四 佛学与空理

吾人上文分别论列文理、物理、名理之不同。今再进而试论南北朝隋唐佛学中之空理之性质。

以佛学家与魏晋玄学家较，佛学家乃更喜欢用理字者。僧肇竺道生已重理。后之法相、天台、华严三宗更以理言实际。法相宗所本之解深密经中原有四种道理之分，其中之观待道理、作用道理，指事物之相对关系、因果关系之理，不出吾人所谓物理事理之外。其所谓证成道理，本可泛指一切由修养而证得之理。法尔道理可泛指一切究竟不可更诘，而法尔如是之理。然在佛学，则此后二者，恒用在指空我执法执后所证得之法尔如是之真如理。玄奘窥基综结此宗要义所成之成唯识论，首言造论宗旨在“达二空，于唯识理如实知。”末章言“显唯识理，乃得完满，非增减故。”此书卷一破我法执破外境等，处处以“所执非理”“理俱不成”“理亦不然”为言。卷九论遍皆所执中能所取二分“情有理无”。又证见道曰：“谓初照理故，亦名见道……真见道即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠”。卷十释四涅槃亦皆以真理为言。如谓“一切法相真如理，虽有客染而本性净”，为本来自性清净涅槃。谓“烦恼障尽所显真理”，为有余涅槃。谓“有为法与苦依，同时顿舍，显依真理”，为无余涅槃。谓“断所知障显法空理，此理即无住涅槃”。传为天台宗慧思所作之大乘止观法门论卷末终于“顺本起净，即顺净心不二之本，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也”之言。至华严宗则特以言理法界，理事无碍法界名。华严宗之初祖杜顺华严五教止观（大正藏四十五卷)第三事理圆融观，承大乘起信论而言“心真如门是理，心生灭门是事”。智俨华严一乘十玄门，亦论约法以会理。至法藏澄观宗密，对理事无碍之旨，发挥尤多。法藏之华严菩提心章，言“发心观真理”，言“一味真理”，“观此真如理”。澄观华严法界玄镜，释四法界三观，谓真空观之真空，即理法界。理事无碍观者“理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”。周遍含容观者“事本相碍，大小等殊。理本包通，如空无碍，以理融事，全事如理”。至宗密注华严法界观，则全篇皆在言“理”时言“理性本有”，“理含万德”。天台发展至湛然以及于宋之知礼，更重理具十法界三千诸法，即性具三千之义；而以华严之只缘佛界理以论性起，而断“九界理亦为性具”之义者，为不备。可见中国佛学之发展，乃向“理之重视”之方向而发展也。

然此佛家所谓理，初毕竟是何种之理，则甚难言。今说般若宗所论为空理，尚可无争。因般若宗原主毕竟空。但他宗亦说有。今姑不论天台之理具三千，不宜只以空说，即唯识与华严之理，亦非可只以空说之者。但成唯识论中以真理释四涅槃，及华严宗之理法界之理，仍初当毕竟是指由执障空所证得之诸法实相，或清净寂灭相，或涅槃，真如而言。至所谓“唯识理”之理，则可是指唯识之理论义谛而言。涅槃真如之理，是直指一境界或理境。唯识理是指为达此境界，吾人当如何思想，当去掉何种错误之观念情见，而逐渐引生正知见，得正智之理论。然吾人可说涅槃真如既是由空执障而后显，亦即须吾人在思想上去掉所执之错误观念，或空诸情见而后显。则佛学家所讲之“理论”，亦即所以显真如涅槃之为“真理”或“理法界”者。二者相应，而为一事。因而可同以一理字表之。吾人今亦至少可自佛家之境界或理境必由空诸情见而后显上说，名佛家之理为空理。而本文用空理一名，亦重在表示佛家之理论之注重空诸情见方面，而不重在由空诸情见后修行所证之境界方面。此佛所证之境界，可说是真空，亦可说是妙有。佛之“果”德，固不能径说为空者。学佛之六度万行之“行”，亦不能只说为空。然吾人及诸有情众生之境界中，由妄执实我实法而生之各种情见，则佛家必说其空。因不说吾人之情见是空，则不能引发正知正见。故至少在“境”上言，佛家理论乃偏重在对世人说空，偏重对世间之种：情见以及种种外道之学术理论，加以破除遮拨，亦是必然之事；而对其所向往之佛境，亦必然说其为超一般之情见所及，超一般之思议所及，而为超思议，或不可思议者。因而佛家之积极表学佛之行与佛之果德一方面之话，从学术理论上看，便见其不如其破除遮拨方面之话之重要。故吾人仍可名佛家之理论为空理。

吾人今既撇开佛家之修行方法，与所证之果德一方面不论，而专从其对于境方面之理论，乃重在破执，而称其所言者为空理；则吾人可进而看出佛家之空理之论，与魏晋人之名理之论，有一本性上之不同。从一方面看，佛学之兴起，固亦缘于魏晋玄学之盛。佛家所用之名辞，初亦袭用中国思想中之旧名。佛家言空，尤似与玄学家言虚言无者相类似。然实则二者首有根本精神态度上之出发点之不同。盖玄学始于人与人之清谈，而佛学始于个人之发心求觉悟。玄学可为谈玄而谈玄，故不必有一套修养之工夫；佛家为行证而求信解，即必有一套修养之工夫。缘是而玄学之论名理，恒未离“意言境”，佛家则必须由修养工夫，以归于超“意言境”。玄学家尤可止于思议，佛家则必求达于超思议与不可思议之境。思是心行，议是言语而可止于戏论者。超思议是大乘起信论所谓“离言说相，离心缘相”，是后来禅宗常说之“言语道断，心行路绝”。如依法相宗说，则魏晋玄学家之一切谈说，只能是名言种子之现行，而佛家则正要将吾人之名言种子转依于实际。如依空宗说，则魏晋玄学家之名理，如执为定说，即皆可与实际相违，而自相矛盾。此当于下文及之。要之，自佛家观玄学家，皆不离戏论者近是。

