一 西方哲学之理事分离论
吾人上来先分论九境，更综论九境之开合及尽性立命境之通达余九境，更论生命存在心灵之主体升降中之理性运用。此皆通九境为说，以使人能总持其义。然凡此中所论之理性皆为一具体之理性，亦即通贯于普遍与特殊、一与多、同与异等，一切相对者之绝对理性。此具体之理性所通贯者，是种种理，亦是种种主观客观或超主客之事。如人之升天、成佛，为圣为贤，亦是一事。所谓耶稣为人赎罪，佛为一大事因缘出世，天生仲尼，破万古之长夜，皆事也。此一切事之所以成，其中即有通贯此一切事，使一切事得相续，成为可能之理在。则此理皆只所以说事，亦在事中行，其超越已有之事之意义，亦见于其成以后之事。基督教所谓道成肉身，佛教所谓佛之依法身，而有报身应身，朱子之谓圣人为赤骨立的天理，皆理在事中行之义也。然此理在事中行，以通贯事为义，虽为了义，人仍可如自立于此事理二者之外，将此事与理二者对观，而可以依事疑理，依理疑事，成种种根本上之疑惑，而出种种之玄谈。故今更继以此章，以祛疑难，而说明此理在事中行，何以即为了义之义。
此人之自立于事理之外，将事理对观，而依事疑理，或依理疑事，乃一东西哲学思想自始有之二型。此乃原于事理是二名，二名即有二义。二义对观，此理之名，必有事之名所无之义；此事之名，亦必有理之名所无之义。人即可以依事为实，以观理，而谓理不合事，而为虚；亦可依理为实，以观事，而谓事不合理，而为虚。吾人即说，理在事中行，事皆有理，事所实现者即理；然问者仍可谓事除其中之理之外，总尚有一多余之成分，为事之所以成事，或能实现此理者。如柏拉图、亚里士多德之原始物质，佛家所谓四大种，皆依于见事之所以成事，或理之实现于事，必于理之外，尚有一成分，方能有此理之实现于事，使事成事也。然此事中除理外之多余之成分，既在“理”之义外，即不可理解，不能加以理性化。复次，人若观宇宙间事与事之相续，而自其前事之别于后事观，则皆可见得此前后事之理，无论如何相同，人皆不能由前事之有，以推后事之必有。此后事之有，自可以另一形上因说。如事有因，亦可依理性而立此形上因。如吾人在功能序运境中所说。然即设此形上因，以说后事之生有其理；而自此后事之为一事而观，毕竟不可说其在此因中已先在。若已先在，则不须更生故。既非先在，则自其为新生之事言，即为自无生有。此有，在其先之事中，与其所以生之理中，皆无有，即不可由此其先之事之有，与所以生之理之涵义中，推出此“事之生”之一义。此事之生，即仍不可理解。吾人只能就事之生而观其为事之生，而再不能，亦不须，更以理性的思想，加以说明。所谓事实，皆顽梗的事实是也。自事实皆顽梗的事实，其为事实不容疑以观，则理之义，只能应合于事中之理，而不能与事之义，完全应合，而理即不合事。至于人之重理者，则亦可反而就此事之有一顽梗性，如山石之不化，而理则通达一切同类事，如流水之行，而以事为不合理之义，不合理之所以为理之标准者。更谓事在根柢上，即不合理。今人之生命存在之心灵，既知有事，又知有理，更知此事之不合理，理之不合事，而此心灵于见其所知之二者之不相合之时，即可感二者，如相分裂，亦分裂其心灵之统一。此心灵欲维持其统一，必求通理与事，而见其合。然此心灵之求此通、求此合，又似与事理之义之原有不合之处，互不相通，互不相合。此即哲人之所以彷徨，而苦思深虑之所以不容自已者也。
对此一问题，凡依西方哲学之理性主义与经验主义之路数，而本一般形式逻辑，以思维者，必无解决之途。理性主义恒偏执理，经验主义恒偏执事。顺理之所以为理之意义，只能依形式逻辑，而知理之有。顺事之所以为事之意义，只能依形式逻辑而知事之有。则事理之鸿沟，亦永无跨越之可能。依西方近代之理想主义之传统，固可依理性，以说明经验事之所以成，而善言理在事中，在事中之理为具体之理，亦人之具体的理性思想所能理解者。然西方近代理想主义发展至黑格尔哲学，而由绝对理性之外在化其自身之“反”，以言自然界之事物之生，则在根本上不可理解。上帝可为一切事物之理之根源，然事之义则不在上帝之涵义之内。依上帝只为一切事物之理之根源之义，亦不能推出上帝之必有自无中创造事物之一事。在西方现代哲学家怀特海，更深有契于理皆在事中行之义，亦言一切事物之理之根源在上帝；然却不说上帝自身能自无中创事物；而以现实事物，皆一现实存在，或现实情境，自始即与上帝相依而有。此即较能去除黑格尔与宗教家之说之困难。怀氏以上帝为一切事物之理型或永相之原，亦一切事物有理，而可加以理性的理解之原。然于上帝自身，又谓为一根本之非理性（irrationality）。此是自上帝自身之存在，更无理由说。亦是自“上帝之理型之次第实现于事物之创生历程”之大事，更为无理由说。故其哲学，在根柢上，仍为一事之哲学，如吾人于第二部所辨；仍非对理与事有一究竟之安顿之哲学也。现代西哲能正视此一问题者，为柏拉得来。彼意于宇宙之真实，当以感摄feeling为说。怀氏言感摄以成事，亦承其说而来。然人以理性的思想，求理解此感摄之真实，则必分裂此真实为这that与如何what之两面。由此分裂，而无论吾人以任何之“如何”思想此“这”，皆必导致矛盾之诡论。人欲去除此中之矛盾诡论，则唯赖思想自去其由分“这”与“如何”而致之分裂，以还原至感摄之真实。此即待于思想之超越其自身。唯有此思想之超越其自身，然后思想乃能达于一无矛盾，而融贯之真实。故人之哲学思想，必自杀，乃完成哲学之求知此一无矛盾而融贯之真实之目标。此即成“哲学之理性的思想，必自杀，方完成此理性的思想之目标”之一诡论。其诡论，实原自人之本理性的思想，以思此感摄所成之事之流行，原有一不能应合之处，则此思想唯有舍命，以归此流行，方能达其合一之目标。故此诡论，乃不能免之一诡论。亦即此目标之实现，不能不历之一诡论也。然此诡论之言，其自身，终为一矛盾。而人亦可问：哲学之目标既在其自杀，又何以不自始不生，以枉历此一大轮回，仍归于此一诡论。而依此诡论以言理性的思想之舍命归流，虽可成一真实之感摄之事，便仍是有事无理，未能达于事理之圆融也。
二 佛家之如法言理、如事言理义
人类之思想，能达事理圆融之境者，盖唯东方佛道儒三教之说。此儒佛道三教之言事与理关系之共同特色，皆初不自一类经验事物，所抽象出之普遍性相等，为第一义之理，亦不以抽象之普遍范畴，如一多、有无等可遍用于一切类事物，而其自身无特定类之事物意义者，为第一义之理。依前类之理，以观具体事物，则事物除具此理外，应有物质为剩余；则事多于理，而外于理。理可遍用于一类事物，其用亦超于任何具体事物之外，则理大于事，外于事有理。依后一类之理，如一多、有无等，以观事物，则一理之用，不只超一具体事物，且超任何类之事物，而理更大于事。而此一多有无等，不以任何类事物之内容为其内容者，其理又为最贫乏空洞之理，而任何类事物之内容，皆可远多于其理，而外于其理。由前说，理由事抽出，乃以事为主，而理为宾，而宾之义，不能尽主之义；如宾客之不能尽得主人之欢，而主将离宾。由后说，理可先于事，以为心灵认识之范畴，则此心此理为主，而事为宾。宾自以类相接，则主之义，不能尽宾之义；如主人不能竭宾客之情，而宾将去主。此前者乃西方经验主义之穷途，后者则西方理性主义、理想主义者之穷途，其皆不能使理事互为主宾，而使之得互相应合，以无欠无余，则一也。
在东方之佛教，即显然不以此上之二类之理，为第一义之理。此二类之理，前者为唯识宗所谓众同分，后者如同异，一多之类，皆唯识宗所谓不相应行法也。此中之理，恒与其事有范围大小多少之不同，而互有余欠，即不相应合也。此佛家第一义之理，乃如法而言理，亦如事而言理。如法言理者，则法法不相乱，法法不相知，法如其法，即是理；事亦是法，如事言理，则事如其事，即理。所谓事如其事者，个体事物如其个体事物；一类事物如其一类事物，此即第一义之理也。于此若说事物之性相，则性相如其性相，即理。若说抽象范畴之法，则一如其一，多如其多，有如其有，无如其无，即理。若以抽象范畴说事物，则其一如其一，其多如其多，其有如其有，其无如其无，皆是理。此理亦只是一法如其法，而法法不相乱之理。此所谓事物如其一而一，如其多而多，如其有而有，如其无而无，非谓事物定一定有，而不能多不能无也。事物固无常，则一非常一，多非常多，有非常有，无非常无。事物固皆原可有可无，可一可多也。然兼说事物可有与可无，可一与可多，二念可相消而归于无所说、无可说。有所说，有可说者，唯是如其有而说有，如其无而说无。此说，乃生于如有、如无之后，而不在其先；故此说不判断事物自身之定有定无，惟顺事物之如有而说有，顺事物之如无而说无，说毕，而此说于事物无所增，于心亦无所得。不更说之，事物亦无所减，于心亦无所失。说一、说多，说一切，皆如是。所说之如是之如是，即理；而依如是之如是，以成之一切说，即皆依一理，而有之一切如是说也。此一理，只是任何法之自如之理，任何事之自如之理。然此自如自是理，而非事。事固自如，则事固依自如之理，以成其事。此自如之理，亦即在事之中，而不在事之外，以互相应合。事无论如何复杂；复杂之事，总自如其复杂，亦总依此自如之理，以成其事，而此自如之理，亦遍在此复杂之事之中，以互相应合，而彼此无欠无余，而后可言事理一如也。
