一 导言
中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恒归源于天。其言帝、言气、言阴阳乾坤、言无极太极、言元、言无，皆所以言天，而恒彰其用于人。至于言理、言道、言德、言行，则恒兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。故欲明中国哲学中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接简易之处。然以命之为物，既由天人之际、天人相与之事而见，故外不只在天，内不只在人，而在二者感应施受之交，言之者遂恒易落入二边之偏见。欲会昔人所言者，亦难免于逞臆揣测，推移其旨，不易得左右逢源之趣。今欲知中国先哲言命之真意何在，唯有顺历史之发展，将各时代诸家言命之说，先节节截断，家家孤立，更观其前后相承之迹，然后其线索可明，归趣可得也。
中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命、顺命，老子言复命，荀子言制命，易传、中庸、礼运、乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于诗书中之宗教性之天命思想。下至秦汉以降，学者言命之理论尤繁。然挈领振衣，则能明先秦诸家言命之说，由源溯流，则后儒或异或同之论，皆可对较而知。至欲明先秦诸家言命之说，则又必须略明诗书中言天命之要旨，并就诸家及诗书中明文言命处，分别寻文绎义，而将汉宋以下儒者，以己意牵合之论，先抉剔而出。寻文不必其多，而绎义不厌稍详。增字诂经，理所当然。辨彼毫厘，若疏九河，然后汉、宋儒者之论，还归本位，方可得而明其承于先秦诸家之论而更有所进者何在。此即本文之所以为作也。
二 诗书中之言命
关于中国孔子以前言命之语，阮氏性命古训，及近人傅斯年之性命古训辨证二书，征引甚繁。二书之旨，要不外在求所以反对宋儒之言性命。阮氏性命古训以“商周之言性命多在事，在事故实，易于率循”，以斥“晋唐之言性命多在心，在心故易于附会”。其文唯屡辟李习之之言心性，若置宋明理学家之言于不屑论议之列，即所以反宋儒。傅氏以荀子为孔子正传，亦所以反宋儒孔孟道统之说。阮氏书据诗书之言，谓古义以，命为禄命，性即是生。又谓孟子亦不辟告子生之谓性之古说。傅氏统计金文中有生、令、命诸字之句，及诗、书、左传、国语中论及性命之言，亦以证性字古即生字，兼证命字古即令字。其书于字源之考订，不为无功。然天命初为天之所令或帝之命令之义，及性之原涵生义，则亦不待此统计而可知。至阮氏以命为禄命，则诗书中言命者，固多隐涵此义。然明以禄命为命，则为汉儒之说，亦非诗书中之命之原义。故二氏所言，率多枝叶。吾人今论中国古代之天命观，唯在一明其特色之异于其他民族之宗教性之天命观者如何，以见为后来先秦诸家天命思想所自生之大本大源所在。余皆本文所不拟及者也。
今人之见，恒重科学哲学而轻宗教，率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者，亦恒只知重古代哲学科学思想，为原始宗教思想进一步发展之义，遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂，诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想，在理智之条理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦无异辞。然复须知，吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上，看一思想之价值，则后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展，恒由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时，今不及详考。然要之，人在相信有神之时，乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物，咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神，能统率群神，而主宰天地万物时，则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙，加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。然人唯当在其地上之部落、氏族、群后中有一足为中心之元后或王，以建立一朝廷时，然后天与上帝之“一”，乃与人间之“一”，互相照映。故人对天或上帝之“一”之崇敬，恒与政治上之“一”之树立，俱生而并长。此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。
因在人类之原始宗教心情中，人未尝私其心灵精神为人所独有，而视天地万物有神灵主之，并以人间之“一”与天上之“一”互相照映；故在此宗教心情下，人于后世所谓由人或帝王所造之典章仪则，同视为天之所敕命。而凡人自身努力之结果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之对自己之所命，皆视为天之所命于人者。而人初所不自觉之向慕之善德，皆视为天或帝之德，而由天之命以见者。由是而吾人观一民族之宗教信仰、宗教思想之面目，即可知一民族之文化之原始精神、或一民族学术文化之大本大源之所在。
如吾人以上所言为不误，而周之封建制度又为殷之所缺，或殷之所有而规模不及者，则周之敬事鬼神，虽不若殷之甚，吾人仍当说周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。兹就文籍足征者以言，周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定：中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。兹据诗书所言，则此天命观有数特色之可言：
（一)见于周初之诗书中之天命观之第一特色，为人所共知而最易见者，即天命靡常之观念。此一观念或由周人之见殷人之敬事鬼神，终坠厥命而知，因复以之警戒周之子孙。故周大诰言“天命不僭”，康诰言“惟命不于常”，召诰言“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，又言“天既遐终大邦殷之命”，诗经大雅文王言“帝命不时……天命靡常”，诗大明言“天难忱斯，不易维平”，诗荡言“天生烝民，其命匪谌”。此所谓天命靡常，即谓天未尝预定孰永居王位，而可时降新命，以命人为王。故“周虽旧邦，其命维新”（大雅·文王)遂“于周受命”（大雅·江汉)，而“有命自天，命此文王”（大雅·大明)，“文王受命”（文王有声)，“文武受命”（江汉)。此即与希伯来民族宗教思想中，上帝耶和华以其“命”前定以色列为选民，并前定列王之说不同。亦与希腊雅典神庙中，以预言定人之命运，谓人之命运注定，而不能逃之思想迥异。（如莎福克悲剧，阿狄蒲斯oedippus谓德尔斐神庙预言：阿将杀父娶母，而阿竟杀其父而娶其母是也。)
