一 人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向

世皆知中国思想，素重人性问题之论述，而于人性善恶之辨，尤似为各家学术分异之关键所在。 然各家学术中，所谓人性或性，果何所指?其所指者，是否为同一之物?或其涵义是否同一？又各家学术是依何态度观点，以求了解人性或性?其相沿而衍生之关键与迹象如何?吾人今日又当如何使一般习于西方哲学与心理学之观念者，能对之有一契入之途？则为吾人所当注意之诸问题。本文即拟循此诸问题，以通观直接环绕于人性或性之一名之中国哲学思想之发展，就其转折之关键，通其始终本末以为论。此中之根本观点，虽不外吾昔于中国文化精神价值中中国先哲心性观第六节之所陈。然所及之范围，则大小不同，与时贤所述复重点有异，亦时有别具匠心之处，望读者亦通观之而有以自得焉。

在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。又人于此或就吾人当下所经验客观事物之现实状态之何若，便视为其性之所在；或就吾人所推论或假设之事物之自身，及其与其他事物发生关系后，“所可能表现之状态”、或“潜伏的可能”之何若，而视为其性之所在。故由现实之观点与潜伏的可能之观点，以论一事物之性，其说自异。然要之，在吾人以性指吾人所对客观事物之性或性质之情形下，吾人必以一定之概念，表达吾人所知事物之种种性质或性相。如谓羊好群，犬好独为类性。此羊独不好群，此犬独不好独，为此羊此犬之个性、或特殊性。今见此羊在群而安之，即知其有好群性，为现实性。今见此羊不在群，乃迳向其群之所在而趋，以知其有好群性，则为其可能性。此好群好独之性，固皆为一概念。此中所谓特殊性、普遍性、个性、现实性、可能性之本身，亦皆为一概念。在今之中文，亦皆有“性”之一字，在此诸名中。此诸概念之所以为概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有“可加以概念化”之性。此皆为吾人今日用性之一名之所许，而亦吾人以性指吾人所对之事物之性质或性相时，所涵之一义。由是而人或以为吾人今日对人性作研究，即只能将人性视作一客观所对，更由概念之构造，对之作种种特定之假设、推论、观察、实验，以求对人性加以测定或规定，以成一科学之心理学；并视中国先哲之人性论，为一初步之心理学。然吾人于此首将指出此性之一名之流行的意义，以及此种以性指吾人所对之客观事物之性质性相，而视人性亦如为一客观事物，而求加以测定规定之观点，在中国传统思想中虽亦有之，然其见重，乃始自秦汉以后。佛学输入后其所谓性之义中，乃确定的有“种类性”、“性相”等概念。然此皆非原始义之中国思想中之性，亦非中国思想中性之一名最重要之义。此诸义之性，在今日之流行，实由兼受西方之哲学思想之影响之故。本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。由此所成之一切论述，皆必归于似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。

依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之；而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。此便不同于吾人之求知彼动物、植物之性，亦不同今之科学的心理学，视人之性为一客观所对，而依一定之概念求加以规定或测定，必须先有假设之构作者。人必知此义，方知中国先哲之人性论之大方向所在。诸先哲于此所述，固有精粗之不同，亦时有别出于异途之论。然通数千年之思想史之发展以观，其为循此大方向而前进，则归趣显然，固无可疑也。

此种对人性，不视之同于所对其他万物之性之一种，因而不先本特定之概念之构作，自外假设其何所是，而唯由内部反省，以知其与万物为异类，进而透视“人之超乎万物上之性”之论，在西哲胜义中，亦有之。西哲之本“种”、“类”、“现实”与“可能”之种种概念，以论万物之性与人性者，首先完成其系统于亚里士多德。其为后世之所承，即近代之分门别类之科学之所自始。亚氏谓人性与其他动物之所以为异类，在人有理性。人之有理性，即人类共有之普遍性，亦人异于其他动物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其现实而言，亦可指其潜能而言。人之有理性，为人之所以异于万物之种类性，亦同时为“人之所以能分辨一切万物之种类，及人之种类、而以概念规定之”之根据。克就人之理性的思想之自身，能分辨万物之种类，而以概念规定之而言；此理性的思想乃又居于所面对之万物、与对万物所形成之一切概念之上一层次者。此理性的思想，面对万物，而以对之所形成之一切概念，为所思之内容。此理性的思想自身，则非“所对”之万物之一，而只是一“能对”。此理性的思想之反省其自身，而以自身为所对，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦并不使之失其为一能对，而沦为所对之万物之一者。由是而亚氏于此人所有之能自思想之理性的思想，即视为同于上帝之思想此世界之思想，而为神圣者。吾人今只须了解此能思想其自身之“理性的思想”之原，乃在人所对万物之上一层次，亦即不难了解亚氏所以必以此人之理性的思想，视同上帝的思想而为神圣之故。在此义上，则人之理性，即不只为人类之异于万物类之相对的种类性，而是人之超于万物以通于神圣之绝对性。此“理性或理性的思想”之概念，亦为一具普遍性之概念，乃用以标别人之所以为人者，实不同于其他居下一层次，而为理性的思想之内容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性为其得形成之根源。吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之“理性”本身之概念。此“理性”本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。至于谓人普遍的具有此“理性”，则固又可自此“具理性”之概念，可应用于人类之各个体而言。然能知此“人之皆具理性”之“理性”，又是“理性”之更上一层次之表现。缘此种向内而又向上转进之反省的用思方式，历中古至近代之西方思想中，尽有其种种对人之“理性”之神学的与形上学的论述，以论人性之精微之说。此皆非视人性为所对之事物之一，而只客观的比较其与其他种类之万物之性之不同，之一般心理学之所能及。于此，人必先由人之自问其何以能辨万物之种类，以形成概念知识等，而层层向内向上，深入反省，乃能逐渐契合此中之胜义。此固非本文之所能详。今唯举亚氏之说，以见由种类之概念出发以论性者，及其论人性，即终不能停于此，而必将引入向上一层之观点；亦即终不能只视人性为所对之万物之性之一，而不能不及于人之超于“万物”之上之绝对性。是见即在西方一般心理学之外之说，别有知人性之途径，而此亦非同于原始的心理学之谓也。

