一 当下生活之理性化——保合太和
上章言生命存在心灵之九境，乃与此生命存在心灵之种种感通之能，俱生俱起，亦俱转易变化，以俱进而俱退，俱开而俱阖。此中之主观、客观及其感通，共为三，三者互澈而成九境，约九为三，更还归主客之感通之一念，至无念，则可约之于至一、至无。此为前章之大旨，乃要在总持前论九境，以见其次第开出，非散立而不相通，尤非一成而不可化，乃皆在此生命存在心灵之自在流行中；而使吾人之哲学思辨、哲学智慧，得还原于发此思辨智慧之生命存在心灵之自身，此即所以完成此哲学思辨智慧之用。然此中人之生命存在心灵，尚有其非哲学之日常生活。此日常生活之零散，非如哲学思想之可成一系统。一切哲学思想固皆可收归于吾人所说之主客之感通之一概念，然此主客之感通之一概念之所指之生活，仍为种种特殊之主客感通之情境。此诸情境，在吾人之日常生活中，仍可是一一散列，而互不相通。今欲使此一一散列之生活情境，自相为通，则哲学之理性，必化为生活中之理性，而不只使哲学理性化，亦当使生活理性化。依吾人前文所论纯思辨哲学之地位，初在第五境之观照凌虚境之末，而可过渡至道德实践境以后诸境之论述，以成实践之哲学者。在此道德实践以后诸境之论述中，所论述者已是生活中之理性之表现。然此论述实践之哲学，仍依于哲学思辨，而未能超出思辨。则吾今若再论哲学之理性外，有生活之理性，无论吾如何论述，亦仍是思辨此生活中理性之事，而不能超出思辨。此即黑格尔之所以谓哲学之精神，为一最后之精神表现之旨。然此说乃一错误之说。其错误在不知思辨之随其所思辨之所对，而自转易。思辨之目标，在凸出所思辨者。所思辨者既已凸出，此思辨即隐于此所思辨者之后，更功成而身退。故思辨实践之哲学，或思辨此生活中理性之思辨，若自其所思辨者皆在思辨中观之，人固永不能逃于思辨之外，而思辨为最后者。然自此思辨只所以突出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成而身退。此哲学之思辨，由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情境之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。
此第二步之事，要在思辨在此一一散列之生活情境中如何能有生活之理性化。此生活之理性化之最后目标，又何所在；又人须有何信念，或信仰，以保证此目标之达到。此所谓一一散列之生活情境，乃吾人现实生活中之情境。此中之每一情境，皆可视为一个体之情境，而具有此一一情境相继之生活的吾人之生命存在与心灵，亦初只为一个体之生命存在与心灵。此中，一一情境不全同，而属于不同之类。我之一个人，与其他个人个体之生命存在心灵，亦至少有其一般心理上之气质之不同，而属不同类之人。我个人与其他个人，在一一情境中，能怀之目的，与为种种手段事，以达其目的之能力或功能，及其所感觉、所观照之世界，亦互不同类。即我个人任一当下之生活情境，亦与我之前时及后时之生活情境不同，以各为一唯一无二之情境。此即吾人之当下之生活，恒在万物散殊境中，而为一个体之唯一无二之生活之谓。故吾人言生活之理性化，首即当使此当下生活理性化。于此当下生活理性化，吾将谓其即吾人于第九境尽性立命境中所说之尽此个体之性立此个体之命之事。此尽性立命之事，亦同时是第六境中道德实践境中之事。而人之道德实践中，亦有人之尽其能以立功之事，则又通于功能序运境。此中尽性立命，乃通主观客观说，道德实践是自主观说；尽其能，以立功之事，则是自客观说。故三义不同。然在尽性立命之义中，则涵余二，故今可通之为一也。
