一 性之诸义与言性之诸观点

本吾人上之所论，足见中国昔贤所谓性之涵义，实极为复杂而多歧。今先撇开昔贤之说，而唯纯理论的分析此“性”之一名之诸义，盖至少有下列数者：

一 性指吾人直对一人或事物而观看之或反省之时，所知所见之性相或性质；此性相性质，初乃人或事物之现在所实表现，而为我所知所见者。此可称为“现实性”、“外表性”或“外性”。

二 由吾人所见所知之人或事物之性相、性质，为人或事物所表现，吾人遂思及此人或事物在不为吾人所知时，亦当有此性质性相。进而思及此性质性相，乃附属于人或事物之自身，为人或事物之所以为人或事物之内容、或内在的规定、或内在的潜能或可能、本质（essence)、或所蕴，以至虽不表现而仍在者。此可称为“本质性”、“可能性”或“内性”。

三 吾人既知人或事物之内性本质，再还观其表现之性相，即以后者之所以有，乃依于前者；而人或事物之本质，遂可视为因、为体；其表现之性相，可视为果、为用。由此而凡一人或一事物之所自生之因或究竟因，皆可称为一人或一事物之体，亦一人或一事物之所以然之性之所在。凡此向人或事物之后面的因去观看思虑，而发现之体性，亦可称为“后性”；或吾人追溯事物之所以然，至于其初所发现之“初性”。

四 就人或事物之体及人或事物本身，而观其所致之果、或所呈之用、或其活动后所终止归宿之处之所然，而以之为人或事物之性之所在。此可称为“由此人或事物之体之前面之果之用”，以视为此体之性之所在，故仍可称为体性。但此乃向前面、向后来终止处之所然，加以观看思虑之所得，可径名之“前性”或“终性”。

五 克就人或事物之本质，而观其有一趋向于表现之几，或观一潜隐之本质之原有一化为现实、或现实化之理，乃以“现在之人或事物之由其体性、与现在之如此然”，而正趋向于一将如彼“然”之“几”或“理”，而谓之性。此可称为一始终内外之交之中性，贯乎人或事物之已生者与未生者之当前的“生生之性。”

此五性，乃克就一人或一事物之五方面而言之性。至将一人或一事物与其他人或事物，相连而观，则一人或一事物与其他同类之人或事物，所共表现之性相，是为种类性。一人或一事物所表现之异乎其他人或他事物，或表现其为一绝对无二之个体之特殊个别之性，是为个性。一人或一事物，除能与其他人或他事物有同类之关系外，复能与其他人、或他事物、或其自己，发生种种关系。而将一人或一事物之性，抽象而观时，亦可发现此性与其他之性、或与其自身之种种关系。此皆可统称为关系性。由此人或事物间、与其各种之性间，有种种关系，进而观其相生或相灭、相成或相反、相顺或相违，即可发见上述之一人或一事物及其性，对他对己对事物、或对一定之理想而言之利或害、善或不善、真实或不真实、美或丑之性，此为价值性。此上为将人或事物与性，相对而观时，所发现之相对性。

又凡上所谓对他对己而说之性，亦可改而不对他不对己，而直自其自身以说，则与相对性相对者，为绝对性。如吾人可先说人之爱人利物之性，使其他人物生成，亦使其得自尽之以成圣成贤，是为对他之善，或对己之善。然人亦可以此能对他对己而生之善，皆属于此性之自身，则此善，即所以目此性，而为绝对之善性矣。至于二事物间之关系性，初固唯见于此二事物相关系所合成之全体中。然克就其中之任一事物之“在此全体中”而观，即皆自有一“在此全体中”之性，亦即自有此“与其他之物相关系”之性，而此性即为属于其自身之绝对性。至于一事物或一性对其自身之关系性，则此关系性乃属于此“能自对其自身”之自身之全体，即仍可视为属于此自身之全体之绝对性。此外，一事物之属于一类而表现之类性，亦可由“一事物之有此与其他同类事物为同类”之一特种关系，而将此类性本身，属于一个体，则类性皆成为个体之性，如谓我有“为人类之一”之性；而此个体之性，亦可不对其他个体或其自己以说，则皆成为一属于个体之绝对性矣。此义思之可知。