（二)与此天命靡常，上帝于人之未来无预定之观念，相连之又一中国古代宗教思想中之观念，为天之降命，乃后于人之修德，而非先于人之修德者；而其命于人也，乃兼涵命人更努力于修德，以自定其未来之义。此即可以释诗书之所以重言文王受命，而只偶言文武受命（大雅·江汉)、周公受命（洛诰)之故。文王之所以受命者，据书经康诰所言，惟在其“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸只只，威威显民”。据诗经大雅文王所言，则在帝怀文王之明德，文王之“厥德不回，以受方国”。此是以文王之修德在先，德闻于上帝，而后上帝降命于文王。此便异于旧约中上帝先有意志，以命亚伯拉罕及列王之说；亦异于后来基督教神学中，所谓上帝先预定其对世界之计划，再化身为人而神之耶稣，以实现其计划，而欲人为善之说。此后者乃明以上帝之命在先，而人之修德在后。以上帝之命在先，则未来可为上帝所已决定，而命直接涵命定之义。以上帝之命在后，则人之未来非上帝所已决定，人受命之后，亦尚当有一段事在，而由人自己决定者；而所谓受命者，遂惟是受命以后，另当有之一段事之开始，而非只为已成之一段事之终结。故受命之义，亦非必同于被命为实际上之王，而锡以富贵之义。阮氏谓命之初义，纯为福禄之命，便于义有未洽。如受命为被命为实际之王，而锡以富贵，则只当言武王、周公、成王受命，而不当言不敢侮鳏寡之文王受命。周之诗书中，所以只重言文王受命者，则以文王乃毕生以修德为事，令闻不已，方为天下所归。文王之受命，乃以其有德而受命，亦以受命，而“聿修厥德”以不回，乃归于“受方国”（大雅·大明)。而周遂革殷命，此则成之于武王周公。是见文王之受命，亦并非同于：其有德而天即报偿之以王位之福禄之谓，而实只是受一自求“厥德不回”、“自朝至日中昃，不遑暇食，用咸和万民”（书无逸)之责任。召公又告成王以敬保天命之义，其言曰“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命……肆惟王其疾敬德。”（召诰)此段文之所重者，亦不当如阮氏之说，重在言“若子初生，即禄命福极、哲与愚、吉与凶、历年长短，皆命。”此当是言人自初生，即当知“自贻其哲命”在“力疾敬德”。此乃教成王今后之更从事于力疾敬德者也。按希腊、希伯来、阿拉伯之宗教思想，从无以人配享上帝之说。而周则有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”之制。此制固尚可上溯源于殷人所敬之祖或上帝，原或即为帝喾或帝俊而殷代已有“宾”帝之祀等。然此制之见重于周礼，亦因周初之思想原重人德之故。天闻人德而降命。人受命，仍有其自身之事在，斯人乃必当与天及上帝配享也。
（三)吾人如知上所言受命之义，一涵天命后于人德之义，二涵受命以后更须聿修厥德，又报偿不必在当身而在后人之义；则知诗书中之言天降命与人受命，何以同重其继续不已之故。盖天之降命既后于人之修德，而人受命又必须更顾命而敬德，则人愈敬德而天将愈降命于其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是为天之降命与人之受命，同其继续不已。故诗书中屡言人当修德以永命，又屡言“敷前人受命”（书大诰)。如言“有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……祈天永命”（书召诰)，“永念则有固命……我受命无疆惟休”（书君奭)，可知其重人自求永命之义。至于言“维天之命，于穆不已”（诗周颂维天之命)，“夙夜基命宥密”（诗周颂昊天有成命)，则为径言天命自身之继续不已者。而上所谓天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命于他人，以成其自身之于穆不已。由是而言，则天命靡常之言，犹是第二义。天命之所以于一朝代、一王为靡常之故，如殷之所以革夏命，周之所以革殷命之故，与周公之所以言“我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休”（书君奭)；正以天之“时求民主。”天之时在“监观四方”以“求民之莫”，（郑笺求民之定所归就也)；故其对有德之王降命之事，必将继续不已，以宅天命（康诰言“宅天命”)而望有人之能绍之之故也。
吾人以上言中国古代天命观之三义：第一义使中国古代之天或上帝，成为非私眷爱于一民族之一君或一人者，而天或上帝乃为无所不在之天或上帝。此为后代儒道思想，皆重天地之无私载私覆，帝无常处之思想之所本。第二义天命之降于人，后于其修德。此为中国后来宗教道德政治思想，皆不重对天或上帝之祈祷，而重先尽人事之思想之本。人之受天命，当更敬厥德，即“顾 天之明命”，敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之，即引申为易传所谓“先天而天弗违”式之思想。人敬厥德，即所以承天，即引申为易传所谓“后天而奉天时”之思想。合而言之，则第二义为中国一切人与天地参、与天地同流、天人感应、天人相与之思想之本源。第三义人修德而求永命，及天命不已之思想，则为中国一切求历史文化之继续之思想，人道当与天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。简而言之，此三者可名之为“天命之周遍义”、“天命与人德之互相回应义”与“天命之不已义”。此在中国古代之诗书中所言，固无后儒所论及者之繁。吾人之约以三名，自更非昔人思想之所及。然就诗书所言与他方古代之宗教思想相较，而明其异同，及其独特之涵义如此，固不可诬者也。
三 春秋时代之天命观
上所言者为周初之天命观。由周初至孔子，数百年中，天命思想之新发展，就左传、国语以观，盖有四者可言：
（一)直接承周初命随德定之思想，而加以扩充者：
左传襄公二十九年郑裨谌曰：“善之代不善，天命也。其焉辟子产？”（杜注：言政必归子产)
按诗书言受命原于德，唯指王命。而今言子产善而当政为命，则命随德定之义，及于为臣者矣。由此推衍，便为“一切人之富贵、贫贱，皆随德定”之汉儒所谓“随命”之说。
（二)承命随德定之思想而发展，又略异其义，而以命涵预定之义者。
如左传宣公三年，王孙满对楚子问鼎之轻重曰：“天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”如依周诰之言，则不敬厥德，即坠厥命。此言周德衰而命未改，则德与命若相离。其谓成王定鼎，卜世三十，卜年七百，略符周运。人固可疑此语为后人篡改羼入。然卜旬卜岁之事，充满于甲骨之卜辞中；则于国运卜世卜年之事，亦理所宜有。由卜知来，则为预定。此预定亦可说为天之所定，天之所命。此便又与诗书所谓“帝命不时”之意略相违。然吾意此种预定思想本身之来源，当为自古传来之民间宗教术数思想之另一端。然此段文字，自整个以观，其谓成王定鼎时，卜世三十，卜年七百云云，乃谓文武周公之德教流泽，足及于后世。故虽“天祚明德，有所底止”，亦必须至三十世七百年而后命改。此即后来言星命者或兼言祖德余荫之说之所本。果如此说，则由周初之命随德定之说，亦可引申出此种对未来预定之论。唯此预定，仍初是依于德教流泽之所及而预定，非由上帝或天之本其绝对自由之意志而预定，便仍与旧约等西方宗教之说不同也。至克就此命之涵预定之义言，则正为墨子“非命论”之所非，而为如列子力命篇所谓“命”为“必然之期，素定之分”（张湛注此篇语)之说之远源。
（三)引申“命”之义，而为近于所谓“寿命”之义、及当为之“义”之义者。
左传文公十三年“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民，不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为?’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。’遂迁于绎。五月邾文公卒，君子曰知命。”
