汉人六家九流之说以为据。九流之说，以九流一一皆出一王官，只见学派之分，而实未见其如何流行而成派也。至于世传之管子书，则其论及政法者，盖韩非后法家之流之著，而足补韩非所见之偏，以求上达之政道者，今附及之于论韩非文之后。世传之礼记易传之书，盖皆属孟荀后之儒学之流。此与庄子外杂篇及管子书，盖一时代之著。今由道家之庄子天下篇之言内圣外王，礼记中之大学之言内自明其德，而外新民，中庸之言内成己，而外成物，及管子书之除论及政法者外，兼有内业之篇之编入；即见晚周儒道法之流，同趣向在言内圣外王之道，亦遥契孔子言仁道之兼具修己与治人之旨。此中以中庸为最能言“人性上通天命，合内外，而成终始”之道。礼记中之言礼乐，与孝经之言孝，亦为儒学之传之所独。至于易传之通天人以为道，则上接其前学者之言通天人之道之旨。易传之特色，则盖在循卜筮中之“感应之神”之义，更契于孔子之言天命之义，以见神之无方而遍运。此上所及之管子、庄子外杂篇，礼记诸篇及易传诸书，其成书亦或有在汉世者。如礼记乐记，传为河间献王所献；礼记王制，传为汉文帝时博士著；礼记之大学、学记亦有谓其由有汉之太学后人所著者。庄子外篇有十二经之言，更当是有六经、六纬后之语。然吾则并视为晚周至秦之儒道法之流之著，而不以之代表汉世之思想。此则由于汉世思想之特色，别有所在之故。此上诸书，纵成书有在汉世者，亦当说为挹晚周至秦之思想之流而成。至于周秦诸子之对名言辩说之道，则吾前之原论中已有论荀子正名与名学三宗，及墨子小取篇论辩，及孟墨庄荀之论辩三篇，以见中国古代之名辩之学。今则更补以周秦诸子之用名对名之道上下章，于论韩非子之法家言之后。此乃总论周秦思想中环绕于中国所固有之“名”之一名之思想之发展，而于人之名字、名谥、名位、名教、名义、名闻、名誉、名实、形名之名，皆统而观其有关思想之如何次第衍生。于惠施公孙龙之名实之论，世所视为属逻辑知识论之问题者，今则视之为一更广大之对名之道中之一节，其前有所承，后有所归，皆在此一道上。而世之于其言视为怪说诡辞，异释纷披者，今皆洁裘而振之，以归其宗趣于至简，以见其实为此广大之对名之道上之一节，中国之名言哲学之一隅；更无如在西方哲学中之逻辑知识论在哲学中居优先地位之情形。旨在使彼苛察缴绕之小言，涵摄于今兹所重之大道。至于吾之释惠施公孙龙之遗文，与他人所释之同异得失，则非今所暇辨也。

（三）第二编论两汉经子之哲学中之道。此两汉思想之主流，自亦有承先秦思想而来者。如阴阳家是。此阴阳家思想之流，在晚周已盛，其五德终始之说，并影响及秦之政治。然必至汉代，此阴阳之思想，乃遍注遍流，而无孔不入，几为一切学者，所不能外。阴阳家之道，吾名之为顺天应时之道。吕氏春秋、管子、淮南子、董仲舒之春秋繁露等书，同言此顺天应时之道。此顺天应时之道，其含义可通及于人之瞻往察来，求开一历史上之新时代之其他种种道，皆为前此所未有者也。吾论汉代之哲学思想中之道，除一为上述之顺天应时之道之外，二为成就学术之类别与节度之道，三为法天地以设官分职之道及对人之才性之品类之分辨、对人物之品鉴之道，四为道教之炼养精气神之道，五为春秋学中之褒善贬恶之道，亦即今所谓对人事作道德的或政治的价值判断之道，六为汉代易学中之象数之道，亦即今所谓为存在事物之普遍范畴之道。于此六者，吾皆通贯汉代思想之要义而论，而无意于一一学者之思想，分家而备述之。此则由于吾唯视此上之六者为汉代学者所开之新道，为昔所未有，宜通贯诸学者之所言以并论，而后显。合此六者，即可说汉人之观“宇宙”之“节度”，而炼养精神，以成就人之 “日常生活、学术人文、政治社会与其价值判断”之“节度”之道”乃其有进于周秦学者之言道者也。