吾人用意言境与超意言境，分别玄学家与佛家所言之理，乃是彼等自己之名辞。“言意”本是魏晋玄学家所讨论之问题，前已言之。人意中所及之理，可超于现实之具体特殊事物之外之上。此便是魏晋玄学家精神之所注，由此使玄学家一方有遗弃实际事务之倾向，一方更有一超旷之心境。玄学家当时所谈之天地万物有无同异之理，如王弼之论易而言“无”，斐 之“崇有”，郭象之讲万物之“形色弥异，其然弥同”；尤可使人更有一超旷之心境。此理由在：此诸名言与其所表之理，皆最富于普遍性，而可涵盖已成之现实，以至未来之天地万物者。如说变易，说感通，则万物莫不变，万物莫不能感通。说有，则万物之生莫不有；说无，则万物之未有与已化，皆莫不无。因其所同而同之，则万物莫不同；因其所异而异之，则万物莫不异。因其所一而一之，则天地万物为大一；因其所多而多之，则天地万物无不多。而吾人意中之有无同异、一多等观念或理，无不可及于一切天地万物。吾人不仅可遍指一切已成或现实之事物，谓其为有；或就其生于无形归于无形，而说其以无为本。而且吾人亦可意想，三皇五帝时万物是有；或未来无尽时尚可有万物。并可意想，它们亦皆生于无形，归于无形，而说其以无为本……凡此等等，皆为吾人当下一念之心之所能知。当吾人知此理而形成一切意境之时，即使吾人之心，若顿尔超临于天地万物之上，而达一廓然虚旷之境，可与佛家所谓证空之境，少分相应。然吾人复须知，此玄学家之一切理论，与由此理论所达之超临虚旷之心境，只是随吾人之意而起。此所起之意与意所及之理，皆提起则有，放下则无。此乃由玄学家、无佛学家之一段去除其意中种种执著习气之工夫，故一不提起，则可还同于常人；而当其提起时与佛家证空之境，便只少分相应。又此中如将玄学家之名理之论，放下落实到实际之直接经验之世界去看，又必可发现其自身之虚幻，而此点则非诸玄学家所自觉到者。未自觉到此一点，则其对名理之论，便不免有执或止于戏论。东晋南北朝佛家之空宗之理论，则正是最能发现一切名理之论放下落实时之虚幻，而能空此诸理论之理论。此空理论之理论之出现，正是表示中国思想史之进一步之发展。

玄学之理论之所以放下落实到直接经验之世界，必发现其自身之虚幻者，此乃因真正之直接经验之世界，从实际去看，亦同时为庄子所谓“言之所不能论，意之所不能尽”之世界。庄子盖真知超言意之境者，但魏晋人之尚清谈成风习，则谈超言意之境，亦不免落入言意之境。如定要说有、说无、说同、说异、说自然、说独化，便落在言意之境。此中惟赖人之同时兼知此诸言与意，一落到实际，皆可各成，亦可互破，或都与实际有相违处；然后乃可真谈玄而自在；以有其无意之意、无言之言，而不作执定说。此执定说之必与实际相违者，即如定说实际世界是生而有，则与其会灭而无相违。定说其以无为本，则与其现有可相违。则定说无与定说有，各成而亦可互破。又如定说万物由一本之天或道而生，则与万物之自生相违，此即王弼所以反汉儒之天生万物，而以天为万物之总名，亦即郭象所以谓至道乃至无，万物由道而生即自生自有也。然如谓万物真是自生而自有，又与万物之待他而生相违。于是汉儒之万物待他（天)生，与郭象之言自生自有，亦可各成而互破。而空宗之中论之说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。即全部皆由“现见”——即真正之直接经验之世界——立论，以见此自生、他生、生、灭、一、异，诸名所表之意理，一落到实际，便成边见，归于与实际相违，而可互相破灭，亦即皆可空掉之名理之论也。

诚然，玄学家于此亦可谓其原无意将其所言者放下落到实际，以作定说，或自谓其言亦原是以遮为表。如自谓其说无在遮有，说有在遮无，则玄学家之功夫纵有不及，其言理亦可与佛家无二致。今即谓其言皆戏论，玄学家亦可自甘于戏论，便与佛家言，亦不相为碍——若然，佛家之空执之论，亦不能用以破玄学家之名理之论。然吾人于此仍须承认，佛家之综合的将诸执定说有，说无说自生、说他生之言，试放下落到实际上去看，而指出其必与实际相违而相破灭，说出其所以相违所以必归破灭之理，以见一切定说之名理之论，本身皆有可空掉之理，即仍证明佛家另发见此一种理。此理仍为魏晋人所言之名理之外之一种理，亦是物理之外之另一种理。