此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情境之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开即，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命；而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。知命而性承之，为坤道，立命而性以尽，为乾道。乾坤保合而为太极，则一一生活之事之生起，皆无极而太极，如一一生命之成，一一世界之开辟，皆无极而太极之事。其大小不同，义无分别，朱子所谓“一物一太极”是也。此所谓太极、太一、太和，名义亦略有别。和以相对之两之相应言，一以统两言，极以一统两，而见其中之枢极言。此要必由乾坤之保合而后见，今不必多事分疏。总之，此诸名皆指天道，亦指人道，必此吾人当下生活所在，当下之生命存在与心灵之人道所在，亦此乾坤太极、太一、太和之天道之所在；然后吾人之性命之德之流行，方可同时为天德流行。此乃吾人欲使吾人之生活理性化，首当识取之一义。
此一义之所以首当识取，在吾人之日常生活，虽实存于此一情境相呼，性命保合之境，人恒不能自觉而自识其在此境。其所以不能自觉自识，亦有其理由与原因。此理由与原因，却恒非人所自觉自识。此理由与原因在：此当下之情境本身，亦在迁流转变之中；而二者初不必能相应而转，故或境往而情留，或情往而境留。盖人情之应其所知所思之境，此境固有其性相，而有其所属之类；此性相与类，为人之所知，而人对之有概念；此性相与类之概念，自有其普遍性；于是人顺此概念之普遍性，以思时，此思恒超越于当前具体之境之外；亦不以当前境之往，遂止其思，而其思可留于初所思。于是，人之情之初系于一当前之境者，即不随当前境往，而亦留于其初所思，则境往而情留；若其情更随其思之所往而往，则情往而可任境之留。人遂以情境为相对分立，而非一。然实则此思有所往，此所往，即此思之境；与此思俱往之情，亦即以此思所往之境为境。此思有所留，此所留即思之境；此与思俱留之情，亦即以此思所留之境为境。此中仍处处有一心之思及情，与境之相应，而相保合之全体在。然人若无此进一层之反省与自觉，而徒见此境往而思与情或留，思与情往而境或留，乃以此思及情，与境分立而为三，遂不见此三者之保合，实皆无时而不在；则乾坤裂而太和破，太一分而永不见其合，而尽性立命之事，生活之理性化之事，皆若无其当下之始点足据。而必先求之于此一当下之生活情境之外矣。
依此境往情留，情往境留之情形，而人心之思及情与境之分为三，被误视为一真实之后，人之思想，与顺思想而有之性情，其缘概念之普遍性而进行，在一义上即皆依一理性而进行者；而一一具体之境，即若与此理性相对反，而成非理性者。人之只求住于具体之境者，则又必以只顺概念之普遍性，而使人之思及情与之俱往者，为虚幻而不实。人之生命之迭荡于此二间者，即必感一生命之内在的分裂矛盾。二者之力之相抵相消，即使生命之存在，必然日归于无意义，亦日近于死亡。人之具体之生命之存在与生活，亦即无理性化之可能矣。
然人能自觉。故即在此情往境留，境往情留之情形下，人由其高一层之自觉，仍可见得有：人之心之思及情与境之互相保合之一全体在，则无论人之所感之情境之分裂之为如何，皆可知其分裂，乃在一未尝分裂之一全体中。人亦即皆可知：于此一切分裂与矛盾，皆应有其所以弥补融和之道，而生活之理性化，以成就生命之真实存在之道，即皆可得而言矣。
此生活之理性化之道，不在只顺思想中之有普遍性之概念，以生情，亦不在只住于具体境中，以生情，而在通此二者，以为人之心灵之当下境，而恒视此二者在一全体之当下境中。人固不能无思，此思之所运，固可无所不及，亦无能止人之思者。然人之生命，亦必与一所感之具体境相接，人亦不能离一所感之具体境而存在。此中，人之心灵之思想，要在往而能复；人之心灵对一具体境之感，要在住而能往。此中之往复，要在圆转如环，而周流不息，以向于环中，使人对所感之具体境之具体的反应，皆理性化，兼使依理性而有之思想情感皆具体化，而通此所感所思，以为人之心灵之当下之一全体之境，而恒有此一全体之在念。由此，人即得其尽性立命之事之一真实的始点，而外此亦不能更有人之生活之理性化之始点也。
二 当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用及神圣不二义