复次，凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性。如人之以两足行，与犬之以四足行，水之寒，火之热，皆各为一定之性。通常所谓性质性相之性，如西方人之 property，characteristics，propensity 及 essence 诸名之所指，皆是一定之性相性质或性向。然吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性之何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对之天地万物与理想，皆为变化无方者。则人之能向往理想，能面对天地万物之性，亦至少有一义之变化无方。中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。缘此义以言人之性或性者，西方哲学中亦非无之。此即如西方斯多噶派、及近世如斯宾诺萨之言 nature。此 nature之一字，与中国之性之一字，恒可互译。nature 之一字，可专指一定之 nature，如中国所谓“性相”、“性质”之亦可指一定之性质性相。然在斯多噶派、与斯宾诺萨所谓 nature，则特涵具一能自然生长变化之义。在彼等所谓顺从自然或顺性之教中，亦涵教人安于一切所遇而无所怨尤之意。谓人能安于一切所遇而无怨尤，即涵人性能自然的或自由的变化生长，以“恶乎往而不存”，而对其自身之欲望，能加以转移、节制、化除之意。此即大异于其他万物之欲望之有定，而有定性者。至于人之所以能如是，而其他万物不能者，则以其他之万物，皆各依其定性而生，以合为一自然之全。人则能反观此自然之全中，一切事物之有定，以及其自身在一时一地，其存在于此自然之状态之亦有定；而其能知此一一之有定之心，则又超乎此一一之有定，而契合于此自然之全，以不为此诸有定之所定，而非此有定之定。由此而人乃亦能任顺此诸有定之定，以所遇而皆适，而不失其自己，乃有其自在与自由。此自己即为一有契合于自然之全德者，亦即自然之全之德，表现于人之自己者。自然之全之德，即自然之自性。自然与自性，在斯多噶派，皆称为 nature。斯宾诺萨则分 nature 为 naturans 与 naturata 。前者义同自然之自性，亦可译为自性。后者义同自性之表现，略同于中国之“自然”，而不宜译为自性。此斯多噶派与斯宾诺萨，所谓自然之自性，原能作无定限之可能之表现，以成此变化无方之自然。故能契合于此自然之全之贤哲，其德性或人性，即不同于由自然所生之其他万物之性之有定。若谓之为有定，只能谓为定于此自然之能生长变化之性，而以定于“生长变化中之无定”为性矣。

然上所说 nature 之义，在西方近代自然科学发展以后，即归于泯失。在近代思想中，能包涵此义之 nature 者，反为近代理想主义哲学中之所谓理性心灵之概念。然此理性心灵，在近代哲学家，又恒视为超越于 nature 之上之外者。故 nature 一字，在西方近代现代自然科学与哲学中，遂恒只以指“为人所知所对之自然现象之全”。对此自然现象之全，加以类分，而分别研究其律则与共性，则成分门别类之自然科学。则自然界所有者，遂唯是各有其定律、定则、定性之各类自然现象之和。此定律、定则、定性，则皆只为人观此自然现象，而比较归纳之所得。本此自然科学观点，以观自然现象之变化，亦为其定律、定则、定性所规约者。于是“能无定限的生长变化之全体之自然或自然之自性”之概念，乃对近代自然科学之观点，为无意义或无用之一名。由是而本自然科学以论人性者，亦初只视人为生物之一类而论之，以成所谓科学的人类学心理学。人既为生物之一类，则不能同于生物之他类，更不能同于无生物类，则人自亦难言为能契合于自然之全者。所谓自然之全之德表现于人，更徒为虚语矣。此则唯待于吾人之知西方所谓 nature ，原尚有另一古典的哲学意义，如斯多噶派与斯宾诺萨之所持，亦当代西方哲学家，如柏格孙、怀特海言 nature 之创新性时之所指；方能知此近代自然哲学中之所谓 nature 之概念，与自然科学中所谓事物之性质之性，实局限于一偏，不足以概西方之言自然之自性与自然之人性之全也。吾人今能有此对西方哲学中之 nature 一字之古典的哲学意义有所了解，亦或可为通中国思想中之人性论，或性论之一邮。以其皆非徒视人性为一客观所对，而论其种类性，而是就人之能面对万物与其理想，而反省人之自性之何所是者。观中国之人性论思想之发展，吾人尤可谓几全循此方向而发展，而不似西方之多所歧出者也。吾今之首先提出此一点，乃意在使人之习于一般所谓科学的心理学、与一种西方哲学之观点者，知即在西方哲学思想中，亦有种种论人性之胜义，而先自其偏执之见中解脱；然后可更逐渐契入于中国先哲言性之胜义也。