此佛家之以法如其法，事如其事，为一根本义之理，似甚简单。然引绎其义，亦极丰富。以人之如法而观法，如事而观事，此本身即非一易事。依异法观一法，依异事观一事，则人所常有。然依异法以观一法而谓其同，即成非理。依异事以观一事，而谓其同，亦成非理。然如其非理而观为非理，则又是理。此亦依于一法之自如，一事之自如之理。依此一切法之自如、一切事之自如，以观一切理及一切非理，与一切非理所以为非理之理，此中已见有一无穷复杂之理之世界。此对任一法之自如，一事之自如，而于有说有，于无说无，乃人对一法一事最多之说。此中于一法一事之有说有，乃自一法一事自身说，而说一法一事之无，则非自其自身说；而是自另一法、另一事上，说此法此事之无，或在此法此事上，说另一法、另一事之无。则于有说有，于无说无，二者之义不同。于此，若于有说有、于无说无，虽皆是如理亦如事，而如实说；然于一法一事，唯依自观自，方可说有；依他以观自，方可说无。则一法一事之身，是否真有此有无，以及生灭，一多等，正是一问题。
依佛家大乘般若宗之说，则所谓有无、生灭、同异，一多等，在一法一事之自身上，于俗谛可说，于真谛上则不可说。因吾人之说一事（或一法）为无，唯依他事说。即于他事中求观此一事不得，遂谓之为无。则人若不于他事求观此一事，则无此无。二事相继而起，人若于后事，求观前事不得，知前事不有，即说其灭。然人若不于后事求观前事，亦无此灭之可说。人于一事自身观一事，而说其有，于当前事观当前事，亦说其有；而人观此当前事之有，乃继其更前之事而有，即说其生。今若不于一事自身观一事，不于当前事观当前事，则有不可说；若不自此当前事继更前事而观，则于其生不可说。今若要于有无生灭二者兼说，则当知凡于一事观一事时，所说之有，于其外之上天下地，或全法界中求之，皆不可得，便当说之为无，合此有无以观事，则事皆亦有亦无，而有无相矛盾，亦相消，则事皆非有非无。而有无即毕竟不可说。依有无说生灭，则合生灭以观事，事皆亦生亦灭，复不生不灭，生灭亦毕竟不可说。又人以此所有，观彼中亦有此所有，为同；以此所有，观彼中无此所有，而彼另有所有，为异。有无生灭毕竟不可说，则同异，亦毕竟不可说。同之统异为统一，所统之异各为一统一，而合则名多。同异不可说，而一多不可说。故三论宗之只言不一不异，以概此同异与一多之俱不可说。相续同，见一，是为常，相续异，见多，是为断。一异不可说，则常断亦不可说。盖此有无、生灭等，初唯是人对一事依其自以观自，或依他以观其自，而有之说。依自观，依他观，各为一偏观。然合此偏观为兼观，则自相矛盾而相消，而皆归于毕竟不可说，可说者皆依偏观而说。凡人由此偏观所成之说，又皆为非理，则唯观其非理为非理，方为如理而思；亦必说其非理，说其不可说，方为如理而说，是为真谛。如理而说，则任一事，只自如其事，更无此有无、生灭、同异、一多等之可说。世人之说有无等，皆唯是依自或依他之偏观而说。知其说有无等，乃对偏观而说，固亦为世间真理，即所谓俗谛。但对偏观而说者，不能离此偏观。于此，人若不自觉其依此偏观，而有此有无等，而直对一事，谓其事上实有此有无等，则为非理，以事之自身上，实无此有无等故。对事之自身，只可说此有无空，或无此有无，此有无等之不可说，方成为如理之说。于此如理之说中，说无此有无等，自亦用及无字，说不可说，亦是说。但此可不成矛盾。因说“无”有无之“无”，乃另一层位之无；“说”不可说之“说”，亦另一层位之说。此“无”、此“说”，乃用以对消世人于事上说有、说无之说。此“无”此“说”之义，尽于此对消。若世人于事上之不更“说”有此有无等，则此“无”此说之“说”，亦与之俱无，俱归于无说。此俱无俱归于无说之一说，亦自归于无说。……此中似有之矛盾，亦无不可依一更说其说之归于无说，以对消之也。
此般若宗之谓在真谛上，一般之有无、生灭、同异等，皆毕竟不可说。其旨在使人由偏观至兼观，由兼观而使偏观所观者，自相对销，是中观。以中观观真谛上无此有无生灭等，亦可还观：由偏观而有之有无生灭等，视之为俗谛，或世间真理。故依中观，亦能知此偏观中之世间真理。故此俗谛与真谛，亦不相违而不二。人即可以见此真俗之不二，为中观之所观。依俗以立一切法，依真以泯一切法。观真俗不二，以见立与泯之俱立而俱泯。此则成般若中观至天台三观之种种胜义。其中之曲折，不必一一说。然要之，此中，人之必由俗至真，而消除一般之于事于法，说有无生灭等，要在使人心与“事如其事、法如其法”之一真理，由不相应，至于相应，而如实知此“事如其事、法如其法”之真理。此有无生灭等，乃与事法不相应之不相应行法，必透过之而消泯之，人乃与事之自如、法之自如之真理，得相应也。
此佛家之要人消泯此有无生灭等，以知事或法之自如，即要翻过西方哲学所最重视之一套理解、理性的思想范畴，亦要透过西方哲学连于感觉性之时空范畴。此中时间之范畴，初恒连于有无生灭、同异，亦连于事相之一多，因果之相继者。时间有过去、现在、未来。人唯于当前事中，观已知已有之先前事而不得，方说过去，或说过去事，已由有而无，而已灭。又观可有而非前已知已有之以后事而不得，方说未来或说未来事，将由无而有，而方生。又于当前事中，观当前事，则说其正有，或说其将过去，而将由有而无；或说其尝是未来，先曾由无而有。然此中，若人自始不在当前事中，求观以前、以后事，亦不见当前事中之有此当前事，则无过去、现在、未来之时间相可见，亦无时间之可思可说；而当前事，自如其当前事，以前事自如其以前事，以后事自如其以后事。世俗之人之谓有时间，唯由其“偏于在当前事中，观此事之有，又观其前事后事之无”之“观”中，方谓有时间。此有时间，亦自是依此偏观而有之一俗谛真理。然人于此偏观之外，更以于此三世事，益以另一观其自如之观，则当知此时间之非有，方为真谛之真理矣。
依真谛真理，当说时间非真有，则空间亦非真有。以所谓空间原与时间不离，时间三相与空间三相亦不离，前在感觉互摄境中已详说。佛家于此所论，不如吾人所论之详。然谓空间非真有，则可自简易处说。因吾人所谓事物在空间，唯自吾人于一时见一事物之后，更求观此事物于其外，亦即欲在时间上继续于其外，求见此事物，而不得，方谓其外有空间。人若不在时间上继续求观一事物于其外，则不见外有空间，亦无事物之存在于空间可说。唯吾人恒求一事物于其外，于一切事物，皆求观其存于其外，方谓一切事物皆在空间中，而彼此互外，以相往来。今若吾人不如此求一事物于其外，而只自事物之自如而观，则亦无所谓事物之外之空间，或事物存于空间，而彼此互外，以相往来之可说。则此空间之有，唯依世俗之人“偏于事物之外求观事物”之偏观而立。知其依此立，则亦见一世俗之真理或俗谛之真理。然于有此偏观后兼往观事物之如其事物，则当说空间非真实，而事物在空间中之来去，亦非真实。此方为真谛之真理。故中论于言不生不灭，不一不异、不常不断外，兼言不来不去也。
上文吾人谓若直对一事，说事如其事即理，则理不外此如，事不外此如。事理亦一如。然人在生活中，依一对当前事之观念，以观此当前事之相中，同此观念之内容之相，则人亦即可说，此当前事中有其内容之相，同于此观念之内容者，而见此二内容之同一，即说此当前事实为一存在而有之事。于此，若吾人知此有，乃依此观念而说，亦不更离之而说，则依唯识宗义，此说有之事，乃依他起，而非不可说。唯人于此更依此观念之普遍性，而继续存之于心，更欲望此事之亦如此观念之继续，而常在，或由此“望”之得其相当之满足，即谓此事之常在为真；遂更一方执此常在，为客观实有，而有即成定有；一方增益此欲望其常在之欲望，以望有此定有。二者相互为增上，人心即更着于此所执为常在之客观实有或定有之中，亦次第沉落于其中。此即世间之一切执著之事所以起。法相唯识宗，所谓遍计所执性是也。
于此世间之执著之所以起，而如实观其所以起，亦是知一世间之真理。世间之执著是执著，是由依观念之普遍计度而成，亦是世间之真理也。然人若于执著之所以为执著，不能如实观，则不见此一真理，而唯有此一世俗之执著。此即所谓世俗而非谛。 [3] 非谛，即非知此真理，而实无此世俗谛也。人在有此世俗之执著时，即于当前事，只执其为常在之实有或定有；然此执，又必归于自见其所执者之为无常，而自见其执之为妄，此执即称为妄执。其所以为妄执者，以事之有，原皆非常有、定有，故执事为有此“有”，亦只依观念而起，在事之自身，只自如，亦原无此有之可说故。于此，人若自觉是依观念而说有，即自觉此说有之为依他起，此是世间真理，非妄执。唯既说有，而不自觉此说有，乃依观念起，而意谓事上有此有，其有为常有定有，则是妄执。此妄执，与事之无常相遇，即无不可自见其妄。此事之无常，由于一事之后之有另一事，代之而起，亦即依于一事之外，有他事之起。凡依一事之后之外，以观此一事之有，皆不可得，而见此事为无，为空。故一事之有，乃无常而非常有定有。凡于当前事可以有说者，皆可于其后其外，以无说之；而以此无之说，破其先之有之说，见其先之有之非常有、非定有。此即佛家之必先说此无常之义，为一根本义也。专说此无常，以破常有、定有者，原始之佛学也。