此段文言左右劝邾文公不迁都以长命，既迁都而叙其卒。则此命似涵后之所谓寿命之义或生命之义。汉儒乃定寿命为三命之一。春秋元命苞：命也者，人之寿也。广雅释诂：命者，人之寿也。然古代盖即以寿表寿命。生为人之生，命为天之命，二者初不相谋。然文武周公受天命而享国之年，正与其寿同。书无逸言“文王受命唯中身，厥享国五十年”。书无逸言“殷王中宗，严恭寅畏天命，……肆中宗之享国七十有五年，……肆高宗之享国五十有九年，……肆祖甲之享国三十有三年。自时厥后，立王，生则逸……惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”是言受命而有德，则寿，否则夭折。此受命享国之久，乃可与寿之长短相应者。缘是引申之义，便可以命指寿命。如洪范言五福，有考终命，此命与考连，即涵寿命之义。左传此段文，谓左右言不迁都以长命，迁都而叙其卒，则此左右之言长命之命，更明兼有长“受命享国之日”，及长“寿命”之义。且意似重在后者。此盖为庄子以降，重连于“生”以言“命”，言“性命之情”者之先导。然在邾子之答左右，以“天生民而树之君”以“利民”，及“命在养民”之说为言，则又为直承周初古义，君受天命享国，当“怀保小民，惠于矜寡”之义。是邾子心中之命，断不能以寿命为说。至于君子谓其“知命”，亦当为“知天所命于君之养民之责”之谓，而非知寿命当死之谓。君之养民，为君之责，亦即君之“义”之表现。此所谓知命，即君之自知其“义”之所当为之谓。邾子之知命，而不惜死，即后儒所谓舍生取义之行也。是见此段之知命中之命之涵义，又有进于周初之说，止于言有德而受命，受命益当敬德，而享国若干年者。此君子曰之所谓知命，乃指邾子之为成君之“义”，成君之“德”，宁舍“寿命”之事言。是则“由周初受命观念中‘敬德’之义之凸显而出，以成为君之奉承天命之主要涵义，而其中享国之观念反被扬弃”所生出之新观念也。此所谓知命，又正为后之儒家所谓知命之义之所涵也。
（四)以命为动作礼义威仪之则者。
左传成公十三年“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼……勤礼莫如致敬……敬在养神……国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子，惰弃其命矣，其不反乎?”此段文之前数句，可与诗经“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”合看。皆似颇近孟子、中庸所谓天与我以心之官，天命之谓性之说。唯其中仍有距离。盖诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”云云，仍未确定此所好之懿德之内在于己，而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所谓“则”，亦可为在“物”外对物加以规定之法则之意。至此段文之言，以动作威仪之“则”定命，亦未明言此动作威仪之则与命，皆纯由内发。所谓命由动作威仪之则以定，盖非言“命”与此“则”为二物，而当是言命之内容，即由动作威仪之则以定之谓。阮芸台所谓“敬慎威仪，以定性命”是也。是见所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也”二语，宜当释为民所受以生者即是“命”，亦即是此动作威仪之则，而“此则”原于天地，原于天地之中之意。此所谓受“命”为“则”，吾意亦可是指人生以后说，而非指生前或生之性上说。盖此段后文，明连祸福与致敬养神言，则此“命”此“则”，正宜视为超越外在于人，而尚非即内在于人，同于后儒所谓性者。若如此说，则此所谓受“命”为“则”，与诗之有物有则之“则”，亦犹近乎诗书中所谓天叙天秩之典常彝伦之“则”，与天降命于人，人当受之以“聿修厥德”之“命”。故孔颖达疏此段谓命为教命之意，当适得其原意。唯刘康公之言，直接以天地之命为民之生之“则”，乃将民之自然之“生”，直接与上天所降之“义所当然之命”对照而言。性古为生字，则此言亦即将人性与天命对照而言之始。由此再经孔墨思想之转折，即可渐有孟子中庸之义矣。此当在后文及之。
四 孔子之知命
中国真正之哲学思想，至孔子而使人有仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后之叹，足以上承尧、舜、禹、汤、文武、周公之教，下开百世之学。然孔子之言命之真义何在，则不易得其确解。孔子尝言“五十而知天命”（为政)，言“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（季氏)，“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也”（宪问)，论语尧曰章最后段，又言“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”则孔子之敬畏天命可知。此诸语中，皆无命为外在之预定义。至子罕篇言“子罕言利与命与仁。”此中“与”字，可作别解。纵不作别解，罕言亦非不重之义。唯雍也篇载“伯牛有疾，子问之，自牖执其手。曰：‘亡之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”。颜渊篇载司马牛忧其无兄弟，而子夏又曰：“死生有命，富贵在天。”，此二段文中之孔子、子夏，皆为若致叹息于命，并以命为外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇谓“儒者以命为有，寿夭、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。”，（墨子公孟)傅斯年氏之书，亦谓：“论语明载定命之义，墨子攻之，正中要害。”云云。益以汉儒孔子为素王受命之说，宋儒以理言命之说，而孔子言命之本旨何在，益复难明。然吾人今若暂舍孔子一时叹息之辞，及子夏与后儒之言，以观孔子之说，则孔子实明未尝有“大德必受命”之中庸式及汉儒式之思想。其言天命，复与诗书、左传所言之天命观，皆有不同，今试略论之。
吾人之所以不说孔子之天命观，全同于诗书及汉儒之所言者，乃以论语中从无汉儒所谓降命、受命之说。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”之言，即不伪，亦非必如汉儒之视凤鸟、河图为受命之符。诗书之言天命者，固多指天叙、天秩之典常、彝伦为人所当遵行者，然孔子则未尝教人只是实践已成之典常、彝伦，或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁，大皆直指生活上之行事以言，而要在人之反求诸己，以行心所安，则谓孔子之天命，止于诗书之说，亦无是处。
然吾人如谓孔子只重反求诸己行心所安之教，又将何以解释孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔尝以左传国语文公十五年所谓“君子不虐幼贱，畏于天也”之言，谓中国古代宗教思想中，原有“天矜于民，天之爱民甚矣”之思想；故人之不虐幼贱以行仁之事，即敬畏天命而知命之事。此与韩诗外传承孟子言，而释孔子知命之旨者相通。韩诗外传曰：“子曰，不知命，无以为君子。言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰不知命，无以为君子……。天生烝民，有物有则。言民之秉彝，以则天也，不知所以则天，又焉得为君子乎?”朱子注孔子五十而知天命，谓天命为天道。唯顺此去讲，固可以明孔子反求诸己，行心所安之教，与畏天命贵天道，乃一而二者。然此又似与“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”之言不合。盖果天命为爱民而仁者，则言道之行是天命，可；言道之废亦是天命，则似不可。如天命即天道，则谓道之废为天道，尤为不辞。又如道之废仍是天命，则天命宜非爱民而仁者。如人当畏敬天命，不亦当畏敬彼道之废耶?则孔子之栖栖皇皇以求行道，得毋非不畏天命?而伯牛有疾，孔子曰亡之命矣夫。此命之义，似又明谓死生之命，乃在外而非在内者。孔子既于此致其叹息之辞，亦似非直接敬畏此命者。或者乃谓论语书中之天命与命为二名，合道者为天命，命则可不合于道。然论语书或言知天命，或言知命，义应相同。又论语言畏天命，中庸言俟命，意亦相通。则命与天命，非即二名。天命与命既一，而命乃有非道者；孔子志在行道，又何为而必言畏天命，必言“不知命，无以为君子。”耶?