二 具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义

溯中国文字中性之一字之原始，乃原为生字。近人傅斯年性命古训辩证，尝遍举西周之金文，以为之证。昔贤亦素多以生释性之言。生字初指草木之生，继指万物之生，而于人或物之具体生命，亦可径指为生，如学生、先生、众生是也。一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。以生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之义。生乃一具体生命之存在，而人之生乃人之主观所能体验其存在者，而非只为一所对之客观存在之性质性相。以所对之存在之性质性相为性，则圆物有圆性、方物有方性，就其方圆之性相，而思其为方圆诸物所共有，以及种种方圆等之性相之所以不同，此即一几何学与科学之思路。然就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何。如草木之生长向于开花结实，即说其有开花结实之生性。然草木未开花结实时，而谓其有开花结实之性，此性即非一直接所对之草木之性相。吾人于此诚可谓某草木有开何色何形之花、结何色何形之果之性，此何色何形之花果之开结，即此草木之可能性。此何色何形，亦可为吾人思想之所对之一性相，而此性相，即此所谓草木之可能性之内涵。通常说一事物之可能性，亦必指出其内涵而说。然吾人今试问：若吾人于一事物不知其可能性之内涵，是否即不能说一事物之有性?若吾人不知草木之将开何花结何果，是否吾人即不能说其有性?此在中国之语言中，明为可说者。因在中国之语言中，吾人可说一物有生即有性。一物生，则生自有所向，即有性。然吾人却尽可不知其所向者之为何。缘是而吾人于一物之生长变化而无定向，或时时转易其所向，使吾人穷于一一加以了解时，亦仍可称之有生之性者。是即见中国之所谓性字，乃直就一具体之存在之有生，而言其有性，而初不重在说其存在、其生之为一如何之存在、如何之生也。今吾人谓圆物有圆性，圆自身又有可纳方于中之性，此乃更纯由以性相为性以后之说。依中国古所谓性之原于生，则圆物之性，应自其生长变化处说，尽可变非圆；而圆之自身实不宜说更有性，因圆自身不能有生长变化也。

因中国古代之言性乃就一具体之存在之有生，而即言其有性；故中国古代之泛论人物之性，通常涵二义：一为就一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。在中国之诗经中，有俾尔弥尔性之言，此性字或即生字。所谓弥尔性，即使人自遂其生，而自继其生，以使其自身得引生其自身之继起之存在之谓。又左传昭二十五年“因地之性”，此所谓地之性，乃指地之宜于种植何类之物，是否宜于人之居住等而言，亦即指地之存在可引生其他之物之存在之功用，而言为地之性。在中国后人之论物性，亦大率自其能引生其自身之继起之存在，或其他事物存在之功用而言。如言药物之性寒性热，皆是指其能导致人身体之寒热之功用而言，而非只就物之呈显于人前之直接性相，而谓之为性。此直接呈显之性相，在中国古人或称之为其形其色，而罕称之为其性。至如孟子所谓“形色、天性也”，亦非克就人之形色之自身而谓之性；而是就人之有形色之身体之生命，为人之心性之所统率与表现之所，有表现心性之功用，以言其亦为人之天性之所存。谓物所有之形色之性相之本身为性，乃后起之义，而非原始义之性也。

至于中国古代思想之克就人之自身而言人性，则又始自即就人之面对天地万物、与其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦诸子中，或为人当谋所以自节，以成德而与天地参者，如在荀子；或为人当谋所以自尽，以备万物，上下与天地同流者，如在孟子；或为人当谋所以自复自安，以与天地并生，与万物为一者，如在庄子。此中有种种不同之说。溯此诸说之原于孔子以前之言性者，则由来有自。如上引左传昭公二十五年“因地之性”之下，又有语曰：“淫则昏乱，民失其性，故为礼以奉之，……哀乐不失，乃能协于天地之性”。又襄公十四年“天生民而立之君，……勿使失性。天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性”。襄公十六年“小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性”。又昭公八年“今宫室崇侈，民力凋尽……莫保其性”。昭公十九年“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性”。国语周语言于民“懋正其德，而厚其性”。凡此在左传国语中言性，皆同时言及一对此性之态度：如“正之”、“厚之”、“不失之”、“保之”等。即皆是对一政治上亦道德上之理想而言性。此中所谓性，盖皆指人自然生命要求而言。如“乐其性”疏曰：“性、生也。”至对此性而名为天地之性，则又是自人生于天地中，能面对此天地，以言其性。书经召诰，有“节性……王敬作所，不可不敬德。”又西伯戡黎有“故天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典”之文。后一段文据孙星衍尚书今古文注疏“虞，度也；迪，由也；率，法也。”此文谓不虞天性，不迪率典为非，即涵天性之当虞，如率典之当法之旨。前一段文“节性”之性，当是指人自然生命之要求。此言节性，乃对敬德而言此性之当节。此德，乃人对“一道德标准或礼义之理想，为天之所命，而人之所当为者”，兼对“我以外之他人与万物”，而由人自己所成之德。对敬德而言节性，亦即就人面对其人生理想，与其自己以外之人物，以自反省其对人性之态度之言也。

然中国古代之言性，虽多对一理想而言，却又无以人性为恶之论。在上所引国语之言“正民”“懋正其德，而厚其性”；左传襄公十四年言“天生民而立之君，勿使失性”；昭公二十五年“民乐其性，不失民性”之诸言中，固无人性必恶之说。即在“节性”之言之涵义中，虽有此性不宜放纵，放纵则陷邪恶之义，亦未明言性恶。中国之古代传统思想，亦素无如西方之阿非克宗教、摩尼教、与基督教所传，人具先天恶性或原始罪恶之论。然孔子以前，如诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，及刘康公所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也，是以有动作威仪之则”等语中，对照人所好之懿德、及动作威仪所自能顺之“则”上，言人性，则隐涵性善之义。唯此中于人所好之懿德与则，未明言其出于性，则亦未尝不可说其是原于圣王之教命教则，如国语周语“昭明物则以训之”。左传文公十八年“周公制周礼曰：则以观德……毁则为贼……则其孝敬……则其忠信……不可教训，不知话言，告之则。”国语楚语言“教之礼，使知天下之则”。直至孔子言性相近、习相远，亦未明言性善。孔子谓人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即视为此心之善性所在。其所谓相近亦当涵孟子所谓：“同类相似”，“圣人与我同类”，而性皆善之义。然就孔子之已明言者上看，则固尚无性善之论也。今若就孔子之将“性相近”与“习相远”对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。人由学习所成就者如何，初系乎人之所志与所学。立志好学则孔子之所恒言。是见孔子之于此言人之性相近，亦对照人之所志所学者之相远，而言其相近；以见人性之相近者，即皆为善，犹不可恃，立志好学之为不可少；亦见相近之人性，可为人之不同之志向与学习之所成者之根据，而见此相近之性，可联系于各种可能之形态之志与学。此即孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一“相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能”之旨者也。