至于吾人所赖以知事物之种种性之凭藉，则系于吾人种种之观看、思虑、反省之态度。此可为一直接的向外观看之态度，由此以直接发现一一人或事物之特殊个别性相。二为由此向外观看所得，进而思虑反省其共同性相、关系性、或寻求其内在之本质、前因后果、体用，此可统为一向外之思省态度。三为直接的向内观看、或反省之态度，由此以知我当下知情意等心理活动之性相。四为由此直接反省所得，而进以思虑反省我之心理活动之前因与后果、体与用等，此为向内之思省态度。五为初用向内反省，以自体会得其内心之趋向与生几等，更即以向外观看所得者，为之印证；或由向外观看，而想见一趋向、生机之潜移默运于事物之前后之际，更即以向内之反省，为之印证。此为求向内反省与向外观看二者互证之态度。凡此诸向外观看向内反省之态度等，又可为纯知的静态的反省观看，此乃不须通过我之实现理想之意志行为者；亦可为通过我之此意志行为，以作之动态的观看反省。如由我对他人与自然物之行为，以知他人与万物之性，由我对自己之道德修养以知我之性等。又此动态的观看反省，亦可及于吾人所假想之“吾人之行为在其达最终之理想时，此他人与事物或自己之性之究竟，当为如何、必为如何、而实为如何”。此外，吾人之向外观看他人之性，亦可包括：观看他人之如何观看我，或他人之如何观看他人；而我亦可由此他人如何观看我与他人，以知他人之性。又由向内反省之态度而自知我之性之如何后，我亦可进而反省他人之如何反省，而知他人之如何自知其性等。于是同用一向外观看或向内反省之态度，其所达之“深度”即有种种之不同。而此外观反省二态度之运用，其所及之范围之大小，又原有其“广度”。此二态度之或表现为静态与动态的，而自持其为静态的动态的之或久或暂，即其悠久之程度或“久度”。由此二态度之运用之深度、广度与久度，再济以人之心思之明或昏，而人由此所知者，乃或粗而或精，或疏而或密，而有种种精密之度。此二态度之相互错综为用，所成之态度，如以动观静，以静观动，或以内观外，以外观内；更归于使内外动静之所观，咸得互证，以便与上所谓内外前后之交之中性，更相应合等，又皆有种种之不同。此即知人论性之所以难，而有种种不同深浅高下之论，乃相悬不可道里计；而古今东西之言性者，所以复杂多歧，人不易观其会通者也。

然在此一切复杂多歧之言性之诸论之中，吾人仍可由人之十目所视、十手所指之大处，以知古今论性之言之所会聚之地，与所自出发之观点之大者。此则不外或为由向外观看思省，以知人与万物在自然或社会所表现之共性、种类性、及个性、关系性；或为向外思省而知之人与万物，所同本或同归之形上的最初最始之一因、或最终果之体性、或形上的实体性；或为由向内观看思省而知之吾人之当前有欲有求之自然生命之性，与有情有识而念虑纷如之情识心之性，更求知其实际结果及原因之体性；或为向内思省而知之吾人之心灵生命所向往、而欲实现、欲归止之人生理想性；而即此理想性，以言人之生命与心之最初或最终之体性与价值性。分别由此四方面出发之言性之论，则恒须通过一内外先后之交之性，即吾人前所谓“趋向”或“几”之性，以为转向其他之观点之中枢。此五性，即吾人今可凭之以观中国先哲言性之思想之流变者也。