然吾人于知此生活之理性化之始点之后，再须知此始点之性质与内容，而更正视上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而当知此分立分裂矛盾之弥补融和之事，乃在一进程中，非在人成圣之时，乃不能全加以融和者。自一般而言，人之成圣，乃恒为吾人之一生所不能办者。故来生之生命之肯定与信仰，以使人之成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之事中，所不可少者。此中之分立、分裂，矛盾之所以恒不能全加以融和，非谓人不能有对一境之合理性的思想与行为反应，而有种种相对范围内之生活之理性化；而是说，吾人之思想与行为反应之合理性者，其本身恒赖吾人之思之而后得其当，而凡由思之而得其当者，皆先经一不当而后当。凡经不当而后当者，则皆可再还至此不当，即止于此不当，而不更继此以求其当。故凡人赖思之而得其当者，即皆有不再得此当之可能，而人即不能保证其后此之思想与行为反应所成之生活之必然合理。人若不至一：不待先经一不当之思，而其对境之生活，自然无不当，所谓“不思而中，不勉而得”之境，则人之生活无能真实的理性化者。此“不思而中，不勉而得”之境，则唯是圣人之境，而为一般人之所不能至者也。
然吾人之生活虽不能至“不思而中，不勉而得”之境，吾人又必肯定此事为可能。其所以为可能，即在吾人之可有之思而当之事之中。吾人之由思而当，固恒须先经一不当，后乃更去此不当，以成其当。然此先经之不当，乃吾人后所必去者。既经之而又必去之者，则非必然有者，而可自始不有者。则圣人之“不思而中，不勉而得”，即应为可能者。吾人之恒须先经不当，而更去其不当，则此不当者，亦可才生而即去，而不更生，则人亦即可由此去之工夫，以学至于圣人之“不思而中，不勉而得”，而当谓吾人之为圣人之事为可能也。
然吾人若自反省其生活，则又皆可知其生活之合理者，恒只是由思而当，即先经不当而当。此即见吾人之非圣人。今如何使吾人之生活之合理，至于皆是不思而中，不勉而得，则事实上非常人之一生所能办。此即同于说：在常人之一生中，固有一为圣人之功能，使其为圣人成可能；唯以此功能之非其一生所能实现，而后在事实上非圣人。然此事实上之非圣人，并不碍此功能之存在。此功能为一能实现之功能，而说此功能，能实现，又必涵其在实际上必有实现之时。此则可依吾人于我法二空境所言实能与必然实现之义去理解，今不拟更赘。由此而人在其今生之不能由学以至圣人，即必涵其有来生之存在，以使之得至于圣人，因能实现之功能，实际上必有其实现之时故。此一人之有此使生活全理性化，以至于圣人，人之今生不能成圣，亦可在他生中成圣，乃一超越之信仰，而不能由一生之经验必然加以证实者。如康德之言人之道德生活之完成，待于灵魂之不朽，乃一超越之信仰，非此生经验所能证实。原吾人之所以非圣，唯以其尚是凡。然尚是凡者，当超凡入圣。由凡之可超；则凡非凡；由圣之可入，则非圣亦非非圣，而凡心具成圣之理。依此理说，则佛与众生，凡与圣，即无差别。然依事说，则凡毕竟非圣，唯能成圣；欲其实成，则待修为。人依理观，知此凡圣之无差别之义，以有其必能成圣之自信，亦修为之所不可少。无此自信，圣亦必不成。然有此自信，自事上观，亦不能必其今生成圣。若其不能今生成，而信其来生之必能成，即仍为一超越的信仰。此一超越信仰之本身，为吾人之求生活理性化以成圣，所应包涵之一信仰。人有此信仰，而不于今生成圣，亦可于来生成圣。然中国之昔之儒者，则直就人之性善，以言人皆可以为尧舜，而教学者以必为圣人之志，而更不说有来生，以免其忽其在当下之情境中之所当有之学为圣人之事，而懈怠其当下之工夫，以留俟于他生。然吾今则必须更摄佛家之义，以言有此他生。其意非在教人，将其学为圣人之事，留俟他生，而在使人知其今生不成，来生亦必可成。今生之学圣，可只为阳生，来生之成，方为阴成，而以此增其自信。此来生之说，对人今生之道德生活，或生活理性化之事言，自亦可有害。此即人或为来生求福祿，而以今生之道德生活之事为手段。此即一道德生活之堕落。人之念念在来生，亦可使人之道德生活无迫切之志，而成懈怠，如上所提及。但此乃人对此来生，作积极的想像，于来生之观念，亦对之作积极的使用之故。