观孔子之言，言性者甚少，故子贡谓夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。然子贡此语，其意何在亦难知，而人可异说。吾意在孔子前人固已视上天所示人之道而命于人者，乃于穆不已；人德之纯，亦与天契；然性则指自然生命之生长之可能。孔子亦于此二名之通义，未尝有异议。孔子之教之所重者，则在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为“质”；见于礼乐，为文章。此学此教，即所以上达客观而超越之天命天道，而由下学时习之功，以自成其性者。在孔子前，天命与人性，犹有上下内外之相对。自孔子教人志道据德，依仁以游艺学文，下学之事，通于上达，乃更无天命人性之相对之可言。此是以学以教，通此相对，而非以言以理通之。以学以教通者，其表见者唯在文章礼乐，故夫子之文章可得而闻。非以言以理通者，即不必有通天命人性或天道与性之相对之言，亦可无此言可闻矣。然有此文章，实即已是通此性与天道二者之相对。后儒之通此二者之言，所谓穷神知化之言是也。宋儒程伊川言，“穷神知化、由通于礼乐”。故谢上蔡更谓：子贡听闻于夫子之文章即性与天道，则孔子固于通性与天道，可言可不言也。大率在孔子以后之学者：孟子方由人之能欲仁为仁，而心不违仁，进以言此心之性之善，而更于言上、理上，教人充达此天所与我心之性，以贯通于天所生之吾人之自然生命而为之主。荀子则缘孔子重礼乐文章之旨，而本之以化性。告子庄子与道家之流，则皆顺原始之自然生命之可能，以言性之流，而亦归向在开人之天德而合性命之情者；然文章礼乐，又非其所重。由孟荀告庄以降，而后通性与天道之言，乃得大而闻。此诸家之分异，不外于天命天道与人性，所以通之之道，为说不同。孔子则直以其学其教其文章，通天命天道与人性。故就其言之所及以观，则于天命天道与性之差别，犹存旧义；而就其意之所极以观，则又非至孟子之以心性之善，为孔子之学之教之文章之本源之义不止。至于荀子，则为承自然生命言性之旧义，由文章礼乐与性之自然，互相对反处，而更视性为恶者。此亦未尝非源自孔子。是亦即孔子言性之旨之所以难知而难言也。

三 告子之言义外及生之谓性之诸涵义

孔子之后明主性善之论者为孟子。自思想史之发展观之，则孟子之承孔子而发展之新义，初盖皆所以答他家对孔子之教之疑难。孟子之性善论，亦宜由其与墨家思想相对较，更见其实义。原孔子言仁兼言义。仁自性情上言，义自行事上言。性情在内，而行事则著见于外。著见于外之行事，如何始得称为合乎义，似应有一客观之标准。墨家贵义，而又言义与不义，其究极之标准在天志。天为一客观存在，亦无所不在之人格神，而其志在兼爱。故一切人之行事之合乎天之兼爱之志者，皆为义，否则为不义。义则是，不义则非，而是非之标准，亦得由兹以定。然此以义与不义标准在天志之说，同时忽略人何以必须以客观之天志，为其主观之心志之所合，及人之学天之平等的兼爱一切人，又是否与人之性情上要求相合等问题。如天自天，人自人，人即无其自身在道德上之定然之理由，谓必顺从天志。至多只有在利害上之畏天罚与希天赏之心，不敢不顺从天志耳。故墨子言天志，亦终归于以天之赏罚为说。此即墨子义外之论，言天志而忽人性之根本缺点。在孟子时代与孟子辩之告子主义外，而兼言人性，盖已为墨子思想之一发展。 [1] 告子之主人性无善恶，与孟子书中所提及之当时主“性可以为善，可以为不善”之说相通。此二说，与当时主有性善有性不善之说者，皆同为人之由仁义与天志等观念之自身，更回转其注意，以观此人之性与此仁义之关系之新说。此诸说之言人性，亦皆唯在就其与人之仁义等理想之关系而言时，乃见其实义。大略当时之主性可以为善，可以为不善者，乃自人之善恶之可随习而变化之性以立说。故曰“文武兴而民好善，幽厉兴而民好暴”。当时之主人性有善有不善者，“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有王子比干”，则就人之善恶有不随习而化者以说，亦即就人各有其善不善之个性以立说。此后者又是自人之不随习化、即拒绝习之影响力处，以消极的言人之有其一定之善恶之性。告子之言性无善无不善，性犹湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”；则一方未尝确定人性之为善不善，亦未尝确定人性必随习而化、或必不随习而化；而要之其善不善，乃由于一后天之决定，而此决定乃如水之可东可西，而可善不可善者。象之不善，无碍于其性之可善，舜之善亦无碍于其性之初无此善。人无论其现实上善不善之状况如何，亦未尝不可重加决定，以归于善或不善，如水之东流者皆可决之向西流者。由此亦可借以明修养工夫之重要。故告子亦有其不动心养气之说。告子之能识得此人性之无善无不善，而具善不善之各种可能，亦即就人与其善之理想之关系，原有各种可能而立之论。亦是缘其有见于人性原非定常之物而生之一论。此亦即其说在理论层次上，高于有性善有性不善之说者之执定人性之善恶为定常而不易者；亦高于主张可以为善可以为不善之说者，执定人性纯随外在之习染之善不善，而亦定然的与之俱化之说者也。

告子所谓人之性乃无先天之善不善，而可由后天之决定以使之善或不善，而涵具善不善之各种可能者。故人生在其过去今日与未来，其具有之不同之善或不善之存在状态，亦皆同可说为人性之一表现。由此而凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此告子主生之谓性之旨也。