二 告孟庄荀之四基型

大率中国思想最初所发现之人性，乃由一向内反省之观点，而发现之具自然之生命欲望或情欲之性，如诗书左传国语中所谓性，即初不出此义。告子所谓生之谓性与食色之欲并言，亦即指此自然之生命之性。孟子之言人之性不同于禽兽之性，虽初亦似为从自然中看人之种类性之观点，然其言性之善，则直自人心之恻隐羞恶之情中之趋向于、或向往于仁义等之实现处、或此心之生处，以言之。此即一自人心之趋向与向往其道德理想，以看此心之性之善之态度。此性之善在孟子即人之终能成尧舜之圣贤之根据。故孟子之言性，乃由吾人上所谓趋向之性，以通于有成始成终之道德生活之圣贤之性者。至于庄子则由向内反省，而有见于人之一般之心知之运用，恒使人失其性命之情，而欲复其性命之情；故不以此心为性，亦不以此义之心为最高义之灵台灵府之心。至其所谓自然生命之性，则非只一自然生命之欲，而为可与其灵府灵台之心俱运，以游于天地之变化，而与万物之生命之生息相通者，人乃亦可由向外观看万物之生命之性，以自知其性。此即别于告子之以生言性，而其所谓心，亦不同于孟子之为一纯道德心，而当称之为一能与天地万物并生之虚灵明觉心。至于荀子，则更向内反省及人之自然生命之情欲之趋向于恶，以言性恶，而化庄子之虚灵明觉心，为一当其虚壹而静而有大清明时，能兼知为人伦之统、人文之类之道之全，而古今一度，以成就历史文化之相续之心。吾人尝名之为统类心，或历史文化心。吾人亦可由其向外观看历史文化之统类，以自识其有此知统类之道之心。此心果能知统类之道之全，而依之以行，则此心为道心。勉求上达于道心，未之能及，而不免危栗之感者为人心。荀子言人心之有危，亦可不知道不行道，略似庄子言人心之有险、有心厉、有贼心者。此告、孟、庄、荀四家之论，亦即中国最早言心性之四基本形态。此中之“心”：有其性善者，如孟子之道德心；有非善而须更加超化者，如庄子所谓一般之人心；有超善恶者，如庄子所谓灵府灵台之心；有可善可恶者，如荀子所谓能知道行道，而亦未尝不可不知道不行道之心。此中之性：有单纯的自然生命之欲望之性，而可善可恶者，如告子之所谓生之谓性；有自然生命之欲望之性，而趋向于与心所知之道相违反，亦即趋向于恶，以与善相违者，如荀子之所谓性；又有由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性，如庄子之所谓性；再有克就道德心之生而言其善之性，如孟子之所谓心之性。此中心性各有四种，亦即后之心性论之基本观念之所本者也。

三 四基型之言性之综贯形态

此先秦之四家之言性，盖初不相师，而各自独立创发之思想。后人对之加以综合而泛泛言之者，则为礼记礼运所谓人有血气心知之性。此言即将人之生命性与心知性，皆包括于性中。乐记谓人生而静，为天之性，静为超善恶；而其所谓天之性，即后文之天理，则又应为善。由性以有欲以至人化物，又有不善。是为对人性之善不善及超善恶，分别从上与下，源与流之不同层次上说，而加以综合所成之论。至于能在真实义上，求贯通综合此上之四型之言性者，则应为承孟子言心性而来之中庸易传之言性。中庸未尝言心，而其言由择善固执，而本三达德，行五达道，以成己成物之事，实皆赖乎心之诚明。然诚明之功，要在自尽其性，而明即心知，故不言心而只言性。此中庸之教之要义，在由择善固执，以使一切一般所谓不善之心与生命之活动，皆由人之“诚之”工夫，以归于化除。人之诚之之工夫，正由自率其性以自尽其性而来。尽性而无不善，则见一切不善之非性，而足以销化荀子言性恶之义。人能尽性而无不善，即圣人之不思而中，不勉而得，以上达天德之无声无臭之境。此与庄子所谓“入于灵府”、“入于天”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，虽不必全同其义，而其为超一般思虑心知，更不见有善恶之相对之境则同。中庸言尽己之性，则能尽人性、物性，以上达天德，而赞天地之化育，则又见此性为吾人之生命之性，而亦通乎万物之生命之性，与天地之化育之德、生物之道者。此即足证此吾人之性，即天之所命，亦即天之生物之道之在于我者。此性根本上为我之道德生活所以可能之性，即孟子义；亦为天降于我之此自然生命中之性，即未尝不具告子以自然生命言性之旨；又为与万物之生命、天地之化育相通之性，即足以包摄庄子“性修反德，……与天地为合”“周尽一体，……性也”，以游于“变化之途”之旨。然中庸谓人尽己之此性，即兼能尽人性、尽物性，以成己成物，如天道之兼生物与成物，皆本于一诚；唯天下之“至诚”而后能化，又化必归于育。则纯为儒者之传，而非庄子之所有者也。