然吾人于来生之观念，可只作一消极的使用，对来生不形成任何积极的想像，而只以此观念，消极的破除人之一死无复余之断灭见，或今生不成圣，则成圣之希望永绝之断灭见。能去此断灭见，即可增人之自信。此断灭见之破除，其意义纯为消极的。人若本无此断灭见，固亦不须信有来生。故此来生之说，不说亦未尝不可。如先儒之不说来生是也。然先儒亦有鬼神之义，以去此断灭见。今世之人，则以种种唯物主义、经验主义之说，横塞其心，而断灭见乃深固而不可拔。故当以此来生之说，破此断灭见。人欲真成就其道德生活，求生活之理性化者，亦当先有此一超越的信仰，以阻其断灭见，而保持其学圣之事于不坠。此亦非姑为是说，而是其本身原为一建基于人之理性，而不容不立之一信仰也。
为此信仰建基之理性根据，除实有之功能必能现实化之外，亦在人之道德生活，或生活理性化，乃一个人之事。此个人之事，必自成其相续之一历程，不至其极则不止。此所谓不止，依佛家义说，原不只是个人道德生活上之事，必相续而不止，不以一生而断；即其余任何个人生活上之事，亦相续不止，不以一生而断。然在个人生活之不合乎理性者，恒前后互相矛盾，以跌宕而不宁，乃多悔而不能自安。则人之生命于此，乃以无所归之极，而永不止。故人之生活多分不合理者，其由今生以至来生，唯是长流转于生死之途。然人之生活之合乎理性者，其前后互相一致，而贯通者，人于此即无悔，而可自安。当人之生活全部理性化时，则其生活中之点点滴滴之事，皆可透过其生命之全程以观，而一一皆为合乎理性，亦即皆为通贯此全程，而见一普遍之意义，以为当有必有；即皆以此理性为其所归之极，而止于此极者。故当人之生活全部皆合理性化时，则其生活中点点滴滴之事，初虽存于一时一地，然由其具普通之意义，即无异存在于此生命存在之一切时，一切地之中，而兼有一永恒的意义，乃不属于流转之途，亦超于生死之轮转之外。一全部理性化之生活所成之生命，即为无一般所谓生死之永恒之生命，而人成圣，即其生命之有所归之极，而至其极，以得其所止息之处之生命也。
此所谓成圣之生命，为至其极而得其所止息之生命云云，非谓此生命至此即无所事事，而是说其自此以往，其生命之活动，全是不思而中，不勉而得之自然合理，即纯是天理流行，天德流行，如孔子之七十而从心所欲不逾矩。此一生命生活之全部合理化，而有其至极，乃吾人所必须设定者。此中涵蕴一成圣者之先必为一个体。此个体对外之事业可无穷，然其对内所化除之不合理之生活，则亦为有限。因若其对内所化除之不合理之生活，亦为无穷，则圣永不能成故。此圣先必为一个体之说，乃所以使圣所化除之不合理之生活为有限，而使成圣之事可能者。依此说，则吾人不能直下说：一切圣人之生命存在，与其余一切生命存在，皆一统体之大生命存在之一部分或分支。因若其只为一大生命存在一部分或分支，则若非一切生命存在之生活，皆全部合理化，圣不能独成；而有一生命存在之生活为染污，圣亦不能清净。则圣人之救世，亦无异以盲引众盲。故泛神论绝对论之说，皆不可从。然圣自有其对外事业之无尽。此即由其生活之全理性化，其心灵之全理性化；即同时必不能满足于其个人生活之理性化，更必求一切生命存在之生活之皆理性化，以教化他人，而普度有情之故。故圣必求一切人皆为圣，必求一切有情皆为圣，而其教化普度之事业，乃无穷尽者。故儒有人皆可以为尧舜之义，佛有一切有情皆能成佛之义。此皆依于人有仁心仁性不容已而生之信仰也。
此一儒家之人皆可以为尧舜，佛家之普度有情，谓一切有情皆能成佛之信仰，亦为一超越的信仰。依佛家之普度有情之义，谓成佛者可将其自身之觉悟功德，遍施一切有情生命，以启发其觉悟、成其功德，而言一切有情生命皆能成佛。人只自经验事实观，恒以为荒诞。然此亦如谓人皆可成圣者，自经验事实而观，同为荒诞。然实则此二者，皆一成圣者，依其生命存在心灵之全部理性化，而必如此愿望，亦必以此为皆真实可能者。因成圣者之生命存在中，其依理性而生之情，乃一无尽之情。此无尽之情，乃是一于其所至之极境，望人能赴，望一切生命存在能赴，而一无所吝留之情。故有一人生命存在，未至此极境，其心皆有不安，其情皆有所不忍，皆如己之使之不至此境。