从一方面看，佛家亦有说空说有之别，其说空与说无颇相似，而有宗说缘生，一一分析心色诸法所以生之缘，亦近似上所谓物理之论。然佛家有宗之说缘生之根本目的，乃在破物有自性，破实我实法。其说诸法待缘而生，不是说缘能生诸法，只是说诸法无缘则不生，故诸法无自性，无我，即无内在之主宰力。法相宗唯识宗在分别吾人之心识诸法所以成之因缘，而一一加以指出之处，固与吾人若干有关妄识之积极知识。然此知识仍是供吾人转识成智之用。此诸知识，示吾人以诸妄识所待之因缘，亦使吾人知如能灭此诸缘，则此妄识亦将得其转依之道。故此诸积极知识，仍是为破除吾人之执障之用。故法相唯识之说依他起有，缘生有，亦是为要说空。至于空宗之说空，亦明不同于说无。执有执无，都不是空。无是莫有（无又可指一潜有)空是要去掉吾人所执之有。中国空字，原从土从穴，当是从工掘土成穴之意。穴之成，由于去土。去土是一活动，但此活动，只是要去土，去土后则去土之活动亦去。佛家说空，只是要去执障，此亦是一活动。执去，而执去之活动亦去。然在人有执时，破执之思想言说，不能莫有。即破“有执之思想言说”之思想言说，不能莫有。然一般有执之思想言说，既破，则此破执之思想言说，亦不能有。此即空宗之所重。故空宗常喻其言说之破其他言说，如火烧物，物尽而火亦熄。即执空而空亦空。空空而非空亦非有。此在名理上乃一吊诡之论。因说空就是空，如何空亦空而非空?如说空空，则空空，还须再空，则愈说空，而空愈多，愈不成空。此一问题，只限在名理上说，亦更无可答。因从名理上说，一名既立，则其意所表之理即立，立即非不立。因而空宗之理论，纯限在名理上言，即永为一吊诡。此中之问题，只能从实际上去看人之如何说话来解决。在实际上，一人说什么，我说你不该如此说。那人可即不说话的，而我亦可不再说的。在实际上，言与言是可以相消者。我之言中之意与理，与他人之言中之意与理，是可以相消者。吾人若不透过此实际上之相消之可能，以求实超此意言境；徒直就名理言意以观，则名理言意将只能相生无已，清谈即将永止于谈，戏论即永不可绝，而亦永不能有实际上之修养工夫。此乃单纯之玄学逊于佛学处。而道家思想之发展，必至道教之有实际上之双修性命之工夫，乃可与佛教相抗，亦正以是故也。

上文说佛教破执之论，是将吾人常情所执之意或理，从实际上去看，而发现其矛盾，加以破除消掉空掉。如果吾人常情所执之一意或理，乃终可被破除消掉者；则吾人可不必待其实际上已被破除消掉，即已可说其理是空是无。当吾人尚未知其理是空是无，而觉其有时，便只是“情有”。如吾人误绳为蛇时，蛇是“情有”。然如落到实际，或如理而思，则并无此蛇，则此蛇是“理无”，“理空”。然吾人误绳为蛇时，说蛇之理为空云者，即是说如理而思，吾人最后不能真任持此蛇之观念，亦不当再有蛇之名之谓。以此蛇喻吾人所妄执之我与法等，则所谓妄执之理是空云者，亦即吾人如理而思诸妄执时，亦即不能执有诸妄执之观念或名之理之谓。由此观之，则一妄执与其所具之空理之关系，即是一理显而执毁之关系。理显而执毁，则此理，非此执所以存之理，而是执之所以亡之理。因而此理决不能真属于此执。吾人言物理时，说物有某理，通常是说理属于某物；物以具某理而存。而吾人在讲各种妄执之空理时，则情形正相反对。此点可帮助吾人对于空理之特殊性，有一更明白之认识。

今尚有一最后之问题，即如吾人之妄执，其理是空，而此理又不属于此妄执，则此理毕竟何所属?如人之妄执全空了，空之观念亦空了；此能空妄执之理，是否亦空了?依佛家说，人空一切妄执后，尚有能证得超一般意言境思议境之心，或具般若智而证涅槃之心，此心并非莫有。如有此心，则此心纵无妄执可空，亦不复再有空之观念或空理之观念横亘于心，仍不能说其即不具有此能空妄执之理。因如其不具此理，此心即不能常住于无妄执之境界，亦不能说法以破他人之妄执。因而其自己之无妄执可空，对他人妄执之起，能一一空之，当即此理之全幅彰露。如此看，则此能空妄执之空理，在心上看，便仍当是一实理，真理或心之实性实相。然此实理真理，则又非吾人凡情之所证及。此实理真理之显，唯由空吾人凡情所执之理者而显。对吾人凡情之所执而言，则此理是空之之理，或见凡情所执之自性为空之理，或凡情所执空后所显之理。此理与凡情所执者，不在一层级。故宜就其用在空执，其体由空执显，而仍名之为空理也。

五 宋明理学与性理

宋明理学家言理，因皆重人伦之理，故皆多少及于礼文之理。张横渠、邵康节与朱子等，亦皆时论及物理。有的理学家，亦时有禅机，而发为近似破执去障之言者。名理之论，亦时见于宋明理学家之辨名析义之言中。然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之物质之天地构造之理。如只视为外在之物质之天地构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。

宋明理学家中直将性与理连说，谓“性即理也”，乃始于程子，畅发于朱子。周濂溪、张横渠皆尚未真识得性即理之义。邵康节尝谓“在物谓之理”。唯周濂溪通书言“礼曰理”，张横渠言“义命合一存乎理”。此已见其所谓理，乃指人生行为之当然之理，而非名理与空理。惟未明言性即理耳。至程明道言“天所付与之谓命”，下文言“禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”又言“在义为理。”则此种理明为成人之正当之行为事业之当然之理，并与天性命相通贯为一者。程伊川谓“己与理为一”并言“性即理也”，即将明道之言，凝聚于一语之中。此乃一划时代之语，而为朱子所加意发挥者。朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。此外象山言心即理，亦决非直谓心即名理或物理，空理，礼仪之文理之谓，而是直谓各种当然之恻隐辞让羞恶是非之理，皆内在于“宇宙即吾心”之本心之谓。阳明以良知即天理，乃谓良知之好善恶恶是是非非，即是人心中之天理之流行。更不是说的外物之物理文理，亦非只是论名理物理或空理。是皆显而易见者也。

吾人今之问题，在性理之本质毕竟是如何?如何由其本质之了解，以见其别于其他之理?为简单明白计，吾人可只引程明道之识仁篇之数语，加以说明。

“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?此道与物无对，大固不足以言之。”

明道所谓仁是性理，亦即天理，亦即道，又曾言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”吾人试就明道所言仁理，切实体验一番，便可知此种理与其他种理之本质上之差别何在。