至于易传之所以亦为一综合之论者，则以易传之言“继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，其本在孟子性善之传，正与中庸同。而继之之善，原于一阴一阳之天道，而易传于天道，尝言何思何虑，即天道为超于思虑中之善恶之上之境。易文言言“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”，此性命即自然万物之性命，亦即指一切自然之生命。以天道观人，人亦初为万物之一，而有其自然之生命者。然人之自然生命中，又即原具德性。人能神明其德，而可穷理尽性以至于命，与天地合其德：则人之自然生命同时亦为一道德生命、精神生命也。

至于易传与中庸之不同，则在中庸虽言天命之谓性，亦言天道人道，同本于一诚，然重点乃放在“人之如何自己率性修道、尽性，以成圣，而上达天德，亦见圣道之同于天道”之主观内在的工夫中之一大段事上。而易传之重点，则放在：“人之运其神明之知，以客观的仰观俯察一变化之道之弥沦天地，而神明之知，存乎其人之德行”上，则玩易亦君子之事，而穷理即所以尽性以至于命。即知天地变化之道，而更进退存亡不失其正，即圣人之所以裁成天地之道、辅相天地之宜，亦人道之所以配天道地道，以成三才，而尽性至命之功业之所在。然此在易传属第二义，其与中庸之重点放在先自率性求尽性，以归于上达天德、天道者，固不同也。故中庸、易传虽同为合内外、彻上下之圆教，然于上下内外之先后轻重之间，仍有异也。

四 秦汉以降至魏晋之种类性、关系性、与个性

秦汉以降，本儒家道家重性之旨，而视性为客观的政教之准则者，有吕览淮南，此即开汉魏学者之客观的人性论之始。此客观的人性论，大皆初依于向外观看人性之现实的表现而成。董仲舒为成就政教之可能与必要，而以人性为“天质之朴”，然于此天质之朴，则又分解为阴阳善恶之性情而说。扬雄、刘向，亦同有对人性之分解的说明。汉儒凡以阴阳五行之说言人性者，皆同以人类为自然界之万物之一类，而可以同一之阴阳之气，五行之质，为其因本者，乃多以“生之质”之言，为性之定义。至于后此如王充、荀悦之性三品、九品之说，则是自此生之质所内具之善恶之成分，以分人为上中下之等类。此中之王充，因其以气说命，以命定性；性之善恶只为一始向，待命而后成者；故有一善恶本身之价值性之观念之暗示。而魏之刘劭，则进而本观人之才性，以定人之品类之观点，以论人之种种才性，在各种相关之情形下之种种表现，与其对社会政治之功用价值之所在。其论又可说为将人从自然万物之环境中拔出，而重在观人在社会文化环境中，如何表现其性者。然此汉儒之说，其初意皆在成就客观之政教，而亦皆同为将人性客观化，就其体质种类关系而观，所成之性论也。

魏晋人之重个性、重独性之思想，则为人在社会文化环境中，更求拔出，而求自别于社会中之一切其他之人，以回到其自己之思想；亦为人之由客观的社会文化世界，再回到个人主观内在的世界之思想。由此而人乃自内反省以发现其个性、独性，而终于发现此个性、独性之本质，即能体无，而一方超拔一切，一方涵容一切，以即一一所遇之物，而观其自然自生而独化之论。此中人固自见其独，亦见万物之无所不独。而此时之王弼、郭象，所以状此一心境之为超善恶之上者，则其言正与庄子之言灵台灵府天君者同；而有异于汉儒之“以性为内具善恶，对政教之成就言，又只为一若无善无恶之朴质”者。然庄子乃于其所谓灵台灵府天君上，言人之见独，而不于所接之物之自生、自然、独化上言独，则庄子于客观义的由万物之自然自生独化而有之个性，尚未能如王弼、郭象之更能重视也。