（四）第二编中、后论魏晋至六朝之玄学及文艺之哲学中之道。魏晋至六朝承中国固有学术之流，而开之新道，一为王弼之通易与老之玄学之道，二为郭象之注庄中之玄学之道。吾论王弼之易学重说其与汉易同而异之处，吾论王弼之老学与郭象之注庄，亦重其与老庄之学之同而异之处。皆意在观其所开之观照玄理之新道，果何所似。三为文学之道，本文以陆机、刘勰之若干文学之论，通于玄学儒学之论者为代表。四为艺术之道，本文以阮籍、嵇康之论音声之道，宗炳之论画道为代表。此魏晋人之成其文艺之道，要在通过“虚无寂寞”，以成其对意象之观照。此与对玄理之观照，亦可视为同在一道上。此魏晋六朝之文学艺术之道既开出，而中国之人文世界各方面之道，即皆已全部开出。依道眼而观诸道，亦皆一成而永成矣。至于吾之论此魏晋以后之文学艺术中之道，则亦如吾之论汉人之易春秋之经史之学中之道，皆不同世之专家之所为。其旨唯在指明其各自为一方向之道，而亦自有其独特之哲学意义为止；乃所以见中国之哲学之思想，不只存后四库之子部之著述之中；即中国之经史之学文艺之学，亦不能自位于具哲学意义之“道”之外，然后可免于“道术将为天下裂”。过此以往，亦非我所及知者也。

第三编论由魏晋至隋唐之佛家之哲学中之道。汉末至魏晋六朝为印度之佛法，络续传入中国之时。下及隋唐，而佛家之大宗派皆立。佛法乃宗教，佛教之高僧大德之讲经论，重在起信成修；故一般经论之义疏，亦为此而著。然吾今之所重者，则限在言佛道中哲学义理之发展。一般之佛教史，恒不足以应我之所需。故后文所论，亦大皆只就个人之直接读中国佛书典籍，而述其所见。佛书之为翻译者，其与印度之原典之文义，是否相合，非我所及知。然吾据中国之翻译之文，以论中国佛学中之道，亦可暂不问其与印度之原典之文义，是否相合。考其相合与否，应别为一专门之学。即全不相合，吾所论者，亦仍是中国佛学中之道也。

按自佛教入中国后，中国学者自始多兼通儒道之学与佛家之学。若牟子理惑论，果为汉末之著，则其书已通三教为言。上述之宗炳论画，刘勰之论文学，固皆纯本于中国固有之儒道思想，然其人则皆兼擅佛学。在魏晋时初讲佛学者，亦恒以中国固有之学之义与佛家之义，相比格而论。如竺法雅之依格义讲佛学是也。佛家之“佛”，原为“得菩提或智慧者”之称。然据宋法云所编翻译名义集卷五谓，罗什弟子僧肇，尝言菩提之一名，初即译为道，亦即道之极。晋孙绰喻道论言“夫佛也者，体道者也”智 摩诃止观亦言“菩提者，天竺音也此方称道。”罗什弟子多兼善老庄。僧肇之论般若学，亦以老庄与孔子之言与佛理互证。今观僧肇之言所表之理境，实与玄学家如王弼、郭象之理境，正相契合。罗什弟子之道生，则盖承中国孟子言“人皆可以为尧舜”之义，以言人皆有佛性。唯佛学传自印度，其初之目标在出世，亦有其自印度带来之一套与哲学义理有关之特殊问题。僧肇、道生等亦不能不多少对应此套特殊问题，以成其论；故其论所及之义，亦乡溢出于中国固有哲学义理之外耳。

（五）吾书之论中国佛学中之道，首重其与中国固有之学中之道之同异之际。唯吾论印度大乘般若学，则不能不多少持之与西方哲学之若干义理，对比而观。盖此佛学与西方哲学，皆原出自雅里安之文化。梵文与西方文字固同原。故其哲学问题，亦有相类者。然西方哲学之大流，皆重一般知见，而佛学之般若宗，则正以扫荡一般知见以证空为学，遂与西方哲学之大流，正相对反。以中国固有之学，亦原非只重一般知见，故般若宗之归旨，与中国固有之思想之归旨，亦易相契合。然中国固有思想中，却又无般若宗之所用以扫荡知见之种种论辩。此种种论辩之传入中国，亦大开一哲学思想之天地。至于印度佛学中之唯识法相宗之流，则虽未尝不归于证空，而有其所扫荡之知见；然亦以成就人对种种之法相之知见始，遂更能补中国思想之所缺。至印度之法相唯识宗之所以不能大盛于中国，印度所传般若学，亦不为后之为佛学者所视为至极，则盖由中国佛学之次第发展，而更自开之佛学宗派，其立义亦自有进于印度所传之大乘佛学之故耳。