此诸问题，吾尝思之而重思之，尝徘徊于孔子所谓天命，乃直仍旧义中“天命为天所垂示或直命于人之则之道”，与孔子所谓天命唯是“人内心之所安而自命”二者之间。而终乃悟二者皆非是。盖若果孔子之所谓天命，即旧义中天所垂示或天直命于人之“则”之“道”之义，此明为自诗书以来之通义，墨子尚直承之，以成其天志之论者。此义易解，孔子不当言五十而知天命。至如孔子之所谓天命，唯是人内心所安之自命，则孔子十五志学，三十而立，四十不惑之诸阶段，已时时有自命、自求、近思、笃行、行心所安之事，亦不当言五十而知天命。吾人由孔子之郑重言其知天命在五十之年，并郑重言“不知命，无以为君子”及“畏天命”之言；则知孔子之知命，乃由其学问德性上之经一大转折而得。此大转折，盖由于孔子之周游天下，屡感道之不行，方悟道之行与不行，皆为其所当承担顺受，而由堪敬畏之天命以来者。此则大异于前之天命思想，亦不止于直下行心之所安之教者也。上述之疑难所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，实乃根于义命合一之旨，吾人先当求于此有所透入也。
孟子万章上曰“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?孟子曰：否，不然也……弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”
由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与论语不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主痈疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰，无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义，如上文所引“卜世三十，卜年七百，天之命也”之类。唯是孔子先认定义之所在，为人之所当以自命，而天命斯在。此见孔子所谓天命，亦即合于诗书所谓天所命人之当为之“则”，而与人之所当以自命之“义”，在内容上为同一者。孔子所谓畏天命，确仍与孔子所重之反求诸己，行心所安，依仁修德之教，可说为二而一之事。然吾人之问题，则在“天命”与“义”之内容既同一，何以孔子又必于反求诸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之废亦是天命?如无义无命，则有义宜有命。行道是义，天使我得行其道是命。此固是命义合一。然在道之废时，则义在行道，而命在道之废，命义相违；则此时求行“义”，正宜当非“命”。此即墨子尚义而非命之论所由出，而势至顺者。然在孔子，则于义在行道，而命在道之废时，仍只言人当知命，只直言畏天命，其故何耶?然吾人之所以答此问者仍无他，即自孔子之思想言，人之义固在行道。然当无义以行道时，则承受此道之废，而知之畏之，仍是义也。若不能承受此道之废，而欲枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人，乃为非义也。此即孔孟思想之翻上一层，而进于墨子之直接非命之说者也。
何以求行道，是义；道不行，而承受此道之不行，亦是义?此乃以人求行道，原为求诸己而自尽其心之事，此为孔孟之教之根本义。然求行道既原为求诸己之事，则人在求行道时，即已知道之或不行，而有此不行之可能。此乃孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”、“无可无不可”及“用之则行，舍之则藏”之言所由发。由是而人在求行道时，即当同时准备承担道之行或不行之二种结果。由是而“用之则行”，固是义之所当然；而当道不得行时，承担此结果，而“舍之则藏”，亦是义之所当然。反之，如道不行，而枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人；乃与人求行道时，依“反求诸己之教，自知为当准备承担之义”相违，而先自陷于非道矣。是见承受道之废，即是义也。
承受道之废是义，亦即是知命。此所谓知命，非谓知命之预定道之将废。若然，则此命不堪敬畏。吾人如欲会通孔子所谓知命及畏天命之言，仍唯有自人之义上透入。盖志士仁人之求行道，至艰难困厄之境，死生呼吸之际，而终不枉尺直寻，亦终不怨天尤人，则其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此时之一切外在之艰难困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激励奋发其精神，以使之历万难而无悔者；而其全幅精神，唯见义之所在，未尝怨天尤人之德行，亦即无异上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，将不觉此志此仁为其所私有，而其所自以有之来源，将不特在于己，亦在于天。于是其自求其仁，自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全体或天之全体所以命之者。其精神之依“义”而奋发者不可已，亦即天所命之“义”，日益昭露流行于其心者之不可已。此处义之所在如是如是，亦天命之如是如是。义无可逃，即命无可逃，而义命皆无丝毫之不善，亦更不当有义命之别可言。人于此更自觉其精神之依“义”而奋发之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若无尽而无穷，则敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其志其仁。至于孔子之只言畏天命者，则盖以志士仁人之求行道之事，乃自内出而向于外。所向在外，其所敬畏，则宜在天命。如在宋明理学，则更重人之内心及个人行为上之自觉，而敬畏乃多在自心之主一无适上说矣。此乃孔子之学之发展，而其旨则同根于人之精神上之实感，更无相违逆之处者也。
吾人如知人求行道时所遭遇之一切艰难困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，义所当受，亦即天命之于行道者之所；则亦知依孔子之教，人而真欲为君子，欲为志士仁人，则其行义达道之事，与其所遇者，乃全幅是义，全幅是命。达则兼善天下，用之则行，而有所为，是义是道。隐居或乘桴浮海，而舍之则藏，乃有所不为，皆不主痈疽与侍人瘠环，不枉尺直寻之类；是所以避非义非道之行，而自求其志，独善其身，仍是义，仍是道。人当此际，外境之于我，实无顺逆之分，顺是顺，逆亦是顺，斯人无可怨，天无可尤；而一切顺逆之境，无论富贵、贫贱、死生、得失、成败，同所以成人之志、成人之仁；斯见全幅天命，无不堪敬畏。此境界自非人所易达。故孔子亦唯称颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”依此以观孔子于伯牛有疾曰：“亡之命矣乎”，则固有叹惜之情，仍未尝有怨天之心。盖孔子之所以自待，亦其所以望弟子。死生呼吸之际，人固当亦有以自尽其义，而有知命、敬畏天命之义存焉。此即子路之结缨，曾子之易箦之精神。由此以观孔子之谓伯牛“亡之命矣乎”，焉知非此以致拳拳之意?即子夏“死生有命，富贵在天”之说，亦可同作斯解。何必如王充之以此命纯为限定之义，或如近人本墨家之说，以言孔子与儒家乃信定命论者乎？
五 墨家之非命
吾人如知上文所论孔子之知命之学，则知墨子之非命，并非真能针对孔子与真正之儒家而发。墨子公孟篇曰：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣；杖后起，扶后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”