此吾人于当前事之说其无常，或非常有、非定有，乃自此事之后之外，观此事之说。然人之见一当前事为有时，亦可依其外之一切事与全法界事，皆于此当前事之内，无之，而谓其外之全法界事，当下是无、是空。则此当前事，虽至微小，亦可更对之而说此外之全法界事，无不空。此当前事之有之用，可消尽其外之一切有，使之成空。今只依此外一切有，皆可对当前事之有而为空以说，则人亦不能依此外之一切有，以说此当前事，为无常、为空。因此外一切有，已依当前事之有，而说之为空，即不能更据之以说当前事为无常，为空故。然于此，人之思想，则有二途可走。一是由人视此外之一切有皆空，遂唯知此当前之有是有，而谓唯此当前之有，能有此有，而是有，以余者皆空，即不能有此有，而非是有故。此谓唯当前有是有，此有即成定有、常有。而此余有是空之想，即又为增重此当前有为定有、常有之执著。此是下坠之途。而另一途，则人于此唯以此当前有之有，消除此外之一切有，使之空，说此当前有之为有之用，亦只在此消除，亦尽于此消除。消除之后，余有不有，此有亦不有。而唯存此事之自如其事，而显此事之自如之一真理。则此一当前事之自如，即当下充塞全法界，全法界不外于此当前事之自如，因外此当前事之一切，无不已空，更无于其外限制此当前事者，则此当前事，即有限而亦无限故。依此，人可于一当前事中，直证真如，见一真法界全体在此。此是一由下坠拔起之途。禅宗之消除一切杂想，归于现前一念，以现前一念中，即有一真法界之全体显现，一花一叶，即如来法身之所在，而言当下即是，其义盖正在此。
三 事事无碍而遍法界义
然此于当前一念中，见事之自如之真理，当下即是，固有此理。然人求当下即是此“当下即是”，未必能即是此“当下即是”。因人实并不易真安住于此现前一念中，以见事之自如；而恒思前想后，以有其外之意念，而念及他事。念及他事，即离于此事，使此事不得现前，而使他事现前；亦恒于他事中，见他事之有或生，更见此事之无或灭。此心即迭荡于有无生灭之中。而此迭荡，则初原于上说之妄执。此妄执，恒与人之念及一事之有俱起。既俱起，而执之为能定有常有于前后之时者，即必使人思前想后，以有其外之想念，而念及他事；更于他事中，见其有及生、及此事之无或灭。人于此，若自知其心之不能免于迭荡于有无生灭中，即见其实未能离于此谓有为定有常有之妄执。人之妄执，深植人之生命存在，与心灵之根。此生命存在与心灵，与事物接，而知之，而欲望其常在，即必执之为能定有常有。此执，不待思维而至，其起亦非先知其所以起而起。此无知，即一无明。必执起，而更知其所执者之不可执，说为定有常有者之不可说为定有常有，然后知其执之虚妄，方有智慧。以后有之智慧，观其初之无此智慧，即是无知或无明。由此而可说人之生命存在心灵，乃初依无明而有此执。人之妄执有为定有常有，即与其欲望相连，故此执为一知上事，亦是一情上事。对一事，执为定有，人之生命存在与心灵，即托于此定有，以有此所托，成其生命存在心灵之有。今人若见其所托无常，而失其所托，其生命存在心灵，即若不存在，而生大空虚感，生忧悲，生苦恼。于此即见人对其存在，亦有一求其定有之我执。此中，以人有我执，而更执我外之事物，以成法执；亦由此于我外之事物之有法执，更成其我执。二者辗转增上，亦相依为命，同生共死。故法执不除，我执不灭；我执不除，法执不灭。此则不只赖于智慧以破对事物之法执，亦赖于我之生命存在心灵之生活行为，足以破其我执。由此即形成佛家之般若智慧，与求解脱之行为，相辅为用之种种教理。此一切教理之归根处，亦只在破吾人于思想上，生活上，于吾人之生命心灵自身，与所对事物，执为常有定有之执而已。吾人生命心灵之本身之事，亦为事。故统而言之，即只是破事物之常有定有之执而已。
此破事物常有定有之执，并非必须兼说一依他起之有为无。人依对一事之观念，更见此事之内容，同此观念之内容，遂思其有，而说其有，此思与说，亦依他起。则谓一事为有，亦非不可说。上文已及。然人于此若可说有，则当知一事中亦无无。依华严宗义，更当由任一事之自身之无无，而充其量以说：其有之义，亦为无穷无尽，为无所不在，亦无无常，而为常。此若先一浅例喻之，则如吾人之执当前者为有，则于以前者，皆见其无。然此以前者，唯于当前者中无，其自身则亦固无此无。依此，故人可回忆，而于此当前中，有此以前者。此回忆之事，极平常，然义亦极深远。此回忆之事，乃当前事；而所回忆者，乃以前事。一般说回忆，即是以前之有而已无者之重有于当前，此中若无当前之回忆，此重有即不成。然若已无者，即只是无，而有此无；则此重有之事，即不可能。此重有之所以可能，正以此已无者之已无，乃唯自当前者观以前者，方可说者。此已无者之自身，未尝有此无，此无不属其自身，其自身中无此无，故人能于回忆中，重见其有。此以前者之可于回忆中，重见其有，亦可于由现在至未来之无尽之回忆之事中，重见其有。即见其自身之毕竟无无之可说，亦不能只以当前者之有为标准，以说其无。以此为标准，说其无，固亦是一世俗之真理。然依其自身之无此无，而可重有于无尽之回忆之事中，则是一“依其无此无，而有”之一超世俗之真理。一切以往之事，即皆可依此真理，而为一可重见其有，于由现在至未来无尽之回忆中者。则其有即不能只说在过去，而亦当依其可重有，而说其“对无尽之未来世，皆可重见，或重显其为有”之一真理矣。
吾人若知由任何事物之自如而无无，依无无而其有可重见于异时，亦即当知其有之可重见于异地或异空。吾人若说一事物是有，则亦不能只以吾人知其有之时，见其所在之空间为标准，而谓其只有此于一定之时空之地位中。更当依其有之可见于异时异地，以言其有之义中，无此时空之定限，其有之义中，即具“于异时异地，见其有”之义。此有之义，即超出一切时空之定限，而于一切时空中，无所不在。人之所以可由感觉，以知远地之物之有，由回忆以知以前之物之有，由想像推理以知未来之物之有，皆由其其物之有之义，原无此时空之定限之故。此人之感觉、回忆、想像等，即皆为彰显此事物之有之义者。此有之义，即事物之理。人之能有感觉、回忆、想像等等，亦皆依此事物之有之义，或事物之此理，而有者。于是此感觉等事之有，即皆为证实此理为真理而有之事，依此真理而有之事，亦表现此理之事，而见此理之存于此事中者也。
至于人若问事物之“有”之义，原不受时空之限定，故可见其“有”于人感觉回忆等，何以事物又有非人之感觉回忆所及者?则此自更当说其故。此故，不在事物自身之无此“见其有于感觉回忆”之理，而唯在人之心之“另有所感觉回忆，而更执其所感觉回忆”，以造成种种之隔碍。如人注念于当前所感觉，则不能回忆，是感觉为回忆之隔碍也。感官之构造之粗重，对微细之声光等，拒而不受，此拒而不受，即正为此声光等之感觉之形成之隔碍也。又如人注念于近事之回忆，则不能有远事之回忆，则由近事之回忆，为远事之回忆之隔碍也。远事与当前事之间，不知历几许事，则由当前事以至远事，须透过此一切隔碍。此则人或能为，或不能为，唯依此为隔碍者之多少，与人对此为隔碍者之执著之强度为定。此即人之所以于远事之或能忆，或不能忆也。然就其能忆者而言，则此能忆者，虽依一般说，乃人之前后不同时所历，然又皆环绕于当前之能忆心之旁，而一忆则能忆之。故人于十年前事之能忆者，亦如昨日事，或方才事，同可显其有于当前之忆之之心。是即见之此十年前事，与昨日事、方才事之有之义，未尝不平等的环绕于当前心之旁，而未尝为人之经验其有之时，所限定也。又在人之感觉之事中，若非因感官之粗重，于微细声光等之拒而不受，近物为远物之阻隔，则远物与近物，固可同时为人所顿见，而初不知其远近之异也。则人在感觉方起之时，此一切可见之远近之物之环绕于其旁，亦如人之回忆之事方起之事，一切可忆之远近之事之环绕于其旁也。然当人之感觉，既着于一物，则他物皆不见而若无，亦正若人之回忆着于一已往之事，则他事即皆不在回忆中，而若无。此则由感觉既有所着，回忆既有所着，则所着者即可成隔碍，以使此感觉回忆，不能更着于他，而于他，即见之为无矣。
上文述人之于可见之事物，见之为无之故，在此心之由有所执著，而成之隔碍。此即人之见事物为无之理。此理自亦为一世俗真理，亦即世俗之人所以于其心之所着之外者，皆见为无，说为无，所依之真理。然离此心之有所着，所成之隔碍，则于此无，毕竟不可说。离此隔碍，事物固可显其有于此当前之感觉、回忆，而其有之义中，固无此无，而可依此以见其“得有于当前之感觉回忆，以至无尽之感觉回忆之事中之‘理’”。则人能去此隔碍，以离此隔碍，更不连此隔碍而说此事物之理，即当说此事物即以“无此无，而恒能由无隔碍之有，以重见其有”，为其理。此为事物之隔碍者，原不在事物中。依此不在，则隔碍即原有一可去可离之理。人即可依其可去，而去隔碍，以使事物之有，皆得呈于前。此则非上文世俗真理之另一真谛之真理也。
此事物之有之义，原不定限于时空，故其有能显于任何时空之人之感觉回忆等心中。唯识法相宗，即于此言任何事物皆初为一能显其有之功能或种子。过去未来与远近之任何事物，其未显于当前之心者，皆是一能显其有之功能种子。华严宗即依此言，一切事一切法之原无定在，而以无所不在为此事法之理。依此理以观一切事法，即皆交遍互摄，亦依此交通互摄，以更相依相涵而起。如人之感觉事之依所感觉事而起，记忆事之依先前之感觉事而起，想像事、理解事等，依感觉记忆之事而起，以至去除人心之种种执著之事，依其原有之种种执著之事而起，求成佛之事，依其为众生之事而起。此事之可依事而起，即见一事之有之义，不定限于其初见之一时空，故可更见其有于其他事之中，为他事所依之而起，亦即成他事之所依、所涵之有。由此而有重重交遍互摄之事与事、相依相涵而起。此事与事相依相涵而起，即其互不相碍。事与事之所以不相碍，以相依相涵而起，则由事之有之义，原不定限于初见之时空故。人之初见一事，乃由一事之在一定限之时空呈现，其心遂或着于其呈现而执之，谓唯其呈现时为有，其有时，余事皆无；余事有时，此事亦无。此则由不知此缘起义，而谓事，实有此“有无”，而其有为定有，其无则为断灭。然人若去其执见，则知事之现而有时，固非定有，而人之说其无，乃依后事之现，而说其无。在此前事之呈现而有之自身上看，固无此无；故能重见其有于后事，如感觉回忆等事中，以为此后事所自生起之缘，亦后事所依所涵之有。人能真知：唯有此缘起之理，乃有事与事之相依相涵，以相续生起，而更不见一般之定有定无，亦即不见后事之有，能碍前事有，使前事无，或前事之有，能碍后事有，以使后事无。此即华严宗之依事之“无无，而其有之义不定限于时空”之理，以言事之依此理，以成事与理之无碍，及事与事之生起之相续无碍之思路，或所谓法界缘起说之思路也。于事与事之生起之相续处，见事之自如其事，而事事如如；于其无碍处。见事相之空寂，而无自性性。此皆法界缘起之说所涵之义，为今所不拟多说者也。