明道此段之言，是说仁之理乃一种与所接人物相感通，而浑然不二，莫有彼此之对峙之心境或理境。此种仁之心境理境，吾人平常人在对家人，对朋友，以至对天地自然，心无私欲，而对之有一亲切之意时，皆多少具有者。是见此仁之理未尝不多少呈现于一切人之心。故此心境此理，不同于佛家之涅槃真如之为超越者，必须先将吾人之执障破除净尽，而后见者。因而不待先由消极之理论言说，来扫荡吾人所执之情见，便已可积极的直接指点其存在者。是知此理不同于佛家之空理真理。然吾人欲直接指此仁理或此呈现仁理之心境之所在，又不能向外物而指，即不能由向外之感觉而知其所在；而只可向我之生活，向我与他人他物发生交接关系之生活而指，以反躬体会其所在。我与人物发生交接关系时，我与人物之形体之形相，乃可感觉者。如今欲论此我与人物之形相，并计量其相互间之空间上之距离关系等，此便是物理之论。然我之形体在此，人之形体在彼，以至可相距千里之遥，而我对人之亲切之意，则无形相，由我直贯到人，而超度过此中之距离，视此距离若不存在。故知此亲切之意，永不能成为物理研究之对象。此见仁理之不同于物理。又吾人如自外去看社会上人与人间，如夫与妇、父与子、君与臣间，生活上之交感关系，吾人又可言，此中有种种人与人之伦理关系，或社会之文理。吾人亦可谓，此伦理文理中，皆有某种亲切之意，客观的存在于其中，即有仁理客观的显示于其中。但就人与人之伦理关系，而言其中有亲切之意存在于其中，或仁理之显示于其中，与说其为吾人内心所体会之一心境或性理，其义仍不同。如吾人看人之父子兄弟夫妇之生活上之交感关系，明见种种不同之伦理关系，见不同之社会文理，而为“多”。然由我内心之反躬体会，则我可知我对我之父，我之子，我之兄，我之弟等，有同一之亲切之意。即我之同一亲切之意，同一仁之理，乃分别表现于我对此各种人之伦理之关系中，而为一。此即见言伦理文理与言性理之不同。又一般名理，皆由穷索而得。而人之仁则一现即现，所谓“我欲仁斯仁至矣。”故不须穷索。依名理，礼义智信与仁，其名不同，则涵义各别。然在我之仁心呈现时，反躬体会，又知仁必求贯于义。如爱民则必杀贪官污吏。仁贯于义，则义亦只是表现此仁，而义亦包融于仁中。故义亦只仁而已。义之只是仁，仍从仁之性理之贯注于义之性理上说。若纯从一般名理上看，而执名求义，则至多谓仁心可包含义心，或义心亦可称为一种仁心。仁义既是二名，则不宜说义即仁也。由上可知此仁之性理与空理、物理、伦理、文理，皆不同其义。

复次，明道说识得此仁理，不须防检，然心懈则须防。可知此仁理是能现亦能隐，其现，亦不必即是全幅呈现。故又谓须以诚敬之工夫存之，存久而后明。此表示此仁之心境，只是人所当有之心境。仁乃是一当然之理，非只属于已有事物之实然之理。吾人言物理，是属于已有之物之实然。文理之理，亦可姑就实已有之社会文理以说。以至佛家说妄执之本性空，亦可是就人实已有之妄执说。然说人之当然之理，则可不从人所实已有者上说。说人有当仁之理，不是说人实已全仁，却恒因人尚未全仁，仁尚未全实现于存在，方说当仁。当吾人自己尚未全仁时，此仁之理不能说已属于我。即当吾人已全仁时，此仁之理亦不能说只属于我。因其他人物亦可具此仁之理而当仁。就此仁之理之不只属于我言，即此理为天理，天言其为大公为普遍之理。此颇似名理之论中所言之有无同异一多之理，亦为普遍之理。然此二者，又有本性上之不同。此主要在：我觉此当仁之理时，此理即能命我去行此仁存此仁，我亦愿去行此仁存此仁。则此天理兼对我显为天命，而为对我有实作用之理。依朱子说，即能生气之理。此即异于名理之无直接命我去如何行为，如何存心之实作用者。又此理之命我如何行为，如何存心，同时是要改变我之已成之我。我愈实现或实践此理，则我原来之存在即愈改变，而日超凡以入圣。此又类似于前论佛家时所说，妄执之空理显，即使一妄执不复存在之情形。但在佛家谓一妄执空，则妄执即无影无踪，而此空亦空，人亦可不再思此空。然我实现仁之天理而尽我之人性，我之改变已成之我，而逐渐超凡入圣，正所以完成我之所以为我。此仁理日实现于我后，此仁理不特不空，且更显其有，人亦更须思其真实而不虚。此理一直是正面的显示于我，故不须就其能空妄执一面，而先名之为空理，而须直下即视为实理。故伊川谓“此理为实理”，又谓“天下无实于理者”。此“实”又不是现实存在之“实”。从现实存在上看，除非我是圣人，此理恒只是对我显为一当然之理，而对我之存心与行为有所命，为我之行为存心之一内在趋向。此理是在逐渐实现之历程中，而未完全实现者。故此理本身，总是有超现实之意义者，亦总是形而上者。此“实”，是说它虽未实现或未完全实现，但它是不当不实现者。我只要见到它，亦是不容己于要去实现它者。我之要去实现它，即只是把它本有之当实能实之涵义显出，亦即它之自显其本有之当实能实之涵义于我。此之谓形而上而又彻于形而下，超现实而又能现实化之实理。此理之为实，离开吾人自己之感其当实能实，而要去实现他之存心与行为，则无论从名理上讲，从物理上讲，文理或空理上讲，即皆不能加以指正。故读者如于此有疑，除切实勘验一下自己在感当仁当义，而又真想行仁行义时，自己心境是何状态，此仁义之理在自己心内发生如何作用，对我有何改变；则于宋明理学家所谓天理性理之为实理，亦永不能相契入也。