此中国佛学之发展，其由般若学而天台宗之学，盖以南朝之成实学及吉藏之般若三论学，为其过渡。然国人为中国佛学史者，或忽此成实学及吉藏学之贡献，则由僧肇道生至天台之智 间之佛家思想义理之次第发展，尚不得而明。吾今兹所论，则自谓可差补此缺。由此以观智 之天台学之新义，亦更得昭显。智 之学，除以法华涅槃之教义，为其根本外，亦言禅观，重戒律，而信净土。其学弘深阔大，立义亦更有进于吉藏。要之，中国佛学至吉藏及智 之时代，已如日之中天。故吉藏、智 ，以及时稍后之玄奘，皆轻视中国固有之学。此则与僧肇之尚以孔子、老、庄，与佛家言互证，大不同者也。

至于印度法相唯识宗一流之传入中国，则始于南北朝时有摄论地论二宗。陈隋之际，有大乘起信论一书之出。玄奘自印度归，而弘扬印度之法相唯识学。其时之法藏，则遥承地论宗之学，本大乘起信论之义，以判玄奘所传之法相唯识学、为始教，谓其立义，尚不如起信论之为终教，更于起信论之终教之上，立一顿教，以通于华严经所启示之圆教义。由此中国佛学之次第发展，而印度传来之般若学，为天台学之光辉所掩；印度传来之法相唯识学，亦终为由法藏至澄观、宗密之华严宗之学之光辉所掩，唐以后遂衰矣。

法藏之言顿教义，以绝言会旨为说，原与禅宗之义通。而法相唯识宗所宗之楞伽经，原有说通与宗通之别。般若宗及天台宗，亦皆有禅观之学。数者会流，至唐而禅宗盛兴。禅宗之教，简易直截，人得其旨，则当下有所受用。华严宗之宗密原学于神会，更为华严宗四祖澄观之弟子，遂为书以会通禅教，而宗下与教下，可并行不悖之旨亦彰矣。

于中国佛学，吾书所论者即止于宗密。此佛学诸宗大师之学，皆如深山大泽，著述等身。论一家之全部义理，亦可成一生之专门之业。吾之所论，则亦要在明其能开一佛学新方向之义理而止，自不免挂一漏万之讥。然吾所挂之一，亦非苟说，多是反复观其异同之际，然后为之。吾之所以止于宗密者，则由至宗密之时期，而中国佛学之诸宗皆立。然于中国佛学中所谓净土宗、律宗、及密宗或真言宗之义，则吾全未特标出之以为论。盖吾意此诸宗所言之哲学义理，大体实不出法相、唯识、般若、天台、华严与禅宗之所说。吾意法相唯识如佛学中之荀学，般若如老庄，天台如佛家之中庸，华严如佛家之易教，道生之顿悟及惠能之言本心即佛，则佛家中之孟学也。至于密宗之于诸宗所言之心之上，更言一秘密庄严心，虽似更有进，然吾亦可说一切佛心，无不秘密庄严。又密宗之原，乃印度教与佛教之合流，其重身、口、意三密与种种仪轨，重在修行布教。吾书只重言佛法中之哲学义理或道，则可存之而不论。此外于律宗之戒律之学，净土宗之言有种种净土，若将佛学作宗教而观，其意义皆至为重大，吾书亦存之而不论。此皆非忽其言宗教之修持工夫与其在布教上之价值之谓也。