四 依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有情普度义
对此华严之事理一如，法界缘起之种种理论，如四法界、六相、十玄等，吾人不拟详说。此类之法数之安排，唯所以便人之总持而记识。此中之要点，在人能有一次第契入其思路之途，如上所述。今更循上述之途，以论佛家之诸超越的信仰，如生命心灵不以一生而断，善恶因果，一切有情毕竟能成圣，圣心即一即多、非一非多等，如何皆可依此事理一如，法界缘起之义而说。盖依上述华严之义，以谓一事之有之义，不定限于时空，则若说一事为有，其有即为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘；即亦不见其有为无常，而于其有，亦即可说之为无无常之常，循此以观此当前事之有，更充其有之义而观，即皆为无穷无尽。然此无无常之常，初不同于西方印度之哲学宗教之所立之抽象挂空之常，如概念之常，或一自我之常、神我之常。此皆与具体之当前事对立之常。凡人之谓有此与具体之当前事对立之常，无不可为经验主义之只认事者之所破。此无无常之常，必须先直接建立于当前事之中，亦即直接建立于经验主义者所亦许有之当前事之中，而与之先无诤。此即非经验主义之所能破。于此无无常之常，必须归于如上所说，由此当前事之自身，其有之义，不定限于时空，其有为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘，而见得。由此以观后事之以前事为缘，而承之以有，即亦不须如唯识法相宗之说：必此前事先灭，乃有后事生；而可说此前事与后事相继而有，相缘而生，以至无穷，皆只是有有相承，喻如一波涌于一波之上，以成重重之海波；而不须如唯识宗之喻如波波在海中之起伏。一波涌于一波之上，波波皆是现实事，其中亦无须更说一由前事之灭而留存之功能种子，以为后起之同类事再生起或重现实之一根据。由此以论吾人生命存在与心灵之不朽，则初只是吾人生命存在与心灵所历之一切事，如一颦、一笑，一言、一动之事，皆为一无无常之常，即皆为一有而永有。人之所以不见其为无无常，不见其有为永有者，唯以人于后起事中，求其前事而不得，遂谓前事无；而更偏执此无，以成之妄执为碍而已。然此妄执，以“可破”为其理，如前文所说。故亦终不能为此事之无无常、无朽坏之理之碍也。
此上说吾人若谓一事为有，则其有之义，无穷无尽。故今若谓吾人之生命心灵所历之事，一一皆有，其有即皆为无穷无尽，而万劫常存之有。此非谓此前事之已有者，即固执不化，更无相续之后事，继之而起。因吾人说事之有，其有之义无穷无尽，万劫常存，乃正是由此前事之有，可为无穷无尽相续无碍之后事之有之缘而说故。由此，而吾人即不可说吾人之一生之事尽时，更无以此一生之事为缘，而起之后生之事，亦不可说以我一生之事，皆苦恼，皆染污，则后生之事亦然。此后生之事，所自起之缘，可更包括此一生之事之前生之事为其缘，亦可包括我之生之事之外，其他存在之事，为其缘，如人之学他人之行善之事，即以他人之行善之事为缘，人之见色闻声之事，即以其他人物之发色发声为缘是也。故人之后生之事，自可不同于今生之事。然后生之事之主要因缘，要为今生之事。此后生今生，仍有一相续义。则小乘之业识不断义，唯识宗之赖耶持种义，仍可保存于此一法界缘起之义中，以成此人之心灵与生命存在，不以一生而断之一超越的信仰也。
由此人今生后生之事有相续之义，而一人之事与他人之事及法界中之任何事，虽可互为缘起，一一人或一一有情之各自造业受报，其因果仍相续不乱。而依此法界缘起之义，以说此因果，更可显然无疑。如人以贪起而嗔恨他人，更杀害他人之心行，为一大恶，此必受报。其所以必受报者，乃以此心行与人我之依理而起之善心相违，依善心必罚此恶，是一必然之理。又此与他人之自求生存之愿欲相违，依此愿欲，必求报复，以伸冤屈，此亦是一必然之理。然世间人，唯于实见有法庭对罪恶之裁判，良心实有对罪恶之忏悔，或人实有报复等事，方见此中之理。若此等事未见，则不信依此中之理必有事，而不信此善恶因果。唯识法相宗于此则依善恶行之功能种子之现行，必引生苦乐报之异熟种子之现行为说。则此善恶因果，其原唯在一有情之心识种子之自相引生。此报应皆自作自受。此作者即其赖耶识之自身。于此，若不依此功能种子义说，而依法界缘起说，则事若为有，其有之义，即不只在其自身，而无所不在；而人之贪嗔杀害之心行，其不合理者，若其为有，其有亦无所不在。然其有，又与合理之心行之有，及受害者自求其存在之心行之有，具相违义。依此相违义，则当此贪嗔杀害之心行既起，便当说其立即与全法界一切合理之心行，无不相违，亦与受害者自无始以来自求其存在之心行，无不相违。于是其相感应之结果，此一不合理之贪嗔杀害之心行，即为一切合理之心行所共斥责，由此共斥责而有之行事，即共还向于此不合理之心行之所自发，使发此心行者，更受其罚。此有罪必罚，为一当然必然之理，如人之有罪当悔，为一当然必然之理也。
人有罪，固有在事实上不知悔者。此则唯由罪事之相续，或他事之继罪事起，为之碍。然当此碍既去，如人于清夜自思，则悔罪之事，即依此罪之当悔必悔之理而起；而以此悔罪中之苦恼，成其责罚。此苦恼不足以抵罪，则更为其他自受苦之事，以谋抵罪。此悔罪抵罪之事，皆依罪之有当悔、当罚之理而起者。唯以他事碍之，乃不知悔罪抵罪。此他事碍，即其所以不知悔罪抵罪之理。此是事如其理。然此为碍之他事，不能永相续，而自有已时，其事之有已时，即以事之不能永相续，为理。此亦是事如其理。当为碍事既已，而自悔罪抵罪之事，依罪之当悔当罚之理起，亦是事如其理。故人如有罪而不自知罪以自罚，而受一法界中一切合理之心行之共同斥责而罚之，即人所以自开其知罪、悔罪之心，而赖此罚以自抵其罪者。此人之犯罪而受苦报，即亦为当然必然之理。其犯罪而不即受报者，亦唯以他事碍其受报之故。如人之犯法者，可继之以逃走之行，而为法网所暂不能及。然此为碍之他事，不能永相续不已，则逃犯之逃行有已，而捕者之行继起。故人犯罪，虽可以其罪行之后继之他事，为之碍，而事若不依其当罚之理起。然实亦非事不依理起，以有碍之之事时，此事亦原无生起之理故。此事，唯依此为碍事之去时而起。此为碍之事去时，此犯罪之事，即必依其与一切合理之心行相违，而有当罚之理，而实继以受罚之事，以开人知罪悔罪之几也。
于此复当知：人之犯罪受罚，非能使罪自始不存在，知罪悔罪之事，亦不能使罪自始不存在。罪如说有，亦是永有，然非世俗之常有，以继罪事而起者，可非罪，而为受罚、知罪、侮罪之另一事故。罪受罚，而罪消，乃谓罪受罚，而不更受罚，非谓罪自始不有。若其不有，或其有之义，只限于一时，则犯罪者皆不当罚，世间法律，亦不当罚罪，人亦不当悔罪；以犯罪者可说，此罪唯有于犯罪之一时，今已非其时故。人谓犯罪当罚当悔，正以其有之义，不限一时，乃可于他时继以受罚之事，与知罪悔罪之事。此受罚事，知罪、悔罪事之有，乃承罪事而有，即以罪事为其缘，亦如一波承一波起也。然罪事后之受罚事起，可更无受罚事，以罪事之相续，已被阻故。人若更知罪、悔罪，罪更可不起，以承知罪悔罪而起者，即可是一无罪之善行故。自此罪事之为善行之缘，以观罪事，则罪事自永是罪事。然自其为即其后之善行之生之所依言，则罪事亦有此引生善行之理。此理，同时为其后之善行所依之理。则此罪事之永自如，以为罪事，与罪事之有此引生善行之理，为善行所依之理，与善行之永自如以为善行，三者互不相碍，与启此善行之知罪悔罪之事，及罚罪受报之事，亦不相碍。其事皆自如其事，而若说为有，皆为有而永有。然继罪事而有者为罚罪、知罪、悔罪与善行，则罪事之理，却非只是自为一罪事，而人自可超拔其罪事之外。果人之继以前之无量罪事而起者，唯是无量善行，更无罪事继此善行而生起，人即可超凡入圣。此在唯识宗则说为恶种尽绝，故更不现行。然今依华严之义说之，则亦可不自种子之绝处说，亦不须自罪事之永灭处说，而尽可说罪事之有即永有，但非世俗之常有；又此罪事之有即永有，虽是理，然此罪事亦自有引生善行之理。无量善行继无量罪事起，此无量善行，只自如其为无量善行，而非罪事。则罪事之法不坏，而人亦自可超凡入圣也。