凡此所言，至多只为儒者末流之弊。即如其讥儒家重厚葬久丧，习为声乐，至谓“孔丘盛容修饰以蛊世，强歌鼓舞以聚徒。”此为专自儒者在生活之形式上，承周之礼乐而说。然孔子之学之特色，明在其重礼乐之精神之仁孝，而不重在礼乐中之玉帛钟鼓。吾人固承认，儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子谓儒者以天为不明，以鬼为不神，与孔子之言畏天命，言天道之“已成而明”（礼记哀公问)，重郊祀之礼等，亦未必能针锋相对。公孟子主无鬼神，亦不必即代表儒者之公义。孔子只言“非其鬼而祭之，谄也”，又言“未能事人，焉能事鬼”，固未尝明言无鬼神也。孔子言：“祭神如神在”之“如”，非假定之辞，乃事死“如”事生，事亡“如”事存之意也。公孟子之言无鬼神，或亦唯言无墨家所言赏善罚恶之鬼神耳。是墨子所谓儒者丧天下之四政之三，皆不能与儒者之教针锋相对；又何得言墨子之非命，曾责儒者信有命，即真能与儒者之言针锋相对乎?儒者言知命者，乃言人须知其所遇之穷达、顺逆、富贵、死生之境，皆可以为进德之资，人不当枉道以求富贵，或贪生而苟存之谓；曷常有贫富、治乱、安危、皆不可损益之思想乎?果其有之，则孔子之栖栖皇皇，又何为者?故知墨子所反对之儒者，乃其心目中之儒者；其所非之“命”，亦不必即儒者所谓“命”。吾人尤不可以墨子之所言，定儒者之真。考墨子之非命，实为上文所引卜年卜世一类之预定未来之命。此定命之观念，与儒者求自尽己力，以道易天下之教，乃相违者。至于墨子所以亟亟非此预定未来之命，则在上文所说，墨子贵义而重力行，遂见此预定未来之命，与其教人力于从事之思想，直接相违反。故非命篇所反复申言者，唯是言“立命而怠事”，“执有命”则人“不听政”、“不从事”等。此种预定之命之说，则其源当在古代宗教术数迷信之一端，亦可由周初诗书中之天命观之主要涵义引申而出，如上文已说。墨子既重天志，更不能不自申不信天之定命之义，以免人混其天志之说于天之命定之说也。
墨子之论儒，虽非儒者之真，然墨子言天志，而辟除天之命定之说，则上承诗书所传之宗教精神。吾以为墨子之宗教思想之重要者，不只在如近人所谓，墨子复兴孔子、老子所反对之传统宗教中对天之信仰，或发挥传统宗教信仰之保存民间者。此尚是浅而易见者。此中重要者，在墨子言天志，而又非天命。在其他民族宗教中，言天志者，必言天之意志之表达，显为一绝对之命令，能规定人之未来；故言天志，必言天命，舍天命无以见天志。墨子独言天志，而不言天命。墨子谓天志在兼爱，故欲人之相爱，恶人之相恶。然墨子则未尝言天如何求贯彻其志，而定命令，或指定某人或某民族代表之，以实行其志。是见墨子之天，仍同于诗书中之天，乃唯监观四方，视人之行为合不合于其志，而施赏罚者。此即仍须待人之行事，上闻于天，而后天乃察其德，以施赏罚。此正为诗书中天命观中所涵之思想。在诗书中之天命观，主命不于常，即无天指定某人某民族以代表之之思想。天为后于人王之修德而降命，以使人受命者。天亦为后于人之善恶之行，而继以福善祸淫之事者。此乃一种天于人先取无为静观之态度，而后有为之思想。墨子之天，亦复如是。在诗书中言：人受命之后，当更敬厥德，兢业不懈，乃得永命。此亦正为墨子重“从事”之思想之所本。故墨子虽非天命，然其不特未尝非“诗书中之天命之主要意义”，而正是承诗书中所谓天所命于人者，以努力从事。其非命，唯是非预定论之思想。墨子言天志，所以见天之尊，而确立天对人之赏善罚恶之思想。然人必先有善恶之行，而后有天之赏罚，天亦未尝以“命”规定一人之行为与其力之所限极。由是而人在行为上可先于天，天唯是随人之行为之善恶之后，以赏罚促进其善者而去其恶者。由是而天人之关系，虽为上下之关系，亦为并行之关系。此即墨子之所以尊天志，而尤重人事之故。而其思想之进于诗书中所言者，则在诗书中之天命之主要涵义，虽是如吾人方才所说，而其引申涵义，亦可为预定之命。于是一般人或以其引申之涵义，与民间流行之宗教术数迷信中之其他预定论思想相结合，视为命之主要涵义。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命，而后天有“志”而期望人之行为足与其志相副，及天未尝对人之未来之行作预定之义，方得确立。天有志而无对未来之预定，天斯更自成其为“明明在上，赫赫在下”以自居其位者；人斯更能自求尽力以上体天志，而从事力行，以“兴天下之利，除天下之害”者。是则墨子之分别天人，而厘清其分位与关系之功也。
六 孟子之立命义
墨子非命，乃所以反对人力之外在的命定之限极。孔子之知命，乃知：一切己力之所不能改变，而为己之所遇之境，无一能成为吾人之志道求仁之事之限极。孟子之立命，则承孔子之知命之义而发展。孔子之知命，在就人当其所遇之际说；而孟子之立命，则就吾人自身先期之修养上说。如在死生患难之际，当死则死，素患难行乎患难，此在孔孟，同是义所当受。然吾人如何能在此际，不怨天，不尤人，视此死生患难，即天命之所存，而以敬畏心当之，则其前必有一段工夫在。无此一段工夫，则临事必气馁。即此时所承担之义与命，亦不能树立于吾人之自身之生命中。此一段之工夫，由开始至完成，由平日之修养，至临事尽道而死，即整个是一立命之工夫。此立命之工夫，俟乎人自身之努力，外无预定吾人之努力之所限极者。在道德修养上，孔孟之同不承认人之努力，外有限极之者，正有似于墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命，然孟子之立命，乃另立一种命，而亦未尝不涵墨子之所谓非命之义。墨子思想之不及孔孟者，则在：墨子之非预定之命，固是；但真遇道不行之时，人又毕竟如何?此时是否即天志闭塞，天心摇落？此在墨子殆无法以答此疑。然在孔孟，则道不行于外，道仍在于内。此时道不得行于外，而杀身成仁，或隐居求志，更不怨天不尤人之本身，即所以彰显此道。此等等之本身，亦即天命之所在。在孔子，则此为人之知命之事，在孟子则为人之立命之事。夫然，故在孔孟，天命永无有断绝之时。此其关键，不在此道之是否行于外，而在吾人自己之是否愿担负此道。如能担负，则人道立而天道亦立，人命立而天命亦立；于是天命之大明终始，便永无真正断绝晦盲之日。故在墨子，虽笃信天志而非命，不信人力之所限极，然实不知所以处此人力之限极之道。在孔孟之知命立命之教，则有道以处此限极，于是人力虽似有限极，而其道则以承担此一切限极而无限极。天道天命，亦以人道之无限极，更彰其无限而永存。由是而孔孟之知命立命之教，遂大深远于墨子之非命。孟子所进于孔子之言者，则在能言立命之一段工夫，以通贯天命于人之尽心知性之教。孟子曰：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