（六）吾此书之论述佛学，即暂止于唐。此中国之佛学，前接中国玄学家之义，其次第发展，亦即其次第摄入于中国学术思想自身之发展之流之中。故吾之论述中国佛学之所止，亦即吾之论中国哲学思想中之道之所止。吾之止于是，固因时间精力之所限。然吾亦可谓自中国哲学之道之诸大方向之开拓言，至唐而至于极。亦如中国之国力，自上古历汉至唐，而及于世界，其人文亦化及于世界，而极其盛。盛极而衰，由五代宋明至今之中国，则大体上只为一自固自守其民族与人文之局面，于哲学中之道之大方向，唯循前人所定而进，学者要在以辨道而守道行道自任。或道之大方向，已尽于此唐以前人所开拓者，亦未可知。故吾人今亦不能不怀念汉唐前人开拓之功。今断至唐以为吾书，亦可一醒耳目。然开拓固难，守成亦不易。江山不老，代有贤才，中国哲学慧命相续，自五代宋明至今，吾亦未见有全然断绝之时。宋以后儒佛诸家之学者，为守道行道，而辨道，亦恒更能至于义理之精微，有非唐以前之学者所及者。宋以后之学者，在承继昔人所言之道，而付之于个人之身心性命之实践，及社会政治教化之实践，而切实行道之精神，亦有大非唐以前之学者所能及者。吾于此书之最后一章，一方略说南北朝至隋唐时期之佛学以外之学术思想，一方略说此五代宋明至今中国学术思想，其以辨道、守道、行道，胜于前世者在何处，以见此道之千古常新，即以暂结束本书。对此五代至宋明以后学者之言道，友人及时贤之论述不少。吾前所述作，亦有数十万言，则大皆以观学者之如何辨道为中心。俟稍整理，另册刊行。但欲对此中全幅辨道之论，举而述之，尚不能及。此上述本书之内容之限极竟。

四 论述方式

（一）本书论述之方式，不能离此书之宗趣而说。前已言此书乃以对唐以前中国之前哲思想中诸方向之道，溯其始于吾人生命心灵活动原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故吾书未尝必求于此一一方向之道，皆穷至其极，而加以尽论。如吾之述儒家之学，未论圣贤气象，论佛学而不及佛果等是也。然吾亦以为循一一方向之道，穷至其极而论之，乃似可能而又实不可能之事。因凡道皆以无极为极故，亦非必穷至其极，乃得知其会通之处故。论道之要，要在于诸方向之道，知其皆始于吾人生命心灵活动诸方向，如星鱼六爪，出于一体。则其始点原自会通。又既论述其同异与关联，即同时使人得缘其同异与关联之处，以往复周行于其中，而无不通。故论道之著述方式，要在使所论述者能互相配合照应，以形成一全体之理境。此理境所包含之义理之成分，可多可少，然必由配合照应，而见其相涵相摄，互容互让，以合成一全体，具足圆成，无歉无余。有如碎蛋壳而注蛋于碗中，一蛋可成一全体，二蛋相对如双目，三蛋成品字形，四蛋成四方形，五蛋成梅花形……皆各成一全体。此皆由其能相涵相摄，互容互让而致。然论述种种义理之文，至于如此，其事实难。吾慕之而愧未能达。然亦望读者得会此意，以观吾书为幸。

（二）一般之见，以中国哲学思想之著述，为缺乏形式系统，故吾人须选取编集其言，以成一形式系统，而论述之。吾意则以为今若以一著述，必先自对其所用一一名言，一一与以一指定之定义，并将其所述之内容，加以类分，使纲目具足，方为有形式系统；则中国哲学思想之著述，其形式系统，诚不如西方哲学思想著述之显明。然一名言不必只有一指定之定义，而可有各方面之义，同以此名言，为其辐辏之中心。又一系统，可由类分而使纲目具足以成，亦可唯由此系统中之诸义理之依次序先后、或层位高下之连结而成。系统更至少有直线系统、与圆周系统之分，及单一系统与交摄系统之分。系统若为唯依次序先后，层位高下而结成者，或若为一圆周系统或交摄系统者，皆不能只对其义理加以类分，使纲目具足之道为之。中国哲学之著述，对其所述义理，缺乏“类分使纲目具足”之系统形式，然亦非无依义理之次序、层位等，加以编次之系统形式。以先秦之著述而论，如论语、孟子之书，因其原是答问之语之结集，故原缺系统性。然论语孟子经后人编次，亦非全无依序、依类相从之义，今暂不及。至于墨子书，则除墨辩诸篇外，皆各以其主旨名其篇，其论说亦有法度，则不能谓无系统之形式。吾观庄子内七篇其诸篇之义，实大皆次第相从。荀子亦然。汉儒之著，如董子春秋繁露、扬雄太玄等，魏晋时王弼之周易略例之书，及后之佛家之书，如僧肇、吉藏、智 、法藏之书，皆显具系统之形式。近人因先存中国哲学思想著述无系统之心，故论述其中国先哲之学者，恒于诸篇章之文，任意割裂，加以去取，以代编造一系统为事。故于其书之最原无系统者，如墨辩之经与经说上下禅宗宋明儒语录之类，则最为近人所喜论，因其更可容人任情取舍，以骋其编造系统之能也。近人之论一家哲学者，或又以为必先其名学、知识论，再至其宇宙观或形上学，更至其人生文化政治社会之哲学，方足成一系统之论述。此乃以通俗西方之哲学概论书之系统为标准，以论述中国哲学之系统。吾昔年之写哲学概论，及写中国哲学原论之第一册，而以原名、原辩、原致知格物为先，亦未能免俗。然实则人之哲学思想，其次序进行，以成系统，尽可以任何哲学观念为始点。依中国哲学之传统而观，则正当以有关人生之事之学之观念为始点。故编论语者，则以学而章之弟子之入孝、出弟为先。荀子书亦以劝学礼义为先，而将天论之论宇宙，解蔽之论心知，正名之论名者，列于其后。庄子则以逍遥游之论圣人、至人、神人为先，以齐物论之论是非之知者为后。人固先有其学为人之事，而有其人生之观念；再有对其生活所在之宇宙之观念，更有其若干对宇宙之知识，而有宇宙论；方有对其知识之反省所成之知识论，及其知识表于名言之方式之反省所成之名学。则哲学之论述，又岂必须以名学知识论为先?故论中国哲学中之道，而谓必依一名学、知识论、宇宙论、人生哲学之序以论之，最为吾此书所不取。吾今之论述中国前哲之思想，尝尽量求依其原著之编次，扼要论述其所陈之义理之次序、层位等，而不任情为取舍，以合于吾一人之主观所代为编造之系统。而其结果，则吾所发见之中国前哲之思想中之义理，其依次序层位等相结，以具系统性者，或反较世之论者为多。唯凡吾书之扼要论述者，皆宜与原书互观，方更能识得前哲之旨之全耳。