依上所说，人之罪事，原有当罚当悔之理，如为碍之事既已，则必依理而有罚之悔之之事。一切以前之罪事，皆不能碍此罚罪悔罪之事，与继悔罪而有之善行之起。此即可成就一切有情，皆可成佛成圣之义。人之所以谓有情生命有不能成佛者，唯以见其罪孽执障深重，其当前所作之事，非同佛圣所作之事故。唯识宗则谓一阐提不成佛者，以无佛种故。此皆视在今以前者，能决定自今以后者之说。然无论在今以前者之如何，皆不碍其继起者之不同于以前。则此以前之一切罪孽执障，皆不能为有情之继起善行，以至有佛圣行之碍。唯识宗言种子，乃所以说明事之所以生。凡有其事，即可说有其种子。然未有其事，又不能断后之必无其事，则不能断其必无种子；即亦不能由今之有情众生之无成佛事，即谓其必无佛圣行之种子。依佛圣之大悲心，必愿一切有情众生，同成佛圣。吾人若顺此佛之悲愿而思，即亦不容有一有情众生必不成佛圣之念之生起。此如前文所已辨。然今即不论此义，只依上文之说，一切有情生命之有罪者，必受苦报，其受苦报，即所以开其知罪悔罪之几，悔罪即可有善行为继而言；亦可见此罪事之受苦，即所以开此知罪悔罪之几，更启其善行，为其理，而必终于善行。善行相继不已，即必终于佛圣行，于是一切罪事即以开佛圣行为其理。既有此佛圣行，则不能说其无种子。至于此罪事之所以必受苦报，而开知罪悔罪之几者，则以在罪事中，人必有我执与法执俱起。所执者不得，即为苦报。由此所执者不得，而其执由强而弱，即开一去执之几，与知罪之几。故此受苦报，即有助于其去执知罪，以及悔罪等事。然自另一面观，则亦可如前文所论，谓凡能受苦之生命存在，亦皆有一义之罪。凡受苦皆依于其生命存在之只愿欲此，而不能愿欲彼。其愿欲必限于此，即其执障所在。今无论此愿欲，为其所自觉与否，其愿欲之必限于此，及其不得所欲而受苦，即见其于此有执障。此即其罪。由此而一切能受苦之生命存在，无不有此义之罪。其受苦，亦皆其此一罪之罚；此罚，亦皆所以开其自知罪悔罪之几，而自继以善行，以至佛圣行者。则此现见一切人之受种种苦，与人外一切有情众生之受苦，皆是依执障当破、罪当罚，罪当知当悔之理，而受苦，亦依其当有善行，当成佛圣之理，而受苦。其受苦，亦皆所以使之有此“成佛圣之行为”者。则此受苦之事，即皆逼迫有情众生，同行佛道之事，使之毕竟得普度之事也。依此以言，则对芸芸众生之受苦，如横观之而面对之，固当起悲悯心。众生受苦之事无尽，悲悯亦无尽。然纵观之而溯其原因，则当知此亦业报之不可挽，而起庄严心，此庄严心亦无尽。顺观而望其后，则当起赞叹心，以知一切有情众生，皆在成佛之道上行，皆是未来之佛，为世所当赞叹歌颂，而对之顶礼者也。
依此后一赞叹心，即可于一切有情众生，皆作未来之佛想，更于佛，知其为过去之有情众生，而通观佛界与众生界，则众生即佛之因，佛即众生之果。众生心开其执障，即佛；而执障原为可去可开，亦原有此可去可开之理。此理即众生原有之成佛之理，亦即其性。众生心依佛性，去执障，其心即佛心。于此人若通因果而观，则亦可说众生心，原是佛心，唯以执障未去而为碍，乃非佛心。则谓众生心为因，佛心为果，亦同于谓：众生心之原是佛心，为执障所覆，今即以此佛心之翻此覆之者为因，而自顺其佛心，以成其佛果。此如翻之手即覆之手。由覆手而翻手，即此手之自翻其覆，以成翻手也。
于此众生界与佛界当通之而观，在中国佛学恒约之为佛界众生界之相即相入之说。如天台宗言四圣六凡之十界，每界皆性具余九界，心法、众生法、佛法亦互具。此即重众生界与佛界之相即者。华严宗更重通因果，以言众生界与佛界之相即而相入，以互为缘起，则皆不出一法界性起心。此实为究极之理之所必至。只顺此究极之理而观，则佛界众生界，即一如而平等。然此平等理，亦不碍佛界众生界之事相之差别，不碍一一事相，皆有其所依以起之一一差别之理。就一一事相所依以起之一一差别之理说，则一一事相不坏，其一一差别之理亦不坏。众生自有执障，此执障自有其所以起之理；如依无明遍计而有执障，即其理也。有执障而当受苦报，当知破之，亦执障之理。一一执障，亦各有一一之破法，为一一之理。事无穷，事之如何成，如何相继，而转变，皆有其理。其事其法不坏，其理其法亦不坏。众生无穷，任一众生皆能成佛。然众生界中，则常有众生，依其所以有执障之理，而有执障，更由知其可破之理，或破之之法，而破之。故众生界与佛界常在，而皆不能空。佛尽遍知一切善恶染净之事之理之法，亦不能坏此众生界也。然佛不能坏之，佛仍自作化度一一众生之事，众生仍一一自行于成佛之道上，以一一成佛。如通都闹市之大街，虽时时有人行于道上，然亦时时有人经此道，而至于其家，不能以此道上之恒有行人，谓无人到达其家也。至于问若佛尽知善恶染净法，是否其性中亦自有恶，或唯是净等，则亦非严重之问题。盖知染如其染，恶如其恶，固亦是净是善，则佛性无恶。而既知有染有恶，则自有能知此染恶之性。此知亦彻于染恶之中。此则皆可说者也。
五 中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理与儒家人间世界之大缘起中之超生死义
此上吾人略依佛家之义，言事理一如之旨。佛家固言出世法，其教不限于人之今生今世，亦不限于人道。故必言今生以后之来世，善恶因果不断，与有情众生之普度。吾亦以为其义，皆当立而能立，故代为说明，以祛唯物主义、自然主义之限其心智于此一世界之局促，而开拓人心灵之量。生命存在之久，不可限也；世界之大，不可测也；善恶因果与一切有情众生之未来，皆不可以一般思议尽也。此皆可依理而说，如理而信者也。然依佛家天台华严之义，至于言佛界众生界之相即相入，禅宗之言即心即佛，则佛境即在入境，佛不高而人亦不卑。至中土之儒道之所以于此六合之外，存而不论，于鬼神之事不多说，亦不依善恶因果设教，更不言人外之众生成圣，亦另有其胜义。除前在尽性立命境与其后之章中，已述及者外。其关于理事之问题者，今当补述于下文。
于未说此中土儒道之理事之论之先，当说此中土儒道之言宇宙人生，别于原出自印度之佛教与西方哲人之说之一大端，即不以有无，或空有、生灭等，为第一义上之言宇宙人生之概念，而以隐显、生化、幽明、乾坤等，为第一义上之言宇宙人生之概念。此西方与印度之以有无等为第一义上之概念，吾疑其初出于其文法之严分主宾词，与肯定否定之系辞。然此文法，亦其思想形态之表现。则其文法与宗教、哲学之如是，皆依于其思想形态之如是。以其思想形态如是，故西方哲学自依里亚学派即言“有”，柏拉图对话以帕门尼德斯篇，为最有玄思，亦盘旋于“一”之“有”之一问题。中古思想，以全有释上帝。近世康德以实有与虚无，为第一对之理解范畴。黑格尔逻辑亦以有与无为始。现代存在主义亦以真实存有之问题为本。印度思想，则更重对无之观念之分析。故数学中零之观念，亦由印度始。佛家之般若瑜伽二宗，皆以心境空有之对扬为说。佛学入中国，而取道家之言有无，以助成其言空有之义。昔张横渠言：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”实则诸子中，唯道家较多言及有无。道家之言有无，则老子为多。然老子首言有名无名，庄子言有言无言，亦非泛指存在事物之有无为说。老子之义，重在人之专气致柔，以知常，而常有欲，常无欲；庄子重在言人之逍遥齐物，皆非只重在言客观事物之有无也。张横渠唯以不满佛家之盛谈有无，故溯其原于诸子之言有无之陋。然张横渠之谓“大易不言有无”，只依中庸与易之教，转而求通此隐显、神化、幽明，则正为承中土思想之正传也。
此中土思想之不以有无等为第一义上之概念，而以隐显、幽明、生化、刚柔、阴阳、乾坤等，为第一义上之概念，故于生死之事，视为始终之事，而不视之为生灭之事。易传言：“原始返终，故知死生之说。”死即断灭无有，印度西方之自然主义有之，中国如王充范缜之言中，亦偶有类其说者。然儒家道家之徒，多于此只存而不论。孔子言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，亦非谓不可事鬼神，更非谓死必无知，而为无所有也。若依易传及中庸之隐显、幽明、始终之义言之，则死自是由明而幽，由显而隐，由始而终。然始终相成，终则有始，固无死即断灭无有之论也。溯此人之谓死即断灭无有之论所以出，唯由人之执生为有，则不见其生，遂谓其无。然人若自始不执生方为有，则死后亦非无。然死后虽非无，要非人之所见。故谓之入于幽，入于隐，而为一生之事之终。此人生之事与世间之一切事之流行，有此隐显、幽明、始终之更迭，乃为一实事，非人所能否定。此乃就人之所见所感者之如是，而如实说，非人之离其所见所感，而对此中之隐者、显者或入幽者，另作一越位之判断也。当人死或事物隐之时，自人之知见所及者观之，固当说此知见中，已无此人或事物。然此只是知见中事。说知见中，无此人或事物，亦固可说。如可说：人对此人或事物无知，亦不能更有名言说之，而唯可无言、无说是也。然由此知见中之无，遂谓其人其事物之自身为无，则为人之知之自出其位，以知中之无，为彼人与事物之无，而不可说者也。欲说之，则只能说其隐，而入于幽。其隐而入于幽，唯对我之知见，为隐而入于幽。非径依此知见中之无，作一越位之思，而对此隐者入于幽者之自身，作有无之判断也。此判断，唯依人之自执其知见中之无，为所知见者之无而起，即妄执也。此妄执固当破，则死者不可说为无，即可说其非无而有。谓之为隐，而入于幽，即谓其非无，为一幽隐中之有。此幽隐之名，即兼表“其自身为有”，与“对我之知见为无”之二义。对知见为无，则非有；其自身只隐而入幽，即非无。非有即无，非无即有，故亦有亦无。然此非有非无，亦有亦无，乃兼通主客二端而说，于主说非有而无，于客则说非无而有。则不同于佛家之言非有非无，亦有亦无者，皆对为客之境而说。今在主上，说死者非有，乃对为主者之当前知见上，作如实说，以成其当前之知者也。在客上，说死者非无，则对为主者之尝见为客者之有，能回忆此为客者之有，而作如实说也。此回忆之所对不无，则当前知见上之无，不能为此所对之无之根据；而当依此回忆之所对为有，而顺说其有。故说其隐而入于幽，乃兼涵此当前知见中与回忆中之主客二端之情形说也。