孟子此段言尽心知性则知天，存心养性即事天。其所谓天之初义，自是直承诗、书、左传中所谓“矜于民”、“爱民”而“怀明德”之天而说。以天为“义”为“兼爱”之墨子之说，亦与中国传统思想中之天，义不相违。孔子亦未尝谓此天为不存在。唯孔子之所重，在人自己之求仁立志；而孟子之所重者，则在言人之求仁立志，原本于人之心性，故重人之尽心知性而存心养性。此尽心知性存心养性之事，即所以知天事天而立命者。是乃别于墨子之自外面看天之于万民，“兼而有之，兼而食之”，以知天之为兼爱者之论；亦别于墨子之只以兼爱尚同之行事法天，为事天之道之说。孟子言尽心知性则知天，存心养性即事天，乃直下于吾人之自己之心性上知天。由自己之心性，所以可知天者，则以人为天之所生，心性即天之所以与我。今尽天之所以与我，而为我所固有之心性，以知天，则其知天正为最直接者。天以此心性与我，我即存之养之以事天，则其事天正为最直接者。墨子所谓天为兼爱，天为义，亦皆可由我之心性原具仁义礼智之端，加以直接证实。而天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即于我自己之存养此心性，以夭寿不贰之事上见。故命之正不正，全不须在外面说。自外面说，无命非正；正与不正，唯在我之所以顺受之。我尽道而死，则命为正命；未尽道而立岩墙之下，桎梏其心性以死，则命非正命。我诚尽道，则夭寿、死生、穷通、得失，无一不正；而人所遇之一切莫之为而为者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自尽其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆为我当“修身以俟”“行法以俟”者。于此更无汉儒如纬书、白虎通义、何休、王充、赵岐所谓正命（生而善与福禄兼备之命)、随命（随善恶而报之)、遭命（行善遇凶)之分。我之所以自命之一切，即天之所以命我之一切，皆无非正命，而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文，以证前文之说者也。
吾人今论孟子立命之教，谓其言命之正与不正，乃纯由人自己之所以受命、尽心知性、存心养性之工夫上言，似与孟子恒将性命对称而说者不同。孟子曰：
“求则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也。”
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”
此皆以性命对称之言。吾人必须再一申论，孟子之言性命之别，在何义上成立。观孟子求则得之一段之言性命之别，似当言孟子之所谓命只为外面之限制。观孟子口之于味也一段，所谓“性也，有命焉；命也，有性焉”；之言，则孟子之所谓命，又似不只为外面之限制，而同时涵有自外而观时，人即可由之以见其义之所当然者。实则言命乃先自外说，此盖孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命为预定之限极之义上说，则命与义相违，遂贵义而非命。在孔孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命；而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有令吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。此乃吾人上所屡言。故求则得之一段，所谓得之有命，亦非仅谓其得与否，将受环境限制之谓。而是说：如在环境之限制下求而不得，人亦不当枉道求得以违义。故此环境之限制，亦即命吾人之当有所不为者。由是而安于此限制，即是顺受一天之正命而行义。夫然，故存心养性而行义达道之事，与受命立命之事，固为二义，一如纯自内出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之义所当然。若欲言其分别，则当说存心养性而行义达道之事，要在有所为，以为立命受命之资；而立命受命之事，则要在觉如受限制规定，而知有所不为，乃义不他求。人在有所为时，立命之事，在正面之修身以俟上。人在有所不为时，则修身之功，见于对一切顺逆之境之任受，而使命莫非正上。自孟子之人性论之系统言，则人之心官之大体之“义”，在扩充存养之事上；人耳目之官之小体之欲，欲富欲贵之欲之“义”，则在寡欲有节上。故人于耳目小体富贵之欲，求而不得时，其不得，是即命见义。即命见义，而人乃能不为其所不当为，而即在“命之限制”上，见吾人之“义”之所存，与本心之性或吾人真正之所之性之所在，兼知吾人之缘耳目小体而求声色富贵之欲之性，实非人之本心之性或真正之性之所在。故曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。”至于在心官之扩充存养之事上，人之求而必得，其得，是即义而见命。即义见命，而人之为其所当为，而以仁对父子，以义对君臣，以礼对宾主等，即见天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何，非我所自定。我或如武王周公之以文王为父，或如舜之以瞽瞍为父；我或如周公召公之以武王为君，或如比干之以纣为君……（多借赵岐注所举例)；我皆必须有以自尽其道。而此外境中之他人，即如恒在启示我、规定我，而命我以仁义礼智等，此亦即无异于天之命我以仁义礼智等。然我之行仁义礼等，正所以存养扩充我之性，而非只顺从外境或天所启示之命。故曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”而此即孟子之学之所以必以心性为本，而摄知命立命之义，于存心养性之教者也。
七 庄子之安命论
庄子之言命异于墨子，亦异于孔孟，为以命与性直接连说。如庄子外篇骈拇篇，有“不失其性命之情”、“任性命之情”，天运在宥篇有“安于性命之情”之语。除此以外，庄子天运篇又言：
“达于情而遂于命也。”
达生篇言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”“始乎故，长乎性，成乎命。”
天地篇言：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。”
此皆以性情与命连说。天地篇更明将命、神、性、相贯而论之；何以性与命可连说，后当论之。然在庄子内篇，则尚未有以性命连说者。庄子之外篇所以贵命，而重“达命之情”（达生)、“无以故灭命”（秋水)、“知命”（田子方)、“复命”（则阳)，皆原于内篇之先言“安命”与“致命”“从命”。庄子内篇人间世引仲尼言：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？……莫若为致命，此其难者。”此段文虽先分命义为二名，后又言尽忠亦致命，则命义实不二。此所谓尽孝尽忠之命之义，亦即吾人上论儒家之即命即义之义。而庄子所引仲尼言，以忠盛孝至，即能不择地不择事而安之，“何暇至悦生恶死。”亦正与吾人上之释孔子知命之义正同。由此可知庄子之安命之学，正源自儒者。庄子之德充符，又引仲尼言：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……故不足以滑和，不可入于灵府。”则又是以我之和与灵府，与外在之“命之行”相对，而涵有无论外在之“命之行”如何，而我之和与灵府，皆不以之生哀乐之谓。是正通于孔子“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉”之旨。然庄子之言安命，终有与孔子之知命不同者。盖孔子知命，一直重在人之自事其心于忠孝；庄子则由人之自事其心于忠孝，而“哀乐不易施乎前”，以进而言：人之能长保其灵台天君之光，内在之和者，当向往于任事之变，命之行，而与之皆适之境。由是而乘物游心，齐物逍遥之论出。庄子安命之学之最高表现，则在不属于尽忠尽孝之任何场合之死生呼吸无可奈何之际，而仍能以孝子对父母之心，承当其在天地间之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申，而为庄子安命之学所特至也。
兹先引大宗师篇一段：
“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣’，裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪？母邪？天乎？人乎？’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉！天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者，而不得也。然而至此极者，命也夫！”