如禹思天下有饥者，犹己饥之，稷思天下有溺者，犹己溺之。故其愿望一切人成圣，一切生命存在成圣，乃必然而不容已者，否则与其自身之生命存在心灵中之理性，自相违反。依此愿望之为一不容已之必然愿望，则同时有此愿望必当实现，必能实现之一信念，一思想。于此若非有一能必然阻止此愿望之实现者，此信念此思想即不能阻止。而经验事实上，人之非圣，诸现前之有情生命之非圣，皆不能为其永不能成圣之证，亦不能阻止此思想此信念之独自进行。人若据经验事实，谓此人与一切有情生命皆可成圣，为不可思议之事，则诚然诚然；但此不可思议，亦并不较人之怀胎十月，而由一细胞发育为胎儿之事，更不可思议；亦不较一睡十小时而清晨忽然以醒之事，更不可思议。人若必黏着经验事实之如此，以思议者，则任何一刹那之事实之变为另一事实，皆同不可思议。然在一切不可思议者之外，思议无得而证实，亦无得而否证者之外，人自有一顺其愿望之所往，其情之所往，而亦与之俱往之思想；此思想即顺愿望之无碍，而亦与之无碍，随愿望之普遍化，无所不运，而与之俱无所不运。此愿望自身之依理性而不容已的发，即直接保证由此愿望而生之情与思想，为理性的情，理性的思想，亦为当不容已的发者。此中之愿望，为超越的愿望，情为超越的情，思想亦为超越的思想，其自身既已远溢于经验事实之外，自必非此事实之所能证实。然此思想，亦视此证实如土苴草芥之不若，以自翱翔于天外，而唯由此思想之相继，而不容已的如此生，以前前后后自相印证，以自信不疑，而成其超越的信仰而已矣。依圣之愿望，必信人皆可成圣，一切有情皆可成圣。吾人今若以圣人之愿望为愿望，亦将同有此超越的信仰也。
人依此超越的信仰，而信仰一切人与有情，皆能成圣而自求成圣者，必愿望其外之一切生命存在之成圣，而永以此愿望，涵摄其外一切生命之存在，则亦必愿望其自己与其外之一切生命存在，成圣之后，其圣心之互相涵摄。此初视为一一个体之圣，在其“心各能涵摄其外之一切生命存在，而一一圣心能互相涵摄”之意义下，即不能只视为分立之一一个体。若谓之为一一个体，此一一个体，当是全部开朗，而外无边界之个体，而互以他为自之个体，即无异为一个体。今若径谓之为一个体，则诸圣体无异一神体，诸圣之心，即一神心，合为一神圣心体。然此所谓一体，乃自其非多个体而说。自诸圣之各原为一有情生命之个体所成，而有个体义以观，则此一亦原自非一，于此神圣心体，亦只宜以非一非多，即一即多说之。此于下章第六节，当更详及。
复次，依此超越的信仰，说人成圣或有情生命成圣，即是先说人与有情生命，而后说圣。人与有情生命为始，圣为终。然此只是由吾人之先见其为人，为有情生命，故可如此说。然由先至后，即先化而后生，此先化与后生之二事，又并无先后，如前论因化而果生，实亦同时。因化果生，即因隐果显。于此人之由超凡入圣之事，遂不当只如上文之说，谓此由于凡心自有成圣心之理，而当说此人之超凡入圣，即人之凡心开而其圣心自出，为凡之人隐，而为圣之人显。凡心中自始藏圣心，凡体中自始藏圣体。如佛家之言有自性佛，阳明之言个个人心有仲尼。若如此说，则圣心即不特在理上为人所能有，而亦是在事上人所原有，而自本自根者；而人与有情生命之体，无始以来，原是一自本自根之圣体，唯以凡心凡体为障蔽，遂皆不显耳。人之学圣，即所以去此凡心凡体之障蔽，以显此自本自根之圣心圣体。上文言圣体原神体，圣心即神心，合名为神圣心体。此神圣心体，固自本自根。然当其未显，而人视之为超越外在于现有之凡心，遂单名之曰神。宗教家即有神造人或神降世为人，人自去其不合于神者，方再升合于神之说。依此以谓人之生命存在，乃以自本自根之神为本根，亦可说。人初不知其生命存在之本根之神圣心体，即在自己之凡心中，遂上望此本根，而只视为超越外在，亦在一阶段中不免之事。然神不显于人，使人成圣，则神亦未尽其能，而非能自足自成之神。有如说人原具自本自根之圣心，而未显者，亦非自足自成之圣。则神必显于人之成圣，而亦为后于人之成圣，方可进于自足自成之神者。故必合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体，方得其义之全。此则非世之宗教家之所及者也。