吾人前文言人之能回忆之事，虽似至小，而其涵义则至深，并尝本华严宗义说一事之有之义，乃无穷无尽。中国儒者言鬼神，本于生者之不忘死者，即本于死者之回忆追念也。然只由此回忆追念，以谓死者之事，皆一有而永有，以为其后有之事之缘，尚不能尽此人之对死者之回忆追念之义也。此人对死者之回忆追念，非只知其一有者而永有，以为其自身之转入他生之事之缘而已。此中，人必更继之以对此所回忆追念之人之事，更有情感上行为上之回应。如儒家之继志述事等，然后能尽此回忆追念之义。而佛家则未能真知此义也。
于此，若依儒家义说，则死者之事，自亦是一有而永有。此一有而永有，即由人之能回忆追念之所展示，而为人所铭刻于心，或见之文字，以成其历史之记载者。东西文化民族，固未有如中国民族之重历史者也。重历史，即重人之回忆追念，与人对此所回忆追念者之一切继志述事之回应也。佛家能言前生后生之事，互为缘起，及佛与众生之事互为缘起矣。然未知当今之生人，对死者之继志述事，即人间世界之大缘起也。此人间世界之大缘起，乃依人所历之实事之回忆追念；而不同于佛家所言之前生后生之事，与佛及众生之事，互为缘起，乃多依于想像与推理者。故前者为阳道，而居实；后者为阴道，而居虚。若人之生者对其所知之死者，尚不能继志述事，感奋兴发，则于普度众生之情，更何有哉。此生者对死者之继志述事，乃谓死者实有其志其事。此可依上陈华严宗之义，以说其一有而永有者也。死者之志，不足继，事不可述，自亦为一有永有。然于不可继者，即不继，不可述者，即不述，则所以隐其恶而扬其善。若法界之一切事，皆互为缘起，此后死者对先死者之“隐其恶扬其善”之起，即所以阻其恶，而成其善，其感应亦不可思议。而死者果有罪，则不待其自知罪悔罪，而此后死者之隐其恶扬其善，即已是代之悔罪，为之赎罪。若先死者之果有其来生，则其来生之罪行，必减轻，善行必增盛，可预断矣。依此对死者之回忆追念，与继志述事，以言死者之鬼神，则死者之志之事，既一有永有，即永可使念之者，有对之之回应。此亦原为人间之一实事。故千载之后，“闻伯夷之风者，顽夫廉，儒夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫宽，鄙夫敦。”人之不忘其先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德者，其所引起之感奋兴发，皆可永无已时也。然若只依佛家一般轮回之论，谓此死者皆轮转于六道，以一一分别得度成佛，则此历史世界之人物，今皆不知向何方去也?此则大害事，而乱人伦。于此唯有将华严宗事事无碍之义，引而进之，可救其说之弊。盖事事无碍，事皆一有而永有，此即可与人之回忆追念之情中谓之有者，如实相应；而一切先圣先贤，若祖若宗，若师若友之遗事遗德，莫非一有而永有矣。昔有问程伊川者，谓：“尧舜至今几千年，其心自今在，何谓也。”伊川曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”程明道亦谓：“尧舜事业，何异浮云过太空。”伊川只说尧舜之心之理在，意在使人直由其心之理，以知尧舜之心。明道说其事业如浮云，乃意在言事业乃其迹，其心更有超于事业者。此皆可说。然谓其事业如浮云，其事业即不在，其心已不在，只其理重现于我之心，则非究竟之谈也。实则尧舜之心理，即见其事业。其心之理在，其心亦在，其事业亦在，以一有者皆永有故也。谓今不见其事业，此求昔之有于今之言，非就其昔之有，而观其有之义也。谓其心不在，只理在吾人之心，尤不可说。吾人之心，固有知尧舜之心之事业之理，亦有能知其在即永在之理，则尽此吾人之心之理，亦当说尧舜之心之事业，至今仍在也。若其不在，则后人又焉能于尧舜之心之事业，有所感奋兴起乎哉。于此必须通千百世之上下之心之事之理，以谓其皆无所谓不在，方为究竟了义。陆象山能言千百世之圣贤心同理同，而无古无今；然未言此古今之事之有之义，皆一有永有，而亦无古无今。其言皆未至究竟义。此究竟义之如此，非姑为之说，乃本来如是。谓之为姑为之说者，则其心仍只是执当前者为有，而当依今兹之论，以破其执者也。
吾人今之必说先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德，皆一有永有者，乃所以对治佛家只言轮回之说之偏。依轮回之说，谓此历史中人物，皆不知何方去也。此乃我所不可忍。吾固亦不忍谓此人物之事，即断于其当生。故吾亦信一切死者之生命存在，应有他生以成其生命存在之升进，以至一一成圣而后已。然只依后义以说轮回，又与前义相违。吾为此问题，亘塞于心数十年，不能决。终乃悟此二义可并存，乃更见其亦合于华严之义。然华严之义，尚有未足，以其不知上述之继志述事，为一大缘起，亦不知郑重于历史中人物之遗事遗德也。吾今将华严之义引而进之，以观此人间世，则此一切古今人物，自当有其后生，以升进其生命存在。然其在先之事之心之理，与缘之而有之一切其后之事之心之理，不相为碍，皆一有永有，皆万劫常存，以资人间世之后世之人之感奋兴起。人于此若必设问：焉知此我所谓其行事足资感奋兴起之人，其来生不堕落?则我将答，此固亦可有。然此亦如今世之人可堕落也。然此无伤于吾之即行事，以观其所以有行事之理之心，而感奋兴起之论也。吾之此论，更在不离行事，以言心与理。堕落之行事，自是堕落之行事，而善行自是善行。人之有恩德于我者，不以其后对我无恩德，而忘其恩德；则人纵由圣贤而堕于禽兽，其有圣贤之行事时之心之理，亦犹是圣贤也。此所谓可堕落者，设想之辞也。其堕落与其升进，固皆可设想者也。然二者相销，则人即可皆不存之于怀。故伯夷仍永是伯夷，伊尹仍永是伊尹，不能更念其后世之可不为伯夷，不为伊尹，更到何方去，而唯当如其为伯夷伊尹，以感奋兴起也。由此而人之若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德之足念足怀者，即皆当念之怀之而不忘；而即于此见其鬼神之洋洋乎如在其上，如在其左右；而不以轮回之说，成其歧想。则未来世之事，吾固不断其必无，一切有情众生之成圣，吾皆信其应有。然此皆寄于想像与推理所成之超越的信仰。而一切所谓过去之人之遗事遗德之一有而永有，则非已为无有，而只为有。人于此唯当以内在的真诚，加以感通，以成生者对死者之继志述事，与祭祀之仪等者，而非只寄于想像与推理之一超越的信仰者也。
六 事之隐显始终中之理性意义
吾人上来之说，乃顺上所陈之佛家义，而言儒家之隐显幽明之义，亦有死而不亡，一有而永有，更有生者对死者之继志述事中之大缘起之义，以见一历史中人物之遗事遗德与其鬼神，皆真实不虚。然此历史中之人物之遗事遗德，与鬼神，自其非当前所见者言，仍属于幽隐之世界。怀念往昔，祭先吊古，则生人之事，而向在死者，以使死入于生；仍为生人之阴道，而非其阳道。其阳道，则仍在承先而启后，彰往而察来，唯以生生死，不以死死生。此则必面对当前之世界，而依理加以裁成变化，以日进于美善。而人之心灵之感通，亦必当直向有心之他人，以成其感通，而鸟兽固不可同群。人尚未能一一至于圣贤，又何暇虚言一切众生成佛?依佛义，人我有情众生，亦当转入人道，方易入于佛道。则度人，即度人外之有情众生。人外之有情众生，自当次第转入人道中，以得度。则顺佛义，亦当归于儒者以人为本之义。故人之尽性立命，即究竟义之所归，此皆前所已及。此中，纯就人之成其人道之理性运用，以言理与事之关系，则其义亦有进于佛者。兹更论之于下：
此儒者之言理与事之关系，亦同于佛家之向于理事之合一。然非向于理事一如，而向在“行于事之流行中，为事所依之以成之理”、其说根本之理，亦不先通过有无之概念而说，而是通过隐显、幽明、始终、往来、乾坤等为说。人之有死，固是隐而入于幽，一切事物之往，皆是隐。而入于幽，其来则皆由幽而入于明，以由隐而显，如一切人之次第生，皆显其生以入于明之事也。此世界中，一切人与事物，自是往来不穷，以由隐而显，由显而隐，由幽而明，由明而幽；其前无始，其后无终，而此终彼始，此始彼终。此即一天地之大理，万人万物同行之大道。人若必通有无以说隐显，则上文已谓隐者自是有，其无乃自知见言，则隐者即无中之有；而显者，初由隐来，则亦非只是一有，而是依无中之有，自无中出之有，则隐显，乃以无有之义相摄而成之概念。有无之义，原于肯定否定。肯定否定必互斥，则有无之义，亦原为互斥，互斥而说亦有亦无，则成矛盾。而只能以非有非无，去此有无之互斥。此即佛家之所向。然依隐显以观有无，则有无，无互斥义，亦不须说非有非无。隐是内有而外无；显是由内有而外有，更无此外无，如藏此无于内。二者皆兼具有无义。此中之“有”“无”，有居内、居外之义之不同，则隐与显，即不自相矛盾。隐者之成显，乃隐中之有，成显中之有。此二者不相矛盾。当隐之时，其外为无；于显之时，即无此外之无，如藏此无于内。二者亦不相矛盾。此隐中之有，何以能由居内而居外；隐中之无，何以能由居外而居内，以成此有无之进退?则似不可解。然此似不可解，则唯由人之执居外之无，应常居外，居内之有，应常居内之故。若然，则隐者应常隐，显者应常显，而隐显亦不可解。然此人之执居外者应常居外，居内者应常居内，显者应常显，隐者应常显，其本身只是一妄执。此妄执乃由人初所见之一切事物之由隐而显，由显而隐之一整个之事实，抽出其片面而执之所造成。由此妄执而有上述之矛盾。今在隐显互为其根之事变之流中看，则初无此矛盾。唯人不肯直下就事变之流中，隐显之互为其根之整个事实，如实而观，直下于此中识得此隐显互为其根之理，方成此矛盾。固非此事实中，原有此矛盾，亦非此事实中之理，为一自相矛盾之理，如黑格尔之说也。