庄子此段文，极苍凉感慨之致。其中实有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑饿病垂死，非如志士仁人杀身成仁之类也；而饿病至此极，亦不直接为人当然之义也。子桑于此，未尝怨天，亦未尝尤人。其言曰：“父母岂欲吾贫哉，天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。”此乃其饿病之极，犹念父母天地之无私之覆载之未尝不在，而如怨如慕之情也。于此而言安命，则此命非同于诗书之受命之命，亦非孔孟之义命合一之命，而实只为安于人生无可奈何之境。故庄子大宗师篇述子来之濒死曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则捍矣，彼何罪焉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳。’夫造化必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”此即见一全“不怨天，以对父母之心对天地阴阳，自安于一切人生之境”之精神，亦即“人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境”之精神也。
此种人在无可奈何之境中，所生出之“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”（德充符)之安命精神，其所向往者之积极之一面，即为“与造化者为人”，“天地与我并生，万物与我为一”，而“游乎天地之一气，以命物之化，而守其宗”之精神。此命物之化之“命”，则为人之既达其所向往之“与造物者为人”时，所感之一种即在天亦在人之一种命也。
庄子外篇中，亦多于顺受穷通、得失、死生处，言安命之旨。如至乐篇言庄子妻死，庄子强为不哭，而谓哭为“不通乎命。”秋水篇言“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。……吾命有所制矣”，缮性篇言“不当时命”之“深根宁极而待”，皆勉求安命之精神。然除此以外，外篇中特重之一旨，则为上所提及之以“命”与“故”对言之旨。秋水篇言“毋以故灭命”，达生篇又释“始乎故，长乎性，成乎命”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知所以然而然，命也。”天运篇又言“调之自然之命”。谓“始乎故长乎性，而成乎命”，则“命”如为进乎故与性者。庄子所谓“故之灭命”者，盖即人之陷溺自限于旧有经验习惯；而不能拔出于其外之谓。能不以故灭命，而调之以自然之命者，则于所遇者，皆“瞳焉若初生之犊，而毋求其故”，而所遇皆新新之化，乃性长而命成。此便与上文所谓安命之命，为安一无可奈何之限制者不同，而是由安命而进达之自得之境。此庄子之“毋以故灭命”、“成乎命”之义，亦即同于庄子之与天游，使“天之穿之，日夜无息”之义。至于天与命二名之不同，则在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身观之，命则就吾之遇此如此如此之新新之化者，而为吾之所受上说也。
至于外篇之所以有上所引如天运、在宥、骈姆等篇所谓通性命为一之言，则此盖为人所受之“命”，与人之所以受命之“生”（性)，克就其相遇之际上说，原可说为二而一，乃不可分之故。在吾人不以故灭命时，吾人之生与化同游，而芚然直往，则吾自己之“生”与“命”，亦不可分。此即生与命之相成而不二。由此以推，则生之继续于己，即命之相续于前，而于我生之相续，亦可名之为“命”之“且然无间”。再进一层，则不特吾之与天之新新之化相遇为命，而吾之此时之生，遇下一时之生，或负我之先一时之生而前行，亦可谓我之此时之生，所遭遇之命。由是而吾之有生，即同有命之义。至乐篇言：庄子谓髑髅曰：“吾使司命复生子形。”此司命之神，盖即楚辞之大司命少司命之神之类。谓司命之神复生人形，则司命之神所司者，乃人之“即生即命”之生或性命之本身明矣。然生命之命，乃为一引申之义，则由中国古所谓命之原义观之，固断然无疑者也。
八 老子之复命及荀子之制命观
至于先秦他家思想中之言命，则有老子之言复命，荀子之言制命，及易传之言至命，大戴礼、小戴礼之言本命，乐记及易传之言性命。今亦分别略加解释。
复命一名，见于左传。初乃对君令复命、反命之义，殊无哲学意义。在庄子外篇，则阳篇言复命，则有哲学意义。其与老子之言复命之先后可不论。然二家之复命之义自不同。今谓庄子思想重复命，则不如谓老子之思想更重复命。庄子篇则阳篇：
“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。”
从而命之，犹名之，此语无关大体。庄子所谓复命，而以天为师，犹秋水篇所谓“毋以人灭天，毋以故灭命。”，盖由“故”而再复于“命”，是为复命。故庄子之复命，亦即不自以故自持，而随所遇以游心，而以神遇物，以遨游于天之万化，而与之万化，以周尽天人之一体之谓。此仍可统之于庄子之随遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰：“莫之命而常自然。”及言万物之复命，则曰：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”按老子之言道与万物之关系，乃以道为生万物者。今又谓物之归根而静为复命，则老子明有万物命根在道之义，而道则更无命之者；故为“莫之命而常自然”，为“有物混成，先天地生”。是见老子之言物之归根以静而复命，纯是由物之向内凝聚收敛，以反其自生之道之义。此与庄子天地篇所谓“太初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分。且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。……性修反德，德至同于初”之说相近。乃与庄子他处之言知命安命，皆偏自放浪形骸，以与物变化，而精神四达并流上说者不同。唯庄子此段所言，仍重在说命为贯于物之生中之无间相续者，而其原，则在由“天”由“一”而来之物所得之德。老子之言复命，则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能，如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类，而此精力即原于道。老子所谓复命之工夫，亦当是由其所说之“少私寡欲”、“专气致柔”、“虚心实腹”、“弱志强骨”、“和光同尘”、“见素抱扑”、以化同于“含德之厚”之“赤子婴儿”，达“玄牝之门”而自“食母”之事，亦即由形下界，再还归恍惚窈冥之形上界之“先天地生而能生物之道”之事。此其与庄子之安命，及孔孟之知命立命，墨子之非命相较，乃为又一形态之思想，彰彰甚明。而老子所谓命，则尤近于吾人今所谓生命之命。唯非生命之现实，而只是一切万物之生命所以生之根柢上之无限功能而已。由老子之思想，可以开为根深蒂固，长生久视之神仙思想，亦正理之所宜然。后来之道教，所谓性命双修之命，亦正为一种指生命之根蒂之概念，复为一属于人之自然生命之内在之无限功能之概念，而由老子之言命所发展而出者也。