生之谓性之涵义中，初未尝限定生为何状态之一生。然生之谓性之涵义中，同时包涵生之为一有所向之一历程之义。此有所向之一历程，即其现在之存在，向于其继起之存在，而欲引生此继起之存在之一历程。故生之谓性之涵义中，包括求生之义。求生，即求相续之存在，求相续之生命之存在。而此求相续生之性之满足，则待于人之摄取他物，以养其生，并进而传其生命于子孙，以子孙之生命之存在，为其自身继起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性。故告子又曰“食色，性也”。此食色之为性，实根于此求生之生命之自身之性。至于一生命之所赖以满足其食色之道如何，在此道中所表现之性如何，如本庄子齐物论之言鸱鸦有嗜鼠之性，民有食五谷之性，麋有与鹿交之性，以及人有以毛嫱骊姬为美之性，则应皆为属于下一层次之生命之种类性，而不可与此食色之根于生命自身之求生之性者并论者也。

循告子所谓“食色性也”及“生之谓性”之说，人性之自身，亦确不能言善不善者。此善不善，只能就此性之表现于一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之关系上说。如人为求自己之食色之欲之满足，而妨碍及他人之生，妨碍他人之足其食色之欲，即为不善。然此不善，可说只为一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之外在的关系。人当求此外在的关系之能调协，自尊重其生，亦即当尊重他人之生，此为人之义。有如后起之一生命，当尊重彼先行之一生命，即称为敬长之义。然此义之为义，乃由外面实有先行之他人之生命之存在，方可说其为当然之义。故此义虽为吾人之心之所能知，而却初非原自吾人之性。故告子必主义外。至于告子于仁之所以说之为内者，则盖以仁之表现为爱。此爱虽为爱其他之生命，然此中可说我要爱才爱，则爱纯为我之生命所发，不似义之当敬其他之生命，乃由客观上之其他生命之存在，使我觉得不当不敬，而不得不敬也。

然告子之说，终有其不自足之处。此即在其谓义由外在客观存在之生命等所决定云云，仍须以吾人之肯定承认外在客观存在之生命，为先行之条件。如吾人之敬长，乃以肯认此长为吾人之长，为其先行条件。若吾人不肯认此长为吾人之长，则我即无敬长之义。吾既肯认此长为吾之长，然后知吾对之之敬为义，则长不只为外在客观于我之长，而此敬此义，亦非由外在之长者之生命所决定，而为由吾人之自己所决定，而敬之义亦当视为内出者矣。由此即导致孟子之说。

此孟子之说与告子之说之不同，在义外义内之分。此义内之说之根据，则在吾人之自知其所以对人有敬长之义等，乃由吾人肯认此长为吾人之长。缘是而吾人对一切家庭国家天下之事，所以能自知其义之所当然，皆由吾人之肯认此家庭国家天下，是吾人之家庭国家天下，作为其先行条件。则此家庭国家天下，亦皆不得外在于吾人之此一肯认者。凡吾对之而自知之一切义之所当然，亦皆同为内在于吾人之自己而备于我者矣。故曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”然此能肯认长为吾之长，肯认家国天下为吾之家国天下，并知此义之亦为内在于我自己者，则只是吾人之心，而非只是吾人之此能求生而有其食色之欲之一自然生命。孟子之能言义内，与告子之只能言义外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子则止于即生以言性。观告子之能早不动心，其不动心，盖缘于其能守义，故孟子谓之为义袭而取。是见告子亦非不知重心者。唯其以义为外，心即无善性之可说，亦不能见性之善。吾人欲由告子之说转进至孟子之说，则正当由告子之义外说，当如何转进为孟子之义内说处，加以识取也。

四 孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义

关于孟子言性之旨，吾于孟墨庄荀言心申义一文中，已详辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。此谓心之直接感应，乃不同彼自然的生物本能、或今所谓生理上之需要冲动之反应者。简言之，即与自然生命之要求不同者。由是孟子之言，乃大与告子之以生言性者异趣。此心之性为善，又兼可由心之自好自悦其善以证之。缘是而孟子之养心之工夫，亦唯是正面的就此心之表现于四端而扩充之，直达之，另无待于曲折之反省。再此养心之事，亦与自然生命食色之欲，虽为二类，而又不相为对反。此皆具详前文，今不复更赘。唯该文乃以心为中心而论，非以性为中心而论。故于此心与自然生命要求相关联之问题，孟子何以必即心言性，及其所谓性之涵义之诸问题，尚有所未及。如吾人只视人自然生命食色之欲、与仁义礼智之德性心或性情心为二类，而俱属于人；人即可问：何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必须就仁义礼智之心以言人性?此则吾于先秦天命观一文，已本昔贤释孟子之言作答，谓此乃由仁义礼智之义，乃人求诸己心，即可得而自尽，“求则得之，舍则失之”；故纯属于自己，而为人之真性所存。至于其他自然生命之耳目小体之欲，与缘之而有之富贵之欲等，乃求诸外，“求之有道，得之有命”，而非人所得而自尽；故亦非全属于自己者，而非人之真性所存之地矣。然吾今更须加以申论之一义，即仁义礼智之心、与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所独，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。吾于上引之一文中，谓人之此心与自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饥寒、及望内无怨女、外无旷夫之心云云，已意谓：人之此心能居于吾人自己与他人之自然生命之食色之欲之上一层次，以俱加以肯定，而包涵之之义。今当更引申其旨，以进而说明：唯曰此“心”之能统摄“自然生命之欲”，孟子之“即心言性”之说，乃能统摄告子及以前之“即生言性”之说；而后孟子之以“即心言性”代“即生言性”，乃有其决定之理由可说也。此则唯有重就孟子尽心章一节文之解释问题，次第说来。孟子之文曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”