按黑格尔之哲学，亦未尝不知显隐之义，其所谓由implicit化为explicit，皆由隐而显也。然彼必以：显者所藏之隐者之异于显，即藏内在矛盾于其中；而其隐者之显，即矛盾之破裂。依其说，则显无而隐有，此有无即互为矛盾。实则显无而隐有，乃一居内、一居外，原无所谓矛盾。当其外无无，而内有成外有，亦不相矛盾。如翻手背在下，覆手背在上，固不相矛盾也。人谓此为矛盾者，乃先执翻即翻而不能覆，覆即覆而不能翻；执隐者外无，即常无常隐；然后可说事物之显其内所隐之有，成外有，为矛盾。是不知此事物之有隐显，实事物之所以为事物之共同之大理。此大理，亦人之思想之求避免矛盾者，所不能外。思想欲避免矛盾，故谓a恒是a，而非非a。此思想自身之依理而行之事也。此事之理，即于是a者，恒思其是a，说其是a；而思其非非a，说其非非a。此思想律，即思想之事中之理也。然此理分而观之，亦自有二面。其于a思为a者，其阳；于a思为非非a者，其阴。于a思a，则a显；于a思非非a，则非a被非而隐。此即一显一隐之相俱而有也。先思a非非a之事毕，继思a之是a，即以“a之非非a”之隐，成“a之是a”之显也。先思“a之是a”之事毕，而继思“a之非非a”，则是以“a之是a”之思之隐，成“a之非非a”之显也。此a之是a，即同时非非a，则此二理，亦可说一理。一理有此二面，亦可说是二理。然思想之依此一理，或二理而行，则不能无次序。故人或先思a是a，后思a非非a；或先思a非非a，后思a是a，皆有其次序。则思想之依理而行，即不能无隐显之互为其根。亦唯以其可互为其根，方可说此二理，即是一理，而同时为真也。然若此隐显，不互为其根，则人思a是a，即常思a是a，则虽千万劫，亦不能转至a非非a。其所以可转至者，以a之是a，原以非非a为根，以非a之隐为根故也。a非非a，非a隐，而a是a显，此不相矛盾也。a是a隐，而a非非a显，亦不相矛盾也。盖正以此二者，此隐彼现，互为其根，方见此二理为一理，而相涵蕴以互成也。则此有隐显，乃逻辑思想之事之所不能外，一切逻辑推论，皆使所涵蕴而初为隐者，更显之事。离此隐显互为其根之大理，一切逻辑思想，皆不可能矣。
人之逻辑思想，自其依此隐显互为其根，而有此思想之转运言，则其体未尝不圆。然人当一思想既生而着于物，而谓之a，恒不免于执其物之是a者，长是a。此执非逻辑思想也。依逻辑思想以思物，唯可说：若其是a，则是a，而非非a也。其于物之是否常为a，可不问，亦不执也。则依此逻辑思想，固于事物之显隐，亦无执。事物自可由隐而显，由显而隐，逻辑思想对之，皆无所问，无所执，而唯可说：若其显则为显，若其隐则为隐而已。于显隐不问，则于其有无不问，唯可说若其有则有，若其无则无而已。于显隐有无不问，则亦无“显常显，隐常隐，有常有，无常无”之执也。然单纯之逻辑思想，虽可不执。人之思想之及于物，而思其是a，更依逻辑上之“若是a，则a是a”以望其常是a，则成执。为破此执，而说是a者可非a之辩证法生焉。说“是a者可非a”，亦固与一般逻辑思想，只说“若是a，则是a”者，初不相悖。然人说“是a者可非a”，则于说是a时，只见a有；于说非a时，a成无。此中之思想之活动，才出a，又去a，其一伸一屈之方向，相反而相逆。则只思事物是a而执其常是a者，于思及是a者可非a时，即不能无思想内部之内在矛盾冲突之感。此黑格尔之内在矛盾之义所由立也。依纯逻辑思想，固可谓：我只说若是a则是a。然人非只有逻辑思想。其逻辑思想，固与其对事物之思其如何之思想，常相运也。人对事物之思其如何，固常执其如何，则当其思及事物之不如其所执者，即必不能无矛盾冲突之感。则吾人之如何去此矛盾冲突之感，而不如黑格尔之由此以说此矛盾之自身为事物之大理，固当另求其道矣。
此另求之道，在知事物之由是a而非a者，即a之由有而无，亦唯是a之由显而隐。而人之由思其是a，而思其非a，亦即此思a之思想之一伸一屈。其伸，乃a之显于思想之前，其屈，即a之隐于思想之后。于此a无论自事物而观，自思想而观，皆只有隐显，而无所谓有无。若说有无，则有无必相矛盾。今说隐显，则显者是有，隐者亦是有。显隐乃对心之知见言。言显隐，亦同于言知见之有无。然对所知见者之自身言，则显隐同是有，无所谓无。其由隐而显，皆破无而显其有。其由显而隐，只对知见为无，而隐其有。显隐皆是有，则由隐而显，即依有生有，此非矛盾。若说其隐时，知见中无，则其由隐而显，即是破此知见中之无。破无即非无，而其显即是以“有”非此“无”，亦依逻辑之理而行。则逻辑之理，非只思想中有之。一切由隐而显之事，皆此逻辑之理之行。逻辑之理，即思想之理。而思想之事，固亦为存在之事，逻辑之理，固亦只能存于存在之事中。然说逻辑之理行于一切由隐而显之事中，则是以此由隐而显之自身为大理，而言此大理之行于天地间，其中即有逻辑上之有非无，是非非之理，存于其中。但此有之非无，是之非非，又不足以尽此隐显之理。因此有之非无，是之非非，唯所以状有之由隐之显，乃依有之非无，是之非非而行。然显之隐，则依有之自藏于无，是之藏于非而行。此则一般逻辑思想中之理性无之。唯庄子与印度辩证逻辑之理性中有之。依辩证思想，有自必非无。然既非无，则无无可非，而有亦不有。是自非非，然既非非，则无非可非，而是亦无是。此即归于有无两忘，是非双谴。唯依此辩证逻辑，乃可说明一切由显而隐之事中之理性。合此隐之显与显之隐，乃为一切存在之大理。人之思想活动，既可依一般逻辑之理性，以有由隐之显，以成推论，而有是非；亦可依辩证逻辑中之理性，以由显之隐，以归于是非双谴。吾人之思想之活动之中，即亦有二种思想方式之互为隐显，而此二者亦不互为矛盾也。
然合此辩证逻辑，与一般逻辑中之理性之义，亦犹未尽此隐显互为其根之大理之义也。此隐显之互为其根，可不依理性说，而可直依事相说。一切事相之流行之自身，其呈于人之感觉、记忆、想像、意志、行为之前者，皆是此隐彼显，此显彼隐，而互为其根。人之感觉之观物，左显右隐，左隐右显，而前后上下，亦互为隐显。人之感觉之活动之视听嗅触，皆互为隐显。过去、现在、未来之呈于记忆想像者，亦互为隐显。意志行为之善恶、利害、得失、吉凶，为贤或不肖、行君子之道或小人之道，无不互为隐显。此一切事相之如是如是隐显，而互为其根，以成此事相之流行，即此事相自身所表现之理。前文所述及之理性，犹是必待思想之索隐，而后见得；则此理性之为理，犹是隐于此事相自身之如是隐显，互为其根之中。必此依理而成之事相之“流行”之呈于前者，表现之理，方为当下可见得之昭昭然在天地间，而奔赴人之心灵之前之事之理也。
今依此事相之流行，以说事之理，亦即是说：一切事相之流行，皆表现此互为隐显之理。此隐显义，直自事相说。于事相说隐显，说幽明，为同义。然事相皆连于功能或作用、活动。将隐显义连于功能作用、活动，则为升降，为进退，为出入，为屈伸，为往来，为开阖。升降连于上下之方向，进退连于前后之方向，出入连于内外之方向，屈伸泛自体质说，往来泛自活动说，所开所阖者，即屈伸往来之门户。此类相对之名甚多，然皆可统之于隐显，亦可统之于阴阳或乾坤。阴阳之理即乾坤也。
七 阴阳乾坤之理与性命之理
此阴阳乾坤之理，为中国先哲言一切事相之流行之有隐显幽明，而无所谓有无生灭，所统会而成之大理。于一切事相之流行，如统而观其隐显之互为其根，而泯此事相之分别以观，则中国先哲或称之为大化之行，或一气之流行。然此所谓气之流行，非如柏拉图、亚里士多德之说，将事物之形式部分，抽出以后所余者，即名之为气也。溯此气之一名，原由见云气之变化其形相而立。形相变化，即形相之由隐而显，由显而隐也。通事物之流行，而见其形相恒在一互为隐显之历程中，遂不依事相之差别，说此流行，而通之以气之概念。故气乃超越事相之分别之上层之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下层概念也。孟子言气为体之充，而以浩然之气，为充乎内而形于外，以塞乎天地之间者；庄子言“通天下一气耳”；皆以气为充塞贯通于一身，与天地或天下之物之上层概念。此概念之所以成，唯由事之流行，乃可显可隐。显固有别，而隐则无别，故可通为一气之流行而说耳。而所谓气有阴阳者，即依事之显隐往来而说。故阴阳亦事相之上层之概念，所以状事物之显隐者，亦非谓将事物之形相等抽去所余之阴气阳气也。言春至阳气生，即言草木之欣欣向荣，而显其花叶于人之前；言秋至阴气起，即言草木凋零，而隐其花叶也。言阴阳互为其根，以为一气，亦犹言事物之隐显，互为其根，以成一事之流行。所谓阴阳之理，合名太极之理，初亦只此事之隐显，互为其根，以成一事之流行之理。然只说事理，则事与事恒别，理为其通。言事之理后，必如佛家之即一一事之自如以为理，方能极成事理之一如。今以气通事之流行，以气代事，而言理气之不二，则理有通义，气亦有通义。斯乃可于气之流行见理之流行，而不须如佛家之归极于事之自如上说理，乃于事之似不自如而或隐或显，此隐彼显，彼隐此显之处，皆可说理。此理之义，则不只与事不二，亦与事之流行不二，而为行于事中，亦为事所依以成者矣。