此上所述中国传统论性之思想之发展，在先秦，所重者是由人之内在的反省之观点，以发见之自然生命性、道德的善心善性、不善心不善性、及超善恶之心性等。至两汉，而逐渐转为取向外观看之客观的观点，以观人性，亦更重人性之分解的说明；乃论及人之善恶之成分、品级，人在种种关系中所表现之才性、及其种类、与才性之价值性、以及自此“种类”“关系”超拔而生之个性等。然此皆又仍兼重在由吾人之心性或生命之能有所趋向向往，其对吾人所趋向向往之道德文化理想之为逆为顺，或才性对客观政教之成就上之功用上言性。即兼重吾人所谓自一事物之前性或一人物之“向其前、向其终，以生，以发展，以有所实现之趋向、或生几”上观性；而非徒“由向后追溯一人物之现实的生理心理活动所自发之原因、实体、或潜伏而未实现之本质”，以观性者也。

五 佛家之向内思省追溯所见得之性：所执之自性、空性或“无自性”性、体性与佛性，及佛家言性之善恶之四型

上文言由中国传统思想，不重向后追溯所得之原因实体及潜伏之本质以观性；然印度之论性，则正是初本于一自“事物之潜伏而未实现之本质”，或“最初之原因本体”以观性者。印度哲学中所流行之“自性”之一观念，即一潜伏而未实现之一本质之观念。唯此观念，则首为佛家所否认。探此观念之起源，亦实初由吾人所观得之事物之表面之性相，抽象而形成一观念之后，再推之于事物之内部或后面，以形成者。此自性观念本由吾人所构成，只依心而有；而人妄以之为实在、常住者、并妄以为缘此自性，即有实在事物之生；乃不知：任何事物之生，皆待其他事物为缘。事物之缘聚为生者，无不缘散而灭，更无常住者。故此自性之观念，只为一妄执。佛家之般若宗即为破此自性之观念最彻底者；乃由缘生以讲空，而空亦不能成所执，亦非自性，故谓空亦空。般若宗之所谓法性空性，即以无自性为义，亦即一切法之无自性性。万法之空性法性，既即万法之无自性性；此性之义乃对任何法，皆只有遮义而无表义。唯因其可对一切法而说，故有一普遍的遮义。吾人亦可说一切法皆有此空性。而所谓一切法皆有空性者，亦即于一切法，吾人皆不能对之执有自性，此自性之观念，对之皆不能用，吾人皆当在其前，见此自性之观念之虚妄，而实去此虚妄，以成吾人之般若智而已。故此空性法性之名，虽可遍用于万法，而亦可称一切法之共同之类性。然又不同于一般之类性，因其无积极之内容，而只有一消极的“无妄执之自性”之内容。此内容，又唯为般若智之所证得；亦实即般若智既去其一切之妄执自性之后，“其自身之无此自牲之相”，反照映于其“所照之一切法之上之无自性性”，而非能离此般若智以言者也。

由上可知，佛家般若宗所谓法性空性，乃一特殊义之性，因其为似属于客观一切法，又实不能在一切法中，得其存在之地位；只依于主观方面之般若智中之无此妄执之自性，而反照映于此客观之一切法之上之无自性性也。至于真正由客观的观一切心色诸法之“当前所表现之相状、性相、性质、关系”等，克就其自己之如是如是，以思省其对自身而为如是如是，以谓其各有一义上之自性外，更由是以反溯其原因、或“所依以生之体以言性”者，乃唯识法相宗之流。依此宗，诸法之性相，或同或不同，即可以加以类分。诸法所依以生而为其体为其性之所在者，亦有各种类之不同。又体又有体，体性亦有不同深度之体性；愈具深度之体性，即愈为潜隐而未现实者——如赖耶识，其体之用，即最潜隐而不易见者。此外，尚有诸法之关系性，如其他种种之因缘性。又有诸法之价值性，如善恶染净等。此乃可依诸法之有种种之类，而各有其体用，与种种直接或间接、同时或异时、为主或为辅之因缘关系，而或相生或相灭等处，加以说明者。此即唯识法相宗所以于性相、体性、类性、关系性、价值性等诸类之性，所论皆备之故也。