此段文明为孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者。然昔贤之注解，则多未能通此段全文于孟子之全书之义。如赵岐注本当时三命之说，谓此命为命禄。于此须知谓人之得声色臭味由命禄犹可说。若谓人之行仁义礼智，必待命禄遭遇，则此明与孟子言人皆能自尽其仁义礼智之心，大行不加，穷居不损之义相违者。朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰：谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命。此又以人之天生之气质之性之差别为命。对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张程，又何能谓孟子已有此说?清戴东原孟子字义疏证以礼记之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲、根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性。乃以借口释“谓”字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲。此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。焦循孟子正义，则既于他处言人性即食色，又于此段言口鼻耳目之欲不遂，与仁义礼智之德不育，皆为命。其所谓仁义礼智之德不育之命者，则如于父子之伦中，遇父顽母嚣，圣人道大莫容之类，以合于赵岐言命禄之旨。是直全撇开了孟子何以于耳目口鼻之欲不谓性之一问题。其书所引程瑶田说，亦同为撇开此一问题者。焦氏既引戴氏说于先，其意亦谓“谓”乃借口之意，孟子言不谓性者，非真不谓之为性之义。若然则又与戴氏亦同其谬矣。

吾对此段文，尝反复把玩，历经曲折。忆吾尚在中学，即注意此一段文，又见孟子言养心莫善于寡欲之语，即悟孟子之言性、乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。当时即曾作文数千言论孟荀之言性，谓孟荀皆尊心，孟子之所谓欲即荀子之所谓性云云。后入大学，吾之第一篇于学术杂志发表之论文，即为缘此而作之孟子言性新论。该文即不慊于昔贤之说此段文者，而谓孟子之所以不以耳目口鼻之欲为性，则由其乃求在外，而不同于仁义礼智之心之求在己之故，盖求在外，则非自己所能完成，即不直属于我自己，故君子不谓之性云云。后数年冯友兰中国哲学史出版，谓孟子言性，乃就人之所以为人之特殊性即仁义礼智之心性，以为人之定义，亦尝甚以为然。然对此段中之命，无适当之解释。十年前吾写先秦天命思想之发展，乃就义命之观念相连，谓孟子所谓命，不只为外在之品节限制之意，而兼涵此品节限制之所在，即吾人当然之义之所在，而义之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于义，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁义礼智，即所以自尽其心性，故虽为命，又即为吾人内在之真性之所在云云。此则既合于孟子书中及当时所言之命原有外在之义，又可以说明孟子摄命之所涵于义之所涵，及其以义为内在于心性之论，其所以为一创发之新说之故。自以为差胜昔贤之说。吾今将更进而说者，则以生言性，既为孟子以前之通说，则孟子之改而即心言性，亦必有其一定之理由。若只说此为孟子对性之定义如此，则定义可由人自造，便无一定之理由。当时人既即生言性，则约定俗成，又何必改作？如谓因人之所以为人，即在其有仁义礼智之心为特殊性，则人亦有耳目口鼻之欲以同于禽兽，为与禽兽之共同性。前者为人在生物中之“种性”，后者为其“类性”。二者同为人性所涵，何得偏举仁义礼智之心，为人之定义？若依吾昔日之说，谓此二者有求诸外、求诸内、与可得而自尽与否之别，则何以求诸外，非人之所得而自尽者，即不可谓之性？如水下流遇阻，则不得自尽其下流之性，此亦非水不以下流为性之谓也。故吾今当沿孟子之上一段文之义，更进一步，本孟子全书之言，试探测孟子即心言性，而不以生言性之一定之理由所在。

依吾今之意，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲声色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等为性之理由，乃在此诸欲，既为命之所限，即为人心中所视为当然之义之所限，亦即为人之心之所限。此即见此诸欲，乃在心性之所统率主宰之下一层次，而居于小者；而此心性则为在上一层次而居于大者。故孟子有大体小体之分。此中大可统小，而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。此方为孟子之必以仁义礼智之根于心者，为君子所性，而不即此自然生命之欲以谓之性，以心言性，代其前之以生言性，其决定的理由之所在也。

吾人如细读孟子全书，则孟子所言心之大体，其可统摄耳目之官之躯体之小体，或自然生命之欲之理由，亦“即心言性”可统摄“以生言性”之理由，更可分为四者以说。一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说。

所谓自心对自然生命之涵盖义，说“即心言性”之理由，即自人之仁心原对人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定而言。人之仁心之不忍人之饥寒，不忍孺子之入井，即望人与孺子之自然生命得其存在之心。人之仁心之望内无怨女，外无旷夫，即望人之有家有室，使自然生命得其相续之心。此人之仁心，恒在遂人之自然之情欲处表现，乃清儒戴东原、焦循等之所重，而孟子之依仁心，行仁政，亦实不外遂人之情欲。戴、焦于此乃将血气心知二面，相对并举以言性。然实则此二者间，有上下二层之不同，则不宜只二面相对并举说；而当谓人之仁心等，即以遂人之情欲等，为其所涵之内容。人诚能尽此仁心，则当于一切人之情欲，无不求遂之，即此而可见人之仁心之量之所涵盖统摄者，即无量无限，而能万物皆备于我，上下与天地同流者。故举此大体而小体皆摄，然举小则不能摄大。故即心言性，可摄以生言性之说也。