依此理之义，与事之流行不二，即与气之流行不二；故宋明儒盛言理气。此理气之论，不同于佛家之以事之自如为理者，在：依佛家义，则凡不见此事之自如者，皆妄执，而一切生命存在与心灵之执有者，皆妄执；则一切世间之生命存在与心灵，即以妄执为本，亦以“起此妄执，而不知其妄之无明”为本。此依儒家义，自亦可谓生命存在与心灵，皆有妄执。然此妄执，则非其生命存在心灵之本；而人之生命存在与心灵之活动，尤非皆出于妄执。此吾人于尽性立命境中已论之。今连于此中之理气义而说；则关键在：凡生命存在或心灵之活动，能自隐自显处，皆见生命存在与心灵之气之自能拔执；而一切生命存在，与心灵之活动。固皆能自隐自显也。隐则以有藏于无，显则自无出有。有藏于无，是超拔于有之事；自无出有，则超拔于无之事。超拔于有，则不常，亦不生；超拔于无，则不断，亦不灭。生命存在与心灵之活动之相继，皆是更迭超拔于有无、断常、生灭之事；则皆一妙理、神理之流行于生命存在心灵之气之事也。于理谓之妙者，妙者少女未为母，而能为母，理则未成事而能成事，皆在有无间，而超有无，故妙也。神者，变化无方，生物不测之辞。然人于此恒不自觉其心灵与生命存在，乃依此妙理、神理而有之气之流行，而于其有一活动之时，往而不返，更以观念中之执见助之，则有佛家所谓我执法执之生，乃致虚妄，为罪恶本。至于人外之物，其生命之活动之范围狭，其所能隐显自如之活动亦狭，然要皆有其能隐亦能显之活动。凡其有能显兼能隐之活动处，亦皆有此非执之妙理、神理，行乎其中。亦如彼大恶之人，其恶行之忽此忽彼之处，仍有此妙理、神理之行乎其中。若离此妙理、神理，则大恶之人，亦只能为一恶行，而一切人与物有一活动者，皆不能有不同之活动，而亦皆不能为一统一不同活动之真实存在矣。
吾人若见得一切存在凡其活动之有隐显之更易处，皆有一不执之神理、妙理为其存在所依，则一切物与人，皆不可说以妄执无明为其生之本，当说皆以能超拔于妄执之性，为其生之本。一切妄执，只是生命之病痛。一切生命，凡未至圣贤者皆有病，亦皆有执障。然一切有病之生命，其自身毕竟不是病也。治病者，必依其生以治病；去执障者，必依其无执障处，以去执障。而欲见得生命之无执障处，则当由生命之活动之隐显更易处，见得一妙理、神理之行乎其中，为一切执障所不得而蔽者，然后方能破执障。而此妙理、神理，乃自活动之隐显更易处识得，即于气之流行，或事之流行中识得，而不能只于事之自如，以至一切法之自如中，识得也。任一事一法，自皆有自如之理，佛家所言，亦不可废也。然事事之互为隐显，亦自如其隐，自如其显。华严宗十玄有隐显俱成门，亦有此互为隐显之义。然彼唯自法界缘起，佛心之遍摄一切，而能自由隐显之处说，而初不自世间境说，亦初不自世间境之涵佛境说。今则自世间境，直说其当下即是处处有此互为隐显之理，行于一切生命存在之活动之中；乃可真见此世间境中，当下有此佛境矣。人能随处于事之流行、气之流行中，见得此理，即可立于无执障之地，以更修其超一切执障之行，而不须如佛家之先破执障，然后能修其德行；而可直承此超执障之理，知其即生命之性，而顺之、率之，以尽性立命，以成其顺修矣。此则如尽性立命境所已说，今皆不赘。
然此上所言之即事之流行、气之流行，以说其有隐显之互为其根之神理、妙理，行乎其中，乃儒者面对所知之自然事或人事，而直说之理。由此说到生命之性，而顺之率之，以尽性立命之时，则于此面对直说之理，必须收归之于内，而唯见其为能自命之当然之理，如仁以爱人，发情而显之；义以正我，制欲而隐之。人之隐显、行藏、进退之事，相与而无尽，故此人用以自命之当然之理，亦无尽也。此自命之理，固命人之有其尽性之事。然当人自命有其尽性之事时，乃事未生，而理已见。则此理，非只存于先行之事之中，而亦初超于后起之事之上，亦超于未生之气之上，而为此后起之事之气，其所自生之原。此方为儒者所言之尽性立命之事中之性命之理。此性命之理，初唯由隐而显于一自命中；此自命，是依性而有之自命，亦是所对境对我之命。当此理此性之显于此自命，与所对境之命我时，此理初只为一当然之理，而如在平昔之我，与今所对境之上一层面；只能由上观而见，不能由对观而见。此理以初未见于事与气，则唯见于心之灵，而此理之妙，即初唯见于心之灵而不昧，与其神运无方，以为吾人之“成其事，而行其心之气、身体生命存在之气，以及于物之气之变化”之所本，同时为其“此心此理，由对他人为隐，更由隐而显”之所本。于此，若人只自内观此理之存于心之灵中之义，即兼虚实二义。未成事故虚，已在心故实。虚而实，以居于平昔之我与所对境之上位，见此理之高度；依理求成当然之事，以通此二者，即见此理之横度；而实次第成此当然之事，由心中之事至身体上之事，至对物之事，则见理之顺序行于事中之顺度。理顺序行于事，以成一气之流行，则见此心此理之主宰乎事，主宰乎气。于此若自外观之，则此事、此气，皆依此心此理起，而事如其理。其事之未尽合理，亦有其所以未尽合理之故可知。如佛家所谓执障之未破，或习气之流行为碍是也。则凡事无不有理，皆事如其理。然此乃外观事之因果之理之言，非内观事之合不合当然之理之语。自内而观，则人于本此心此理，以成事而行气之时，其有不合当然之理者，必求其合此当然之理；不能以执障未破，为自恕之辞，亦不能用之以为说明其事所以不合理之理。以此执障本身，由不合当然之理而生。不合当然之理者，虽有因果之理，仍是不合当然之理，而人当求其合当然之理者也。于此求之未必能达，即有此心此理之所求，与其所实成之事间之一距离感之存在，亦即此心理与事间之不合一而为二之感之存在。然此不合一而为二之感，则正为其所成之事，得次第合于当然之理，所必经之一程。人亦唯经此一程，乃真知此心此理，及事与气之间，有一“上下贯彻，横通平昔之我与今所对境，以成其次第尽性立命之顺行”之一立体之事业，与具体的性情，或具体的理性之真实存在。然后可言高明、博厚、悠久之圣德之成，如吾人前之所论者也。
至于吾人既由此内观，以知其心之性理之显于事与气之历程之如是；更以观所对之一切事之流行，气之流行，则亦即不当只谓其中有一与事或气俱流行之理；更当谓其中亦有同于我之尽性立命时之由隐而显之具体的理性，行乎其中，以成其隐而显。而其由显而隐，则如吾人之顺性命之理，而成事之时，其事之有段落以成其秩序，而其隐皆所以成其以后之显。此于吾人观他人之事之亦为自觉的尽性立命者，固可直证其依同一之具体的理性而有；即观彼非能自觉的尽性立命之存在之事，亦必谓其有其所尽之性命之理。上文固已说凡存在之能隐显其活动者，皆有超执障之妙理在。此超执障之妙理，即其性，而其由隐而显、由显而隐，即其自命之事，不必问其自命之为自觉的与否也。不自觉者，亦自有感、有知，亦非必无心，心之义亦不必限于自觉之心而说也。依此，则一切存在皆有性、有理自亦有心。至于自觉心，则限于人而说。如自觉心之至善，必限于圣而说。神心即圣心，即一切有情之本心。此圣心、神心、本心，皆无限量，遍法界而通彻宇宙，在究竟义上，皆不可以此心所发出之一多之概念倒说之，故非一非多，即一即多。此皆如前所论，不必更赘。
吾人若识得上文所谓具体的理性，必上有知当然之理之心，与其所横通之平昔之我与所对之境，及其次第贯彻于气所成之事业，则于此心对境中已成事物之知上说，自尚有种种对一一个别已成事物之性相之知，其所属之类与种之知，及其因果关系、时空关系地位之知，几何学数学之知，与对知识命题之真妄关系，而本以成推论之知等。然此皆全摄在此心对境中已成事物之知之中，其上仍有一知当然之理之心昭临，而依此知以起之行事。此行事则在此全部之知之后。此中，人所先知之事物之性相之同异、种类之一多，以及因果、时空、数量、形量，真妄关系，自皆各为一理，亦各有其所关联之理。然此一切理，皆只依心对境之横开之一度而立。心之知当然之理之一度，则永为居上之一度。其后之行事，则属于顺此知而行之又一度。此依心对境之横开之一度而立之一切理，只所以成其心之对境，横通时之种种通路桥梁，乃此心知觉之知之活动所发所经，而不能以之倒说此心之体，与此心所在之生命存在之自身者。此如前之所论。故吾人不能依此一切理之各有普遍性，而抽象的罗列之，以形成一柏拉图式之理型世界；复不能将其一一黏附于境中之事物之上。因此一切理皆是通路、桥梁，而两边挂搭者。若只将其黏附在一头，则桥断，而失其用矣。此则如本书各章所次第辨。今若知此一切理，皆只为心之横通于境之通路，内不可用以说心体与生命存在之自身，外不黏附于境中之物，上非能知当然之理之心，下非其顺当然之理之知而起之行事；则此一切理，又可说为挂搭在此四边之通路、桥梁，所以成此“知当然理、成当然之事之心之彻上彻下，而实现其具体的性情，或具体的理性之大理之用”之小理。然不积川流，无以成江海；无此小理，大理亦不能自行。则通大小而观之，亦无大小之可说。然必先分大小，而后能通其大小，以至无大无小，而只见一理平铺而顺展，以为事之所缘之以生起，而行于事中也。此则依儒家之具体理性之义，于一切境中之理，皆兼存之而不废；而不同于佛家之虑存之而成执，重在遮拨之论者也。然依儒家之言：事之由隐之显，由显之隐，即为大理；则于此一切小理，虽兼存之，而不必俱显之；而唯当对境中之物，而求知之之时，或隐之或显之，或伸之或屈之，或进之或退之，使理之为百炼钢者，皆化为绕指柔；而见此一切理，皆只随人之求知与思想之活动，而出入；而后理之有普遍意义者，不致助成人之妄执之生起，以为此心灵与生命存在之内成其德，而外成其事之碍。此则依儒者言具体的理性，以观人在万物散殊，依类成化等诸境中，所见得之小理，而一一摄之于此心之对境之思想、求知活动之中，而兼成之神用与妙用。此神用妙用，固亦只依于上述之隐显，互为其根之阴阳乾坤之一大理，为妙理、神理而有者也。此大理，即吾人于前所论之吾人生命存在心灵中之超越内在的神圣心体之更迭呈用、成相之“道”，而宇宙论地说之为阴阳乾坤之为理者。故读者仍须兼回至前于尽性立命境及尽性立命境之通达余境义，及生命存在心灵之主体中之理性运用诸章所论，以观此理之连于吾人之生命存在与心灵之切实义也。