然对此人与一切有情生命皆可成圣，以及对神圣心体之非一非多，与自本自根之信仰等，又皆当取其消极义，而不取其积极义。所谓取其消极义者，即以此一切人与有情之皆能成圣，以消除人与有情必不能成圣之想；以圣即神，消除圣神互外之想；以神圣心体之非一非多，消除于神圣心体，作数量之想；以神圣心体之自本自根，消除圣神纯由造作而成之想；而非意在以此诸信仰，使人离其当下心灵之其他种种之感通，以求其生活之理性化。若人离其当下心灵之种种感通，以求其生活之理性化，而徒事于对此类信仰作想像思辨之玄想，则皆不出佛家所谓戏论，而非成贤成圣之实学。欲有此实学，吾人于此经验世界以外之存在，要在信之而不疑后，更能存之而不论。庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”是也。然人之只知有经验世界中存在之人与有情生命者，恒就其经验之所及，而于知其性相，更定其类之后，即牢执之而不能破；见圣心之情无尽，而其事业无尽，则以圣不能独成，非个体；见圣之能独成为一个体，即视如一般之个体。此即不知圣之事业无尽，恒普望一切人与有情生命之成圣，其心即非一般之个体之心，唯是一全部开朗，无边界，而无异一神心，其体即神体，以合名为一神圣心体。人以不知此义，而于神亦或执一神，执多神，或执神体在圣先，或执圣体纯由人造作而成，不知此神圣心体既非一非多，“圣心圣体亦有先在，不由造作而成”之义，神亦有“后在于人之成圣，而后能为自足自成之神”之义。故必本上所说立正信，消除此诸迷执。此迷执既消，此正信之用即显。而人亦不须对此诸信仰更作想像思辨之玄想，而唯当还至其当下心灵之其他种种感通中，求其生活之理性化，方为尽性立命以成圣，而达于神圣之境之正道也。
三 众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用
然吾人欲在当下心灵之种种感通中，求生活之理性化，尚有二问题，必须先涉及。一为佛家唯识宗所提出之若一切有情众生皆可普度而众生界空，佛圣将无事业可作，无功德可见之问题。此一问题自是不急之务。然在理论上，人亦原可有此一问题。因若一切有情，皆成佛成圣，则亦似将使此佛圣之普度有情之事有断绝，而其功德有尽，而使人之成圣之后，功德亦当有断。对此问题，若说世界有无尽有情之相续化生，则此问题可免。再如依唯识宗之说有情生命有永不能成佛圣者，恒待佛圣对之长施功德，此问题亦可免。又设有情无穷而善解此无穷，此问题亦可免。然无尽有情之相续化生，必依化生之生命功能，此功能应无所谓化生。又若有一有情永不能成佛圣，则与佛之普度众生之愿望相违，亦与前所说一切有情皆能成圣之旨相违。则唯有谓有情无穷，以使佛圣普度有情之事业，得无穷。然如何知有情之数必为无穷?又佛圣以无穷功德化度无穷有情，有情成佛圣者日多，而有情之未成佛圣者日少，岂不当有穷彼有情之无穷之一日?此则皆不能据经验事实以答。以经验事实中无无穷之经验故。亦不能依一般理性以答，因依一般理性，亦不能积极的把握无穷，而比较无穷之大小故。然吾人仍可谓若佛圣之事业功德无穷，则有情之数不能为有穷，而不应有此穷，即应为无有此穷。人之欲成佛圣，而欲其事业功德之无穷者，则世界应有无穷之事业，其有情之数亦应无有穷，方可容此成圣者之无穷之功德与事业。对此中之无穷之善解，是凡以一后继之无穷，随先已有之无穷，而求穷其无穷之事，在一次序历程中看，则纵二无穷之项目相等，其所成之历程之自身，仍是一继续不断之无穷。则即所谓佛圣之功德之无穷，能穷彼有情数之无穷，此一历程仍是无穷也。于此义则必依于佛圣之普度有情之功德，亦在一次序之历程中，而后可说，亦即其功德仍在一流行之境，以次序致果，而后可说。若其无穷功德，可只在一时即平等遍施予无穷众生，如数学中以无穷项之一系列，与另一无穷项系列，一一相对应，则此无穷功德之一时平等施予无穷众生，便可一时致果，一切有情即皆当一时成佛，而众生界空；则上来之义，亦将不能立。故吾人所谓天德次序流行之境，亦一切佛圣同在之境，今依此次序致果之义以观，则佛圣化度有情之事，虽历无穷劫，待化度之有情，仍是无穷。然其次序化度之历程中，以后观前所化度者，即仍有所增益，即非无其功德事业之增进；而可说佛圣之化度众生之功德，穷未来际，而亦与未来之无穷，同为无穷。然此中之有情之无穷，佛圣之功德之无穷，皆非经验事实可证实者，亦非一般理性所推知，唯依佛圣之愿望无穷，事业功德应无穷，而为人所必有之一超越的信仰也。