般若、法相唯识，为纯印度之佛学，经鸠摩罗什、真谛、玄奘之传译，僧肇、窥基等之弘扬，其根本精神亦未大异。故僧肇之所谓性，亦同般若宗之法性空性，而无中国传统之生之义，亦不涵有所趋向向往之义。僧肇所谓住于一世之性，实只为一性相之性。在中国佛学中，唯大乘起信论及天台华严之流，能本印度华严、涅槃、法华之自“学佛之终极理想或最后果、成佛所以可能之心性根据”，以发展出种种以佛性、自性清净心、清净如来藏心或心真如，为吾人之心识之体，或究竟因所在之论。此由人学佛时之前面之最终理想在成佛，以观人之自始具此佛性、自性清净心等心之观点，则与中国传统思想之由趋向向往以看性之路数为近，而此一流之佛学之所以更能生根于中国，其故亦在此。

大约在印度之小乘佛学，因勤求出离，乃以现实人生为流转之染法，而人之五蕴之性皆染，即皆不善。唯识法相宗则以种子有善恶染净，而赖耶识之自身则又无善无恶，此即以无善无恶者涵净染善恶之性之论也。涅槃华严二经，直就佛性佛心以言人可成佛之性，则为纯善者。大乘起信论本自性清净之一心，以生二门而具染净，则是以净心而摄染净善恶者。至天台宗则由此以言性具善恶染净，以言佛性有恶者。华严宗言真如随缘不变，则更重此真如之净，乃虽表现为染净，然实不染，而未尝不净者也。至禅宗之言一自性本心而无善无恶，非染非净，则是由心性之净，以更及于其超染净善恶，而无染无净、无善无恶者也。是见佛学中亦有言性恶、无善无不善、性善、超善恶之四型。其归趣之别有所在，涵义之另有特殊之处，固不碍其与前此之中国思想之言性之亦有此四型者相类也。

六 宋儒言性之观点态度与佛家之不同，及周程之观点

由李翱至宋儒之周濂溪，重提出中庸诚之观念，以为天人之道与人及万物之性之本。周濂溪之言由太极之动静，而有阴阳五行，以化生万物；及横渠之由太和之道以生人物，则根本为易经之路数，而摄中庸之义于其中。邵康节之观象数，亦为易学之精神。然周、张、邵之言人性，同重此性之为一能生而能成，以有所实现之性，此即一直接由其前面之用，以见得之人性。此非如佛家之唯识宗之由向后追溯人之现实之活动所自生之因，以见得之种子赖耶之类，而较近于大乘起信论等所谓：能由本觉以显现为始觉之心真如、自性清净之如来藏之类。其不同，唯在彼所谓心真如、自性清净之如来藏，唯能由其自己之实现，而使人成佛更度众生者；而周、张、邵所谓能实现之性，则一方可使人成圣成贤，一方亦可实现于“客观的成就其他之人与自然界之万物之事业”，或实现为一“以物观物之心”；以使物亦得实现其性，而呈现于吾人之以物观物之心之前而已。