宋明理学家所言之性理，各家之说不一。然今只举程子之一段，即可明性理与其余诸理之不同。故余皆可从略。

六 王船山及清儒与事理

至于明末至清代之经史之学，自其别于物理名理之学佛学性理之学言，吾人可说其目的一方面在明圣王所以治平天下之道，及古代礼法制度之文理，而备当今之用。另一方面则是要知古代历史之真相，而明史事演变之理。至于清代考证训诂文字音韵之学，则初为治经史之学之手段。并不同于今所谓语言科学、语言哲学，纯以了解语言之理为目的者。至于自明末至清如王船山、颜习齐、戴东原、焦里堂、章实斋等之哲学思想，自其异于宋明理学之处而观之，则正在标明事之重要。船山重史事，喜言“有即事以穷理，无立理以限事。”习齐言“六府”、“三事”，存学篇言“孔子只教人习事，迨见理于事，已彻上彻下矣。”戴东原言理不离情欲与日用饮食之事。章实斋尤反对离事言理。故吾人可说清代思想史所重之理乃事理。一切论历史事件之理，及如何成就办理个人之事及社会人群之事之理，皆可称为事理。而吾人今首当论及之一问题，则辨别事理一名之涵义，与其他种种理之不同何在。

自一方面言之，世间上只有事。整个人类历史宇宙历史，只是一大事。因而一切理皆可说是说明此大事之理，或在此大事中之理。物理性理，皆所以说明人物之所以能做事。名理是在人之言说之事中。佛家之言空理，去妄执，乃为成就修行之事。社会文理，亦只在人类历史中之大事中。由此而人如能了解此大事之理，则似可包括一切理在内。然此种说法，亦只是从事或事理之立场，去看世界之言。如换一立场看，亦实不能成立。首先，自人之为有限之存在，人之物理（包括生理心理)对吾人了解能力之限制上言，此大事根本非任何人所能了解。而此大事之观念，亦只是由人之意想所构成者。即人依名理，而将“事”之观念，无限之积累下去，再拼合起来所构成者。然此无限之积累，若非实际所能完成者，则此大事之观念，是否真能成立，即有一名理上之问题。其次，纵然有人真能了解此大事，其了解大事之一事，便仍在此大事之外。若然，则其能了解此大事之心与心之性理，便仍在此大事外。其既了解此事后，如再以之告诉人，则与他人成一学问上之朋友关系。此即为一社会伦理或社会文理之关系。此关系，便仍在此大事外。再其次，如其朋友是信佛学者。听其讲此大事之后，即说此大事整个表示一诸行无常，诸法实性毕竟空之理。则此空理之观念，仍在他所讲之大事与大事中之理以外。如人谓，此“大事”中尚可包括此一切在内。则吾人亦可将上文所说，再重复一遍以应之。由此吾人可知吾人所能说之事，乃永限于吾人所能了解之事，而此事与其理之外，永另有他理可说。因而事与事理之名，亦永为与其他理相对而并存者矣。

对于事理之所以为事理，真要有一切实了解，当知事与理，乃二概念。事与事理，亦二概念。人说一理概念时，此说是人之一事，但所说者并不是事，故人可说及名理空理。在人说名理空理时，从事上看，此名理空理固同在人所说之事中。但从理自身上看，则此人不说此理，此理亦未必即不在。至少此人不说，他人可说。则此理不只在此人之说之事中。同时人之说一理之事本身，亦有其所以成为“说之事”之理。如人动念，欲将所知告人，并有人动念愿听，即人之所以能说之理。便知人之能说之理，与所说之空理名理等，乃二种理。而说此“说之事之理”之说，又为另一事。此另一事，又另有理。由此故知，事理与人所说之名理空理等，乃可断然之加以分别，而事与事理，亦必须分别者。

至于事理之别于人之性理或物之物理者，则在人之一性，物之一理，皆可表现于多事。如人之仁爱之性，可表现为各种爱人助人之事。磁石能吸引之性，可表现为吸各种铁之各种事。此诸事则可相对而并在，而可名之为“一人一物之多事性”。又一人或一物之一事，恒可关联于许多其他人物。如今我之讲演，对我为一事。而此事则关联于无数听众等，此可称为“一事之关联于多人物性”。又在一事关联于许多其他人物时，就其他人物各各自身说，则又各各发生之一事。此为“一事之关联于多事性”。而其他人物，又再可与另外之其他人物关联，而发生其他诸事，……由此而有无定数之“互相关联之事之系统”。任一事之成，皆各有其特定之理。此事理、物理、人之性理，彼此皆相关。但是事理与其他理之分别，仍是可加以确定者。即吾人在论事或论物与人及其性，论人与人之伦理关系或社会之文理时，吾人之注目点，仍毕竟不同，此可略述其义于下。

吾人在论人与人性时，乃将一人之事辐辏于一人或一人心之前，而由诸事以显一人之人格与人性。吾人在论物理时，吾人是自一物与其他人物发生关系而生事时，思此物所表现之各种作用能力，以见物之理。而吾人在论人与人发生伦理关系，而构成社会文理时，则是着重在看人与人之事，对人与人精神或行为之联结之功效。至于由人与人之联结所成之社会文理，则属整个社会，而不属于此诸个人本身。唯此文理，可似外在客观的显于其他个人之心灵之前，或“人之超出其自己来看自己与他人关系”之自觉心灵之前，此文理是人对人有事之所成，然却非事之所以成之理。至于吾人在论事或事所以成之理时，则吾人所注目者，乃“分别关联于许多人物之一方面之事之本身”。而任一事之所以成，亦皆只能分别关联于许多人物之一方面，决不能同时关联于此许多人物之一切方面。此即使一事之所以成之理，决不能包括任一人之性理之全，或任一物之物理之全。一人一物之性理物理，除表现于某一事之所以成外，断然尚可表现于其他事。一事之所以成之理，乃在其所关联之人物，同时或异时各各发生一事。此即谓每一事之所以成之理，即在其他人物之诸事之发生。如我之讲演一事之发生，是因主持人先发生之请我之事，诸听众之分别发生了入教室之事，又分别发生愿听讲之事。“故一事所以发生之理”，吾人可称为“诸事之缘会或配合”。诸事缘聚或配合而新事生，否则不生。由对各种事之配合不配合之关系之研究，即可使吾人知各种事之何以成，何以不成之故。故研究此诸事之是否配合不配合，或甚么事必须与甚么事配合，然后可成，即研究事理。但此事理本身，仍不即是事，而是理。