所谓自心对自然生命之顺承义，说“即心言性”之理由，即人之仁义礼智之心，孟子恒谓其乃原自人之爱亲敬长之心而说。孟子以人仁义礼智之心之初表现于孩童，即爱亲敬长。故曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；智之实，知斯二者是也。”达人之爱亲敬长之心于天下，仁义之道即行于天下。原彼父母之生子女，与子女之相继生出，乃自然生命之向前向下流行而不返之一度向。此人之食色之欲，与禽兽繁殖之欲，初无不同者。然人既出生，而对生之之父母与同生之兄姊有爱敬，更推此爱敬而上达于先祖宗；则为对此向前流行之历程与度向，加以承顺，而回应反抱之另一种历程与度向，以对前一历程度向之只前流下流，与以一“往而再复之贞定”者。此乃吾于文化意识与道德理性等书所论，固非孟子之所已说。然孟子即子女之亲亲敬长之心以言性，明与告子之自自然生命之食色言性者，乃自不同方向看人性。此中，人之爱亲敬长之心中，包涵对父母兄姊之肯定尊重，即包涵对“依于食色之欲而有之其前之人类自然生命之流行”之肯定尊重。人之本于孝心，以念身体发肤，受之父母，不敢毁伤，与求嗣续以承宗祀；则又包涵对自己之养身之事、婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心为主宰，以尽孝心，而人之承其先之自然生命，与启后来之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵备足。至于人之只知食色之欲者，则未必能尽孝心。此即见人之德性心，可统摄人之食色之欲而成就之；人之食色之欲，则不能统摄人之德性心。此亦“即心言性”可统摄“以生言性”之义，而“以生言性”之义，不能统摄“即心言性”之义者也。

所谓自心对自然生命之践履义，说“即心言性”之理由者，此即自人具自然生命之身体，皆可成为人之德性心所赖以表现其自己之具上说。孟子言：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。此即谓由君子存心养性，尽心知性而践形，则形色之躯体，莫非此心此性之表现之所；而此形色之躯体之性，亦即为此心之所充实所透明。故曰“形色、天性也。”人尽心必归于成君子圣人，人成为君子圣人，人之自然生命皆化为德性之生命，而形色之躯体之性，乃莫非此心之性。是见此形色躯体或自然生命，即终归于以表现此心之性为性，而二性实只一性。故可举心之性以摄自然生命之性。然此中人可以形色之躯体，为表现人之德性心之具，人却不能颠倒之，而以德性心为形色之躯体或自然生命，自遂其片面之情欲之具。若然，则纵欲败德，德性心不得尽，而人亦终不能自安。故唯可举心之性，以摄此形色躯体之自然生命之性，而不可举此后者，以摄前者也。

所谓自心对自然生命之超越义，说“即心言性”之理由者，此即就此心之可主宰决定此形色躯体之自然生命之存亡而说。盖于此心，人在平常之时日，固亦自爱其父母之遗体，而藉之以为践形成德之具。然因此心所欲之仁义等，恒有溢乎其自己之形躯之外者。故人亦可在欲义欲生，不得两全之时，舍身取义，杀身成仁。“一箪食、一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”；“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元 ”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。皆孟子所常言。此处最能见人为遂其心之所欲，可置其具自然生命之形躯之存亡于不顾。于此既见此心之至尊而无上，亦见此自然生命之形躯，对此心为可有，而未尝不可无者。则此自然生命之性，对此心之性而言，亦可遂，而未尝不可不遂者。彼能成仁取义者，可遂此性，即可以之为性；不遂此性，即可不以为性。人之成仁取义者，不遂其此性，而杀生舍身，其为人乃流芳百世，而益为世所尊；即见人之所以为人之性，在此而不在彼。然吾人却不能说：人之自形色之躯所发之自然生命之欲等，能超越于人之德性心之上，而决定此心之存亡。亦不能说；无此心者，尚可称为人。人之能尽此心，即人之成为人之充足而必然之理由。至于人之遂其自然生命之欲，对人之成为人，乃既非充足亦非必然之理由。人之所以为人，乃在其有此心，依此第四义，乃全彰显而无遗。孟子之所以必即心言性，不即生言性，亦正由其深有见于人之心所欲，超溢于其生之所欲，而此心能自舍身杀生而来者也。

吾上言之第四义，乃自心之对形色之躯之超越义说，第三义乃自心之藉形色之躯，以表现其自己说，即自心之内在于此形色之躯之内在义与主宰义说。第一义自心之涵盖彼出自形色之躯之自然生命之欲说，乃横面的说心之包括自然生命之欲于其下。第二义自心之承顺自然生命之流行而肯定之，乃纵面的说此心之贯通于自然生命之流行中。此四义，同可由人之出自形色之躯之自然生命之欲，原受限于命、受限于义，亦受限于心，为心所主宰，而居心之下层之义，加以引绎而出者。亦皆同所以见即心言性之义，可统摄即生言性之义者。孟子之书中既兼有具此四义之言，则吾人即可推断：其所以以心言性之理由，即要在乎此四者。否则孟子之即心言性与言性善，皆无一定之理由，其必反对告子及以前以生言性之通说之故，亦不可得而明；而吾人于其尽心章之于耳目口鼻之欲谓命不谓性一段，亦终无善解也。

五 孟子之即“心之生”以言性之意义

吾人上文既说孟子即心言性之理由。今更当讨论孟子之即心言性，是即心之何义上言性。因心性二名既别，则即心言性，不同于即心言心。对此问题，须有一答。依吾人之意，孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所谓即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性。此与吾人前文谓孟子之言性，乃就心之直接感应言性之说相通。所谓就心之直接感应言性者，即如就心之感孺子将入井，而直接的、别无目的的，即应之以不忍；心之感嗟来之食，而直接的、别无目的的应之以羞恶之类。此皆具详前文。我今将进而说者，则是说孟子之所谓心之由感而应之中，同时有一心之生。心之感应，原即一心之呈现。此呈现，即现起，即生起。然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一“使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己”之一“向性”上说。此生非自然生命之生长之生，而是心之自己生长之生。孟子即心言性，而心性之所以又可以为二名，其理由即在此心之性，乃克就此心之生长，或能生长而言。吾人观孟子之言心，恒喻如火之始燃，泉之始达，草木之萌蘖，便知孟子之言心，乃重此心之自生自长之义。所谓心能自生自长，即心能自向于其相绩生、相续长，以自向于成一更充实更扩大之心。简言之，即心之自向于其扩充。由心之此“自向”，即见心之性。此性决不可说为性质性相之性。如自心之性质性相说心，则吾人于此可谓今之心理学，亦可较孟子所言者为细密，道佛二家所说心为虚为无，以无相为相，亦可远较孟子所说为高明。此性亦不须说为深藏于心之内部之性理，与心之表现于外之情才相对者。谓心之性理与心之情才相对，乃程朱诸儒对孟子所言重加一反省的追溯，依概念的分解而生之论。直就孟子之所言而论，心之性与情才，并无明显之内外之别，而初是即心之情之生而俱见。如人有具恻隐不忍之情之心之生，见于对孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可扩充为一切不忍人之心；而言人性之有不可胜用之仁。又可由人有具羞恶之情之心之生，见于不食嗟来之食等，孟子即就此心之生，可扩充为一切不屑不洁之心，而言人性有不可胜用之义。此中人之恻隐羞恶之情之心之生，而自向于其扩大充实者之所在，即仁义之性之所在，故即心之情而可见性；而其能如此自向于其扩充之“能”，即才也。