至于荀子之言命，则其正名篇尝曰：“节遇谓之命”，此乃脱尽一切传统天命之宗教意义、预定意义、道德意义、形上意义之纯经验事实之命。大率诗书中之命，乃宗教意义为主，而附涵道德意义，故重受命、降命。墨子所非之命，则涵宗教性之预定意义。孔孟之命，由人道之“义”立，故重知命、立命。庄子、老子之命，皆直连于天道，故带形上意义。荀子“节遇谓之命”一语，杨倞注曰：“命者，所遭于时也。”其注不误。故在荀子，一切孔、孟、老庄所言之命之宗教意义、形上意义、预定意义、道德意义，皆被剥除；而命之所指，乃唯是一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系。后汉王充之言人“所当触值之命”，亦正同荀子所谓“节遇谓之命”，而属同一思想形态。故荀子之言天，亦即先就“天之常行”言。至人对天命之态度，则荀子尝曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之”（天论)。又曰：“天有其时，地有其财，而人有其治”（天论)。人之治之事，乃顺天而制割万物之事，此即人之所以参天地以制天命而用之。是荀子之天命，为人之所治所制之对象。天时时生物，以与人遇，即人时时有节遇之命。人时时有节遇之命，人即时时有其治物、理物之事，即人之时时制天命而用之也。则荀子之言制天命，正略近今人所谓控制环境，控制命运之说，此为又一形态之天命观，而别于前列诸说者也。
九 易传中庸礼运乐记及大戴礼本命中之天命与性命论
除老荀之外再有一种意义之天命观，则当为散见于晚周之易传、大戴礼本命、小戴礼记之乐记、礼运、中庸诸文中之儒家之天命观。此诸书之天命观，确大体是表示一相类似之同时代之儒家思想，今姑先引诸家言命之要语如下，再略述其新义所存。
易中除萃彖有“利有攸往，顺天命也”一语，无多意义外；有下列数语：
易传乾文言：“乾道变化，各正性命。”
易系辞传：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
“乐天知命故不忧。”
“穷理尽性以至于命。”
礼记乐记：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。……动静有常，小大殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”
礼记礼运：“夫礼必本于天殽以降命。命降于社，谓之殽地；降于祖庙，谓之仁义；降于山川，谓之兴作；降于五祀，谓之制度。此圣人所以藏身之固也。”
礼记礼运：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”
礼记祭法下：“凡生于天地间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”
大戴礼本命：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死，故命者，性之终也。”
中庸：“天命之谓性。”
“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”
“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天，斯昭昭之多……日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。……诗曰：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文王也，纯亦不已。”
此上诸书所言之命，自不必皆为同义。然有其共同之处，即为同皆以性命连称，或以生即命，且同皆以天命，为流行于天地万物之中，而物赖之以成性者；而天命一名，即涵今所谓宇宙论之意义，亦兼涵今所谓形上学与宗教之意义者。易传言“方以类聚，物以群分”，“乾道变化，各正性命”，明与乐记“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”之言同。易传言“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”；而人道则在由“穷理尽性以至于命”，是见易传之言人物之得各正性命，其原唯在一阴一阳之相继，天地之相感而生变化。克就此阴阳之相继、天地之相感而不二言，即见太极乾元坤元之实有。易传谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦列为六十四卦，即以喻万物之由刚柔、动静、阴阳、天地之相感之万事而化生，以各成就其自己之性命，并于以见此万物之性命之原，之太极乾元坤元之在焉者。万物中唯人独能“穷理尽性”，以达于其性命之原而“至于命”，故人道得与天地之道并立为三才。礼运之言政，必本于天殽以降命，又言“命”降于社，降于祖庙，降于山川，降于五祀；则更宛然如有命之一物，自上而分，以遍降于下者。孔颖达疏谓此言教命政令当法天地，亦即涵“人之教命政令，当成为天命之表现之义”。此亦与易传之义通。礼记又言礼本于太一。此太一正同于易所谓太极，而为天地阴阳之所自一者。至大戴礼之言“分于道谓之命，形于一谓之性”，今连其上下文而观之，则明是论万物之各有其性，各有其生，乃由于分于一本之道，而得之命。此命为贯于物之性，物之生之始与终者。此复与礼运、太一之言相类。中庸之首句“天命之谓性”，固为偏在人上言人性之原于天命，与大戴礼本命之泛言万物之性原于命略不同。然中庸之归于言人能尽其性，则能尽人性尽物性，正见中庸亦有以天命遍降于物，以成人物之性之思想。凡此诸言，皆大体相类似，而同为自宇宙上言天命之分降流行，以成人物之性命者。是便与孔孟之直就人道之义，以通天道之命者异；与庄子之就人之游于变化之途，而安时处顺上言安命，及老子之治人事天之啬俭上言复命者，皆不同。吾人亦不能言此所谓太一、太极，即全同周初之所谓天或上帝，或其所谓命，即周初之天命。周初之天或帝之降命，唯视人之德如何而受之以命。此所谓太极、太一或天道之降命，则遍及万物，以使之各得以生，各正性命，而亦各有其德者也。
然此种思想，虽与上述诸说皆不同，要亦由孔孟之言天命与性之思想发展而出，不得言其本于道家之思想。孔子之思想，固重人道。然吾人已言由重人道之义，即可引至知命、立命之思想，而于吾人所遇一切生死顺逆之境，皆得见天所命于人之义之所存，与天命之昭露流行于吾人之前，而吾人遂无往而不可见天命之正。则顺此思想，再将人之自我一念，加以收敛而忘我，或将吾之所知之天命之正，一念放开，不视为私有，而视为天地间之公物；则当见人之耳之所闻，目之所接，时时处处，无非我之志之所在，仁之所存，而亦即客观之天命之所洋溢充满。由此而客观万物之生化发育，流行变化，即此天命之善之相继相续。物之生化发育流行变化，本于物之相感。物之相感之际，必一动而一静，一刚而一柔，是为一阴一阳。“太极”、“太一”、“阴阳之道”，则于此相感之中见。则此太极阴阳之道，即一切万物相继相续以生化发育之原，亦一切万物相继相续而生化发育之善之原。吾人今溯人道之善之原，亦见于人在伦理关系中之相感相通，而相生相养之事上。故人道之善之原，亦同在此太极阴阳之道。今通天地万物之相感以观，天地万物皆在合同而化之历程中，则吾人可泯除万物之差别相，而视整个天地万物之相感而相继以生，唯是一太极阴阳之道之表现之相继而成“易”。就太极阴阳之相继所新生之万物以观，则万物皆如受太极阴阳之道之命以生；而所生万物又互有不同，而各成其自己，是谓各正其性命。故推万物之所自生之原而言，可说唯有一太极，一阴阳之道。而就万物之各正性命而言，则皆为分于道，分于一太极阴阳之道之命，而各有其性命者。至于人之为物，能穷理尽性，以极其所感通之量，而仁至义尽，亦即与天地之阴阳乾坤之道合德，而达于其性命之原之天命者也。此即易传、中庸之以“大人与天地合其德”，以人尽其性即人尽人性物性而赞天地之化育，以文王之德之纯，比同于天之“于穆不已”之论所由出也。