吾人如了解任一事之成，都只分别关联许多人物之一方面，而各人物又可分别以其他方面，与另外人物阴联而成他事；便知各事之相对之独立并存性，及任一事之所以不能全同于他事。吾人如了解一事由其他诸事之缘会或配合而生，即知一事之承他事而生之承续性。承续性者，承而后能续之性。然所承又有所承，续之者又有续之者，由是而有历史。对一事之所承者与续者之研究，即史事之线索之研究。而此史事线索之研究，亦即对一一史事所以成之理之研究。又由各事之相对独立性，而吾人要成就任一新事，即皆须依于一新之缘会之成立，以为此新事所以成之理。由此而任一新事，皆有一积极的，特殊独特的，所以成此事之理。此即为一种具体之理。此与物理名理之为抽象者不同，与空理之为清极者不同。事理之为具体之理，又与性理社会文理之为具体之理亦不同。其不同在：性理为普遍者，形而上者；而事理为特殊者，形而下者。社会文理乃人与人之诸事之会合所显，而事理则可分别直就一人一事之所以成上说。又一新事所以成之理中，包含其所承之诸事之先在。故无先在之事，新事亦即无可成之理。无承之之事，则无绩之之事，此本身为一必然之事理。故所承之事尚未有时，则成新事之理，亦即可说不存在。成新事之理，乃随事之不断发生，而亦不断创出，此之谓事理之创生性。吾人对物对人，因知他在与他物他人发生关系时，将表现某作用，某活动，将助成某物之发生，便皆可谓他自始具有可能表现某作用某活动之性或理。在名理之论中，论理与理之同异关系时，此理与理之同异关系，是吾人冷静了解之所对，此理本身是无所谓创生性者。至于佛家之所谓空理之显，则可使一妄执被破除，一执障烦恼不存在，则此理有还灭性。至于社会人伦间之文理，则吾人可谓其乃是人对人有事之所成，则社会文理亦必将随事之不断发生而日富。然某一社会文理，在未由人与人间之事而成时，克就其为理而论，仍可在人心之理想中存在。人实际上之未尝思及，仍为人之心所可能思及者，因而可说是原具于此心之性中者。只有实际上之成事之理，乃随事之不断发生，而不断创出以具创生性者，此即事理之所以为事理之特殊性之所在。

其次，吾人尚可从吾人求知各种理之目的，以分辨事理与他种理之不同。在吾人求知物理时，吾人之目的在求吾人对物之观念与外物之理符合，而避错求正，进而求制物用物，而舍害得利。求知名理时，则在吾人之意中之理与理之同异等关系，而会同别异。求知空理时，则在扫荡吾人之意中之妄执，而息妄显真。求知性理时，则在成就吾人之当有之存心，行为与人格，而存诚去伪。求知社会文理时，则在求使社会之文理灿然，而拨乱反治。而求知事理，则或是要思一事所以成之历史之原因，或是要完成吾人所要做之事。在要完成吾人所要做之某事时，吾人恒须观其他人物之他事，对吾人所要做之事配合与否之关系。配合之谓顺，不配合之谓不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就顺，求成去败。而此即吾人之论史事，所以必归于论其顺逆之势成败之机之故也。

中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。依于上所谓事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁义礼智等性理，以义断史事之是非。其所最喜论之无器则无道，舍事无以见理，正是指出事之必承事而生之事理。谓人先无制车之事，则不能有乘车之事，亦不能有乘车之道。此乃本事理而可说者。以至说如天地无生人之事，则亦无人所做之事，因而亦无人之事之道，亦复可说。由此而言，则人只当即事论道，即事穷理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之为事以论事，如史之为史以论史也。

但船山此类之言，亦只是在从历史之观点或事之观点看理，而后能立。如纯从物理之观点看，则某物虽未有某事，亦可说物已有一能助成或破坏某事之理。车可乘人，水可载船，而火不可乘。此差别非由于乘之者，而由车水火之各具不同之物理。则说未有人乘之事时，车水火所具之物理自在，未有车水火时，天地能生车水火之理自在，仍未尝不可。因而天地未有生人之事时，说天地已有生人之理，已有能生“具何种生理心理之人”之理，已有能生“行何道之人”之理，亦复可说。至于克就人之性理言，则人未化成圣成贤之事时，吾人仍可说人有当成圣成贤之性理。如人不先具此性理，吾人又如何能责诸他人与自己?故克就性理对尽性之修养之事而言，毕竟是理先事后，由此亦可说理先气后。此即朱子之论所由生。自明代曹月川、罗整庵至王船山及清儒，凡欲在性理范围内驳朱子此义者，实皆终不能驳。复次，在社会文理上看，则在人去成就某种社会文理之事尚未有时，此文理仍可先在社会改造家或理想主义者之心中存在，而先为一理想。人常是先有此理想，而后有逐渐实现此理想于社会之行事。克就此处之理想与事实之关系说，仍是理先于事。至于佛家所讲之空理，前说乃能空妄执之理。妄执之事空处，即空理显处。此正是“理”显于妄执之事之“无”。即在妄执未空时，吾已知其有必空之理。此亦是事未有而理已先具。如人误绳为蛇时，人在事上，尚不知此蛇实无有而为空，然在理上看，则此蛇已为无。在此，人如果说人必先觉有蛇，然后觉此蛇为无，此固可说。但此便仍是从事上看事之先后之言。此仍是说的历史，说的事理，而非说妄执本空之理。读者可一思便知。至于从名理上说，则名理可根本与事无关。名理之论，皆可超具体之实事，而只论吾人意中之理。依名理，而人可论及实事尚未有之未来世界。因而理亦可离事而说。此前所已论及。名理之论之可离事而说，是讲事理者亦无法否认者。譬如讲事理者，说事必承事而生，此是事理。但“此事必承事而生”之理，不只可应用于过去及现在已有之世界，而且可应用于未来之世界。讲事理者，仍恒须谓百年后之世界中，事仍必承事而生。百年后之世界中之事，明明现在尚未有，然吾人已可依名理，而以意断其中之事必承事而生。则此本身即已成了一离事之理。浸至“理不离事”之本身，亦还是一理。此理可是理之理，亦可说是事之理。但从名理看，此“理不离事”之理，便仍可离一一已有之特殊之事，而说及今尚未有之未来之事，说及今尚未显之理。由此而“理不离事”一理本身，即离了事。此虽似一吊诡，但纯从名理上看，则为必至之论。从名理上看，理之概念，与事之概念不同。则理总是可离事而说者，“理不离事”如当作理来看，亦是可离事而说者。