至于程明道之以即生而谓之性，言人与万物“生则一时生，皆完此理”，乃由浑然与物同体之仁，以识“此道之与物无对”，则此乃初自人之能浑化“其自身与万物之为不同类而有之分别”处说。此乃扩大一人之生命之个体，而如以全宇宙为一个体者。其定性书之旨，言圣人以心体万物而无心，以其情顺万事而无情。此与王弼之圣人之有哀乐以应物，又能体冲和以通无者，其相去只在一间。明道之圣人之喜怒，依理之是非，以物之当喜而喜、当怒而怒，故喜怒不系于心；而王弼之圣人则唯赖其神明茂，而体冲和以通无，以不伤于哀乐。王弼之圣人，无明道所谓“仁者之生物之意，浑然与物同体之感”，王弼亦未能如明道之言，视天地万物与我皆同此一生生之道、生生之性也。此明道之通我与天地万物为一体，以见其同此生生之道生生之性之言，除包涵中庸之言诚，以“合内外”之意，亦与大学之教，重“通内部知意心与外之家国天下为一”之旨，遥相契应。故程子由重中庸而兼重大学。伊川承明道而由重诚以重敬，兼以致知穷理为工夫，而谓性即理。伊川言此性之为理，以明客观普遍之大公之理，即吾人主观特殊之生命之气之流行之性。则理不外于性，性亦不外理，而内尽己性、外穷物理为一事。此正所以申明道之言合内外之旨。此中之理乃当然之义理、理想，而此义理、理想之所在，即性之所在。故顺理想而有知与行，即穷理以尽性之事。此性此理，为一有其前面之变化或动用者，非如一般所谓为所对之事物性质性相之为一定不易；亦非只由反溯当前事物之原因，或所自生之体，方加以建立者；而是由吾人内心之自体贴得确有此性此理，具有导吾人之知行之动用，而后方亦说其为寂然不动、感而遂通之心之体者也。

七 朱子之观点，与陆王之承孟学传统及清儒之观点

至于朱子之言性即理，乃承于伊川；而其言理即太极，则通于濂溪；言心统性情，则本于横渠。性以通于太极之理，而益见其尊严。性具于心而见于情。心虚灵不昧，具众理为性而以情应万事；其知乃能即凡天下之物莫不因其已知之理，而益穷之，以至乎其极；其行则足以成物、修身、齐家、治国以平天下。是见此心，其性理、其情、其知、其行之广大。至其言此心之善，则是由“性即理，理善而性善”以说，此乃本于伊川。然其意亦在通于孟子。至于其以心外穷理，而重心之知物理；并以心之本身只为一虚灵之知觉，可尽性合道以成道心，亦可不尽性合道而止于为人心或流于人欲；则其论又略有似于荀卿之言心。朱子之思想之方式，既不同于周、张、邵之由外观宇宙以观人，亦不似明道之直下浑合内外以为一，复不似伊川之言性即理以穷理即尽性，而贯内外为一；而是重在于天道人道之上下内外之各方面，皆一一加以展开而说，此乃兼求尽量运用向内反省与向外观看之二态度，以言心性，而有之思想也。

然与朱子并世之象山，则直接依内在之自省自悟，而言心即理。此则更同于孟子之即心言性。象山之以孟子之先立乎其大者为教，亦足见其对孟子最能相契。慈湖即心之精神之运以见易，白沙言端倪之觉。至阳明之承象山而言致良知，以好善恶恶，则又是摄大学之诚意之教，于此本心之良知天理之实现历程之中。此皆可谓孟学之流。在阳明学派中，双江、念庵反求心之寂体，龙溪即一念灵明以悟即本体即工夫，近溪言不学不虑之天德：此皆意在超拔于一般善恶念虑之上。此诸贤之言，乃类于中庸之以不思不勉言圣人之达天德；易传之以天下何思何虑，言天地之道；亦似庄子之言灵台灵府之位在一切思虑之上；并与禅宗之以心体自性为无念无相、无善无恶之旨，同为在一层面上之说法。而观近溪之识仁体于“此心与己之生及天地之生”，三者之合一之中，以见乾知坤能，皆不外此仁体，而达天德，则又近契明道以浑然与物同体言仁之旨，遥通于中庸尽己性以尽物性，以赞天地之化育之旨，并以此心之“知”，契合于易道中之“乾知”、以此心之“能”，契合于易道中之“坤能”之说也。