（三）吾书论述中国前哲之思想，而吾为今世之人，自不能不用若干今世流行之名言。此名言亦恒有为西方哲学之译名，其义由西方哲学而规定者。然吾仍以中国哲学之名言，乃自成一套，杂以译名，初不甚调和。故读者宜于观名用名之时，知新成之译名之义与旧名之义之别。即以哲之一名而言，西方哲学phi losophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。爱智则智可为所爱、所求，而未得者。只此去爱、去求之事，即哲学之事。以有智之人为哲人，则只知对智去爱去求者，尚不足以为哲。此外，如本体之名，或以scbstance为之译名。此substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自出者。合为哲学中之本体之一名，即恒指吾人之生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方substance指主体之生命心灵，更言与其用如funotion或activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略在中国哲学中，此体之主体义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为reality者，则当知西方之reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。此外之例，不可胜举。要之，中国哲学，自原有其一套名言。佛学入中国，其译名又成一套。今之西方哲学之译名，再成一套。中国哲学有此种种套之新名言，固皆为丰富中国之学术思想之事，然并用之，又实最易形成种种思想之混乱。吾今为免于混乱计，于论中国哲学时，仍尽量求少用新名。不得已而用之时，读者亦务须知其义之不同其名之旧义为幸。

（四）吾之此书，初尝欲以语体文为之，以便初学。然吾之论述，多将所征引之文句与吾之解释，一齐俱滚，罕将此二者，离裂而成文。若用语体为解释，则文气不顺，故仍用浅近之文言。语体与文言，乃文字体裁之别，各有所长，难分优劣。大率中国语体之文，近乎口语。因中国之字多形异声同，则在口语中，恒于一字，更加上一字，方能使闻者得解。语体之文，亦如将所说者，加以拉长而说之，故易见条理清晰畅达。又语体近于口语，观者易对所说之事理，有亲切之感。读文言之文，则形声并观，耳目并用，在口语中须二字者，文言中一字即足。此即如将所说者，加以凝聚说之，而少废辞，故宗旨凸出易明。又文言远于日常生活中之口语，观者易对所说之事理，起庄严之感。然无论语体文言，其表意表义，皆有一文字之技巧，或佛家所谓文字般若。吾于此皆未尝真用功夫。吾之为文，恒一任气机鼓荡，泥沙并下，故不能醇雅。又时有冗长之句，使人厌倦，初学或更感艰难。然吾于吾心意之所之，所见之义理之所往，则尚未见有必不能用吾文，加以表达者。其时有冗长之句，亦恒由其所说之义理，须迂回而达之故，有如登山者之或须环山而进。忆康德似尝言，其书之长句，如皆化为短句，则其文当更长。吾亦恒有同感。又文字所表之义理，本有其高下、浅深、广狭、与远近，如合为一立体；而纸上之文字，则皆一样大小，以平铺纸上。故人若不能将平铺之文字，前后重叠贯通而观之，使此如一立体之义理，宛然在目，亦不能对此所表达之义理，有如实之知见。再义理之高者、深者、远者，大者，曲者，亦本自难见，不思则不得。此不必皆与文字之表达有关。此则吾自为吾书之行文，更作辩解之语。然亦非自讳其于文字之技巧，及文字般若，未尝真用功夫也。