由上所说，故知船山之离器无道离事无理之言，实唯在纯从事理立场，去看一具体特殊事之所以成事之理，然后能立。过此以往，并不必能成立。然王船山能真知事理之重要，而广论事理。盖非昔贤之所及，则吾人亦不当纯自理上多加以苛责。

王船山以后，清儒如颜习斋、李刚主、戴东原、焦里堂、章实斋等皆喜言理不离气，道不离器，理不离事。然皆不如船山之所言之善。此一方由于彼等所论事之种类之多，论历史之事之相承相续，得失顺逆、成败兴亡之故，皆不及船山之博而能精。一方由于彼等皆不如船山之复能深研性理，以义断史事之是非。不以义断是非而论事理，罕不流于只重顺逆成败之功利之论，亦罕不流于为考证而考证者。人必须由知性理以达天理，乃能知统摄宇宙人生之大理。忽性理而重事理者，恒因见事与事之相互之独立性，乃归于重分理，而忽总持性条贯性之大理。此即清儒诸家学术之弊所由生。今试姑就戴东原之论性理之言，一析其义，以见其言之实无当于性理天理，而恒只是事理，亦不足以概中国先哲所谓之全。此外诸家之缺点，则只略于后文及之而已。

戴氏之言性理，多见于原善及孟子字义疏证二书，今略撮录人所喜征引之数段如下，加以评述，以证方才所说。

“生生者化之原，生生而条理者化之流。生生者，仁也。生生而条理者，礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序，其著也；何谓义?条理之截然不可乱，其著也。”（原善上)

“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无所欲，必无不仁矣。然使其无此欲则于天下之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。……私生于欲之失，蔽生于知之失。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备。”（疏证卷上)

“欲之失为私。……情之失为偏。……知之失为蔽。不私则其欲皆仁也，皆礼义也，不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（疏证卷下)

“耳目口鼻之官，臣道也。心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之。若心出一意以可否之，何异强制之乎。”（疏证卷上)

此上所引第一节说，生生即仁，生生而条理者即礼义，宋明儒者亦有类似之言。然宋儒大皆是透过人之性理以是看天理，然后作如是言。如只依人之血气心知，一直向外去察看自然之变化生生之现象，则此中未必真可说有仁有义。即在人类社会上说，人人之得遂其欲达其情，以至在达情遂欲时，并无一只达我一人之情遂我一人之欲之私意，是否即算实现了仁义，亦是一问题。因仁义之所以为仁义，不只有消极之无私无蔽之意，而另有积极之意义。譬如仁之一积极意义，是在承认他人情欲之当由我助之达，助之遂。因而对人之情欲之未达，生一不忍之心，表一关切之情。此方是依性理而生之情。然此理此情，与他人或自己之饮食男女之欲、隐曲之情，并不属于一类，亦不在同一之层次。说人之欲生恶死是欲，欲他人之顺其欲，亦是欲，固可说。然此毕竟是二类，而居上下二层次之欲。只从我欲生恶死之欲，不会使我杀生成仁。而为求天下人之得其生，则可使我杀身成仁。即明见二种欲之功效不同，作用不同。杀生成仁所足之欲，乃甚于生者。此唯是求慊足此仁心之欲，而尽此心之仁性之欲，亦即能超自然生命上之欲。在此，依超自然生命之欲，而“别出一意”，以对自然生命之欲，施以主宰强制之功，正是断然无可免者。若然则谓此杀身成仁之欲，不是一般之欲，而谓之为出于理而不出于欲者，即固不误。宋明儒之说，亦即分性理与一般之心理、生理、物理之别，此正是有见于性理之真者所必至之论。

戴东原之所以欲泯除宋明儒人欲天理之分，除由其未能依名理而辨欲生欲义之分，亦不知性理之真外；其唯一所持而有力之理由，是“不思遂一己之欲，而思遂天下人之欲无是情也”之说。然此并不证明思遂天下人之欲，只是思遂己之欲之直接之延展。因思遂己之欲发展下去，正亦可不思遂天下人之欲而流于私。此“私”非由外来限制吾人之扩大遂己之欲为遂人之欲者，正是只思遂己之欲者之所必至。今欲扩大遂己之欲为兼遂人之欲，必须有一精神上之转折。即人必顺超越自己私欲之上，去平观自己与他人之欲，而生一俱加以成就之情意。而此转折之所以可能，则只根于人有能超越自己之欲，以俱成人我之欲之性理。否则绝不能有此转折也。诚然，人如从来未尝思遂己之欲，则亦不会转出此遂天下人之欲之心。然此所证者，只是自己之感有欲，是欲足人欲之欲之必须的先行条件。即人如未尝先有“有欲之事”，“自足其欲之事”，则人不会有欲足他人之之“事”。后一事之成，必待前一事之曾为已成。而此所证者，只是一人之事之在后者，待先者之有而后有之历史之秩序。此自为可说者。然此正只是事理。若由一事之待另一先行之事而有，遂谓其同出于一欲一性，则悖于名理。因此二事，明是不同之事，前事只为后事之一缘，尚非后事之因。此中前事后事，各表现人之不同之心理动机，而有不同之功效作用，一可只归于自私自利，一则可归于杀生成仁。此二种归宿，则正是相反而相灭者。如何可谓其同出于一欲一性乎?