对此佛家之超越的信仰，吾亦以为其可建立，亦当建立。然其最切近之根据，唯在吾人当下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相续，而能相续。吾人当下之道德生活，或生活之理性化，既必求相续而能相续，则极至于成圣成佛，以普度有情之事，亦必求相续，而亦能相续。凡相续之事，即皆不知其未来之限极，而为无有穷尽者。吾人只须真知此道德生活，必求相续，而能相续，则顺其必求相续，而能相续之志愿，所发出之思想信仰，亦为必自求相续而能相续者矣。
然对此佛家之此超越的信仰，人若只自其积极的意义上措思，而往想像佛圣之如何在无量世界中，化度无量有情，则又可使人之思想，驰出于人在当下之生活中，求感通于其所对之境，或使其当下生活于理性化之事之外。于此，吾将对此超越的信仰，亦只作一消极的应用。即应用此信仰，以消除人之道德生活之相续为有限极之思想，亦消除一切虑人之道德生活至人成圣之后，其功德事业将有限极，而有穷尽之思想，此即所以去除道德生活之断见，亦去除生活理性化之事之断见。以此信仰去此断见，则人无此道德生活以限极而断之忧；人即更可只以成就其当下之道德生活之相续为事，而更不转生此原不必有之忧，以自阻其道德生活之相续矣。
此外，尚有一超越的信仰，即关于善恶因果之信仰。此信仰在各宗教中皆有之，然一般宗教多归于神之赏罚，而佛教则以为此乃有情生命自业之异熟果。前在我法二空境中，已论其说。然吾人必须重提前所已及之说，即此人之信此善恶之因果，初唯在依于人心原有赏善罚恶之要求，一切世间之褒贬奖惩，同依此要求而立。于此，若吾人真信人心之一切要求，皆历无量劫之生命而不断，则此要求亦必辗转求其遂，则此善恶因果，即为一法界中之大法，而为人所当信仰。然此信仰固不能由现见之经验事实加以证实，而依一般理性之思维言，善恶与苦乐祸福，乃异类之事，则亦不能由其一以推论必与其二相连。此皆前所已及。故其间之因果，亦只为人之顺其赏善罚恶之心，所必然不容已于加以肯定，而有之超越的信仰而已。
然人若依此善恶因果信仰，而为善唯所以致福于来世，去恶唯所以避祸于来世，则落入个人功利主义，而违悖道德生活之要求。今依吾人之重在当下之道德生活之相续之观点言，则对此善恶因果之信仰，亦将只作一消极的运用，而观其消极的意义。即此信仰之意义，唯在使人知为善者之受苦，恶者之受乐，皆非究竟义之事。由此即见此宇宙之存在之原理，非必与道德之原理相违者。人之信此善恶因果之说，若止于此，则可去除人之由见人之善恶与所受祸福之恒不相应，而疑宇宙存在之原理，为与道德之原理相违之怀疑论。此善恶因果之说，即有去除此怀疑论之价值，而当为人所信。然过此以往，谓人必赖信善恶因果，而后为善去恶，专取此说之积极的意义，以教人行道德，则必落入个人功利主义之说，其本身非道德生活，而非吾人之所当取者矣。
四 宗教信仰在生活中之地位
对上文所讨论及之人之道德生命之永存，神圣心体之存在，与善恶因果之信仰等，在一般之论，或以为此纯属个人自由信仰，以满足其主观之情感上之要求；或以为此要求，为尊重经验事实，与一般之理性思想，所不应信仰之迷信。哲学家如康德，则以为此乃道德生活求达完满之至善，不容不置定而信仰之者。一般西方宗教家则以此人之生命之永存，而与神灵合一，而其善恶得受公平之赏罚，以住天堂，即人之道德生活之终极的意义之所在。佛家则以此人之道德生活可经无量劫之善恶因果，以消除生命中之罪恶染污，而圆满善行，以成佛圣，更利乐有情，穷未来际，以普度众生，为人生之终极，而更有如法相唯识宗等之理论，以证成之；并以此信仰，为人于依理性以作推论时，亦不容不信者。