吾人今之以心之生，说孟子所谓性，乃合于性从心生之字原者。近人傅斯年著性命古训辨证，谓先秦之性皆作生，此在春秋时或然。然谓孟子时仍无性字，则其言无征。当时既有从心之情志意等，何得无性字？吾友徐复观先生已辨之于其中国人性论第一章之中，今不赘。按今性字，据说文曰：“人之阳气，性善者也，从心，生声。”谓性为人之阳气，此乃汉儒义，非孟子义。谓性从心从生，依中国文字之声之所在，恒即义之所生，则吾以心之生释性，于古训无违。宋明儒论性多以心之生理释性。如明儒孙淇澳即明言心生为性（明儒学案东林学案）。唯其下文谓，唯性善故心善，则非孟子意。孟子乃即心之生，以言心之性之善。吾人今扣紧心之生以言性之善，则可免于毕竟人性善为已善未善等疑难。如人之难孟子者曰：人固有恻隐羞恶之心，然一般人所表见之恻隐羞恶之心，乃至小而至微，此毕竟不同于圣人之仁义之心。如以圣人之仁义之心之善为标准，则一般人之性只能言未善，如董仲舒之说是也。又人在表见恻隐羞恶之心之后，亦可由食色之欲之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼与无耻，则人性善之谓何?如苏辙即尝由此以疑孟子之即心言性之善说，而自归于性无善无恶之论矣。然吾人以心之生释孟子之性，则自人之恻隐羞恶之心之生处说，此生即自向于扩大充实之义；则心之现有而表现之善，纵至小至微，而此心之生之所向或其性，则非小亦非微。谓其小且微者，乃自外观其尚未扩大充实，以至乎其极，而以至乎其极者为标准，而反照反溯之言。然克就其向于扩大充实之性以观，则亦可不见其小且微，则亦无所谓未善。然此又非谓一般人之有恻隐羞恶之心者，即已全善，而同于圣人之善之谓。因此心之性既向于扩大充实，即心之不自足于现有之表现，而未尝自以为已全善，而可以更为善之证。心之生所以为心之性，非纯自心之现实说，亦非纯自心之可能说，而是就可能之化为现实之历程或“几”说。在此历程或“几”上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更为善。然此所谓可以更为善，却非须用“可以更为不善”之一语，加以补足者。谓人可以为善，亦可以为不善，此乃自外观人之未来之可能之语；而非克就人之有恻隐羞恶之情之心之表现时，以观其心之生、心之性之语。克就此等心之表现时说，此中固只有可以为善之性，而无可以为不善之性。此义须细心识取。

至于人之心性情既善，人何以有不善，何以会由食色之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼无耻等?若此问题是客观的问，何以世间之人之善的心性情，虽偶有表现，而不能扩大充实，以皆成圣成贤，更无一切之不善?此盖非孟子所能答，亦非孟子之问题。吾今亦难遽答。然吾以生释性，则言心自生自长，本不必然涵蕴：心之在事实上必相续生之义。心不相续生，而自然生命之欲相续生；则人固可由食色之欲之间隔，而只务养小体以失大体，浸至自暴自弃，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。此心之丧失陷溺梏亡，即孟子所谓不善之原。然此由心之丧失而有不善，并不证此心之性之不善，而正反证此心之为善之原。如以日没而黑暗生，不证日之无光，而正反证日之为光明之原也。此心之一时梏亡丧失，不碍人之仍具此心者，以此心之舍则亡，固不碍此心之操则存。此心之操则存，即此心之自操自存而自生，以见此心之以生为性者也。此心之自以生为性，而能自操自存，人只须试一自操自存其心，便可当下实证。然只由外观他人之心之一时之梏亡丧失者，不见他人之心之自操自存者，亦尽可疑人之亦有此心，疑人之心之亦能自操自存而自生。然人既能知其心之自操自存而自生之后，再以己之心度人之心者，则于此将能有以自信，而亦更无所疑于人心之能自操自存。人果不疑于水无有不下，则水虽未流，人之不疑于此水之性之向下也自若。人果不疑于人心之能自操自存，则人虽梏亡丧失其心，其心之能自操自存而自生也自若。人之能信此者，乃是在耳目之官之所接者外，作一超越的肯定。若人之所知，徒限于耳目之官之所及，而未能自知其心能自操自存自生，并本己之心，以度人之心者；则于孟子之言，亦诚有难契之处。吾今所能为孟子代答者亦无他言，即求问者之试自操自存其心，以自知其心之能自操自存而自生，而再以之度他人之心而已矣。

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[1] 赵岐注孟子告子篇谓告子在儒墨之间，乃意告子问学于孟子而为言。实则告子与孟子辩，固非问学于孟子者，而当谓其思想实近墨者；而克就其即生言性，重性之可变化义言，则近道家者也。