至于东林学派刘蕺山之再即气质以言性，似汉儒即气言生之质、生之性，而实大不同。盖汉儒即气言生之质即生之性，非待外来之教化，即不能自善，因其只是气，只是质也。东林蕺山言性只有气质之性，则此性乃是理，而此理仍为定向乎善者。故此性在气中，固自善；即其所在之气质，亦与此性之善俱善。故此只有气质之性之说，初非意在纳性于气质之中，以泯其善，而正是由此气质中之有此性，以广见此性之善于此气质之中。而蕺山尤善言此性体或意之自为主于一元之气之自无而有，自有而无之周流不息之中；故亦能自变化其气质之粗，以成此至善之流行。则此性之在气质之中，未尝不奥秘而深隐，亦超乎一般所谓气质之上者也。

自象山阳明以下之言性之说，皆是人直接内部反省其道德的心性而生之说，无论如象山之直下发明一与理为一之本心，兹湖之言“心之精神是谓圣”、白沙之言“静中养出之端倪”、阳明之言致良知、双江念庵之言寂体、龙溪之言一念灵明、近溪之即生言仁以达天德、与蕺山言意根之至善，皆初是由人在道德生活之自反省其正呈现之道德心、道德意志或道德生活之内容、初几、归向而立之论也。

明末之王船山，则规模弘阔似朱子，而亦兼取内在的反省与客观的观看之态度，以论天人心性与历史文化之道。而其重命日降，性日生之义，则更为能极中国思想之重向前面看生命心性之意义者。至于克就其反对明儒之只知重内心之反省处看，则其思想态度为由内观，以转向外观自然之化与社会历史之变者；而其精神，则近承横渠为生民立命之言，遥契于易传之以继言善之旨，而更重慧命之相续无间，以广天地而立人极者。至颜习斋之重气质之性与身体之习，戴东原之以血气心知为性，皆是通心与自然生命以言性之路数。唯习斋更重身体之动，而东原则较重心知之能静察外在事物之条理，二人一重行、一重知为异耳。戴东原之重以心知观外在事物之条理，既与考据训诂声音之学之流相接，而与西来之科学精神更相契应。此亦即民国以后提倡科学者、或善言考据之学中科学方法者，恒喜东原之学之故也。

吾人上循历史之次序，以综述中国先哲言性之思想之变迁，亦当略及今日流行之性之一名之义。此则当回到本文第一章首之所言，即今中国流行之性之义，大皆本于一客观的观点所言之人物之性质性相。此乃由向外观看而继之以思省之态度所发现，如上所谓由向外观看之态度所知之外性。及缘此外性，而知之人物之“本质性”、“可能性”。至将人物相连而观，则今人又重在知人物之种类性，及其在种种相对的关系中所有之关系性。此乃一方缘自佛学中所重之性相因缘性等观念，已融入中国思想之故，一方亦由西方之科学哲学之观点，原著重向外观看人物之现象、性相、性质，并求对人物之未来加以预测，以便加以利用，遂亦重对人物作种种类别之类分，与其可能性之思索，反种种关系之研究之故。然于中国之佛家所谓遍于一切法相之空相空性，以及儒家、道家、佛家纯缘向内之反省之态度，通过我之动态的意志行为，而识得之内在的理想性及体性，以及本文所谓居内外前后之交之中性之生几等；则今之为西方科学哲学宗教之学者，盖知之者甚鲜。即有类似之观念，亦初不名之为人物之性，而只视之为上帝性、神性之类。此乃由世之分裂天人，不能降神明以内在于人物而来。凡此所及，皆非一二语所能尽。然要之，可见今日一般流行之言性之义之局限，未足以通全幅中国先哲言性之思想之广大、高明与精微，而此正为种种混淆之论所自起者也。吾今之对各种言性之思想，一一加以分疏，而不另为之综合；盖亦重在先去此种种混淆之论，以免其相蔽相障之害；并见其在不同之观点下，皆各有千秋；小德川流，大德敦化，尽可并行不悖，方见此中之思想天地之广大。庶几会而通之，存乎其人，而人亦皆可各自求有以达于高明与精微也。