诚然，人于此可问：人既一方有遂己之欲之心，又有遂人之欲之心，此二心理动机，既同属于一人，则姑无论其如何在一情形下，可相冲突而相反相灭；然人之最高理想，仍可是兼自遂其欲而又能行仁义之道，则此二者，仍当有一本源上之统一，而当发自某一相同之根。此一问题，固亦当有。然吾人可谓：此一问，只能在人已承认上二者为异类或不同层次之心理动机者，才能问。此问，乃发自人之欲求知彼层次不同，而相异类并可相反之二种心理动机之究竟的形而上之统一之根之所在。此非尚未见及此二者之真不同，而欲泯天理人欲之对反之戴东原，所当问者。此形而上之统一，吾人可答曰：此只能在宋明理学家所谓“即人之性理即天理”之理那里，绝不在由人之自然的生理物理，而发出之情欲那里；个人之情欲本身，只是此即性理即天理之根，倒裁其枝叶之所在。此义，必须对宋明理学之问题，更加以深入，方能论及。本文暂从略。

除戴氏以外，如焦循之论语通释及论易学之书，以通情释仁、释理、释道，亦颇有精当之论。仁者当然要与人通情。人亦必与人通情，然后能成伦理文理而显道。然通情可只是说，我顺他人之发生某情之事，遂亦有发生某情之事；亦可只为的成就人己之各种事——因如我先无与人通情之事，亦不能助成人之事，不能成就一切社会文化之事业——如此便仍只是讲的事有先后本末之理，而不必是讲的宋明理学中之性理。须知人心之性理之为性理，恒不只在其能直接显为通情之事上见，而兼在其能去除使吾人不能通情之各种意气习见私欲，以使去通情之事成为可能上见。性理之显于人心，则见于人自觉的成就此通情之事，同时自觉此所通之情，在此心之所涵盖包覆之下。故此性理，恒必在人心自觉的施主宰之功于自己，并主宰其所做之事业而后见。舍自觉的主宰之义，而论通情，则人我之通情，即必平铺为一我所做之事与他人之事之相与顺成之关系。人我之事之相与顺成，可同时成就一社会之文理，然未必即足语于性理。至于章实斋之学，乃是史学。彼喜言古人不离事而言理，而亦未尝详论何以理不能离事，理不当离事之故，不如戴焦之尚能言之。其所谓古人不离事言理，不过述一历史事实，不足为后人不能离事言理之理由，亦非理不离事之理由也。今更可不必及。

七 结论

吾人于上文已将中国思想史各主要时代所重之理，分别加以辨别。此非谓各时代之人只分别讲某某一种理。一思想家通常皆可以同时多少论及各种理者。在近百年西方科学哲学输入中国以后，形数之学、自然科学与哲学中之宇宙论，所论者皆可谓属于广义之物理。社会科学，则主要在论人与人发生关系时所成之文理。逻辑知识论与哲学中之某种本体论，皆可说为广义之名理之论。而一切西方哲学中之批判论、辨证论，重在破而不重立者，皆类乎佛家之言空理之论。康德所开之道德的形上学与菲希特、黑格尔之精神的形上学，皆意在明性理而及于天理。历史学与历史哲学所论者为事理。此各种理之所以为理，断然不同其性质，而不容加以混淆。一人之著作，纵错杂诸种理而论之，亦莫不可一一加以辨析。而思想家之争辩，其由于所论之理为异类，因相误解而生者，亦将可由辨析其类别，而解纷息讼。至于此各种理之何以同称为理，又如何可会通为一?则是另一纯哲学之问题。今加以论列，亦未必有助于思想史之了解。然吾人今可试代读者设一问，而自加以答复，或对此问题多少有一点启发作用。

即读者可以问，吾于上文所说中国思想史上之六种理，而写成此文，毕竟我之此文，主要在显示哪几种理?则我可答复曰：我之辨六种理之不同，当是一种名理之论。然我之论中国思想中各时代所重之理之先后之序时，我亦尝多少提及后一时代人之所以谈某种理，如何由前一时代之理演变而来。如我尝谓由先秦之论名实形名，而有魏晋之名理之论，谓佛学家之用玄学家之名辞，宋明理学家之后于佛学而兴，清儒之思想之由反宋明儒而生等，此即皆是论学术历史之事。此便是论事理。又我之此文中，又有许多批评清儒之言。此诸言，只是破除一些我所认为错误之意见。此诸言，乃直接具一消极的去妄之价值，而只有间接显真之价值。如人之这些错误之意见取消，则我此文中这些文字，亦可烧掉。此便亦可说近似佛家之遮拨之论。至于我之写此文，亦可说是想对于各种理，俱承认其一地位，不忍加以抹杀。我初是因觉清人之驳宋儒，是据另一种理来打倒宋儒所见之理，此便不公平。则我之写此文，亦多多少少依于仁义之心。此便是本于天所赋予我之性理。我之此文，如写成而有人读，则我之此文之理，不仅存于我心，亦可存于他人之心。而读者与作者之关系，亦可说是一种人伦关系。以文会友，亦即构成一社会文理。至于印刷机之能印刷我之文章，则是物理。又我还有好多意思想写，但此文已太长，读者读此文已甚倦，而我亦写亦倦了，此即我们人类之生理心理之限制。此亦是本文所谓广义之物理也。

由此观之，我之此文之写成，其中即同时具了六种理。然而我之此文，只是一篇整个之文章，我是一整个之人，读我之此文而能了解之者，亦是一整个之人。是见此六种理，在实际上总可加以关连统一起来者。谁关连统一之?如何关连统一之?此当然是一极难答之问题。然无论我们能答不能答，由此例证，即已见关连统一起来，总是一事实。此事实之成，不能无其理。今吾人只须知其中必有理，亦即可以之为一暂时之答案矣。

一九五五年一月

新亚学报一卷一期