五 余言

上述本书之宗趣内容之限极，及论述方式竟。今更有余言，以敬告读吾此书者，以结束此长序。

吾对中国哲学思想之全体，恒有一整个之观感。即其虽沿不同道路而形成，然皆自同一本原而发，如长江黄河之同原于星宿海，中国之山脉之同出于昆仑。昆仑山脉有三，黄河、长江并珠江之水亦有三，俱蜿蜒东向于海，以迎日出于沧溟。此可喻中国之思想主流如周秦之儒道墨三家，或后之儒释道三教之有不同道路，皆可并行不悖。吾人生于今世以观中、西、印之思想之并流于吾人之心，亦必能见其并行不悖。欧洲之山水，以阿尔蒲士山为中心，以四散延入于东西南北海，其方向恒互相对反。此正可喻欧洲思想之方向歧出，而各见精彩，多矛盾冲突。西方不同哲学理论之结构严整，故在外部看，恒彼此对立，不易相通，正如西方中古之堡垒，唯赖其外之牧场草地为之通者。中国之不同哲学理论，其结构疏朗，故在外部看，则恒互相涵摄，则正如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望者。此乃吾对中西哲学不同之一印象。故吾意论中国哲学，亦不宜只以排比其一一义理，以化之成一西方式之堡垒，以言其义理之骨骼为功。于一切义理之排比，当用以显义理之流行，如当于人之骨骼之中，更见其血脉。然后中国哲学可成一有生命之物。为显此义理之流行，吾书后述一家之思想义理时，亦或兼及于后世之学者对此一家之义理，如何重加解释，或如何重加估价。如吾之论周秦孔、墨、孟、荀、老、庄诸家，恒于文初，兼略论此各家之学之道，在后世学者之心目中之地位之升降起伏。此亦意在增加“对此一家之思想义理之恒活在世代之人心，而为一有生命之物”之观感。吾书之论此唐以前中国哲学之道，虽漏略甚多，而卷帙已不少。此中之义理流行所成之血脉，亦非一览可见。故望读吾书之初学之士，先本好学之志，低首降心，即文而读，不遗一字，如匍匐而行，五体着地；学曹操诗之“北上太行山，艰哉何巍巍，羊肠坂诘屈，车轮为之摧”;再举身而起，与此书所说者平齐，而顺观此书所论之义理之流行，如李白诗之“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”；然后汰繁入简，去杂成纯，如左思诗之自“振衣于仞岗，濯足万里流”，以升于此书所说者之上，以俯览此中国哲学之不同之道；要在见其如中国之山川之蜿蜒东向，以迎东海之日出于沧溟；其不同理论之互相涵摄，如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望；其义理之流行，亦如音乐之有节奏、次第，与旋律为止。则吾与读者可相契言外，莫逆于心矣。过此以往，则更当见此中国哲学之道之义理之流行，其精神血脉，直贯注于中国古往今来之人文学术、礼乐风教之各方面，为百姓之所日用，而不可须臾离者：有如江河之水之储为湖沼，散为支流，盈于沟浍，浸润于山林皋壤，以遍泽群生。此则更有超于吾书所及之大学问在。当合天下人之聪明智慧以共为之，以见此大学问之大。昔释迦说法，其所传之经，数千万言，而自谓其所说之法如爪上土，未说者如大地土。唐人诗亦曰“流落人间者，泰山一毫芒。”则吾今兹之所言之及于此大学问者，直一尘一毫之不若。安得知此大地土与泰山之天下人，共竭其聪明智慧，以共从事于此大学问哉。

辛亥除夕

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[1] 吾三十年前有中国哲学史稿未正式出版，但来港后曾在二大学暂油印为讲义。世如有存此讲义者，务须全部毁弃为要。