吾人今之说，则亦不以此诸信仰为满足情感上之要求，可容人自由信仰者；而承认此诸信仰，为人依其道德生活之求相续，其生活之求理性化之要求，其思想所必然产生之不容已的信仰，此略同康德之义。然康德以此宗教信仰在道德生活之上一层位，乃用以完满人之道德生活者。此与西方宗教家以人之生命之永存与神灵合一，而得公平之报偿，以住天堂，为道德生活之目标之说，仍不甚相远。凡此西方宗教之说，即终必归于只以道德生活为手段。即康德之说虽建宗教之信仰于道德理性，然其置宗教生活于道德生活之上，仍不能免于以道德生活为得宗教生活中道福之手段之功利主义之说。如叔本华之所评论。此皆不如佛家之由圆满善行而成佛圣，其圣体即无异神体，更利乐有情，穷未来际，加以普度者，其智慧之高，慈悲之深，更为能合宗教境与道德境为一者。然吾今之义，则于此佛家所言之生命之永存，三世之善恶因果，以及佛之普度有情之事业之无穷，皆唯视为吾人当下之道德生活之外围的超越的信仰，而唯以此信仰，作消极的去除对人之道德生命，道德生活中之种种断见之用。并谓此诸信仰之根源，唯在吾人之当下之道德生活必求相续，人之道德心灵之必赏善罚恶等，则此类超越的信仰，皆唯是本吾人当下之道德生活，道德心灵，所原具之涵义，所推扩而出之信仰，亦只是此生活心灵所放出之一纵摄三世、横照三千大千世界之一智慧之光。此光辉之中枢，则只在此当下之道德生活、道德心灵之自身。则吾人之所当真正从事者，亦只在如何使此当下之生活与心灵，与其所面对之境，处处求真实感通，而不在只缘此心灵所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此当下之境对吾人所命之义所当为，而失其当下与境感通之德。则此诸信仰，即亦可只视为位在于此当下之心灵生活之中枢之周围为人之所默存之，以护持此中枢之转运，以使此当下生活心灵之进行，直接成为天德流行之境。在此诸信仰为吾人所同时默存之情形下，则可无此诸信仰之分别之可说，亦可无一一众生有情、一一有其来生、一一受善恶报、一一毕竟成圣之分别想，而此一切信仰，即可浑化为一单纯之信仰。此一信仰，即“整个宇宙中一切当然者皆必然实现”之信仰，或“整个宇宙之一切善皆必完成”之信仰，“人实现善之愿望无不能究竟满足”之信仰。此即一极单纯而极朴实之“一切止于至善”之信仰。而人诚能默存此一信仰于心，亦可涵摄此一切超越的信仰而无遗也。
上文吾人论在吾人之求尽性立命，其感通于其境之当下生活之理性化，所成之道德生活之相续之态度中，可容许有种种超越的信仰，如对道德生命之永存，神圣心体之存在，一切有情之能普度，善恶之因果等，之存于其旁。然吾人对此诸超越的信仰，只重其消极的去除种种断见之用，而不重对此诸信仰作想像思辨之玄想。故对此诸超越的信仰，吾人亦可只存之于心而不论，如中国先哲之态度。此即别于宗教家之积极的以此诸信仰为吾人之道德生活之基础，或归宿究竟者。然此诸超越的信仰，既为吾人所可存之于心者，又应即可存之于吾人当下之心，以为吾人当下所有之超越的信仰。因吾人所谓当下，原无一定之范围。凡在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下者，皆是当下。则当吾人有一超越的信仰，而视此信仰，在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下时，此超越的信仰，亦是吾人当下之一信仰。只当吾人不以此信仰，属于吾人当前呈现之自觉心灵之中之下，或更只缘此信仰，“向所信仰之种种，作想像思辨之玄想”；而亦不将此想像思辨之活动，隶属于此当前呈现之自觉的心灵之中之下，而只以此想像思辨之活动，对此所信仰之内容、境界，求有所想像、有所思辨，更只视之为外在于吾人一般所谓生活所感通之此世界中之“境”时；然后吾人可说此超越的信仰，与缘之而有之想像思辨之玄想，引导吾人超越于此所谓当下之外，亦超越于吾人所谓求尽性立命于当下生活之态度之外者。若吾人之有此诸超越的信仰想像思辨之玄想等，而同时知此中之一切，皆同在吾人之当下之自觉心灵中，则人之有此诸超越的信仰，固不与吾人所说相违者也。
由吾人之所谓当下之自觉心灵中，既包括一般所谓生活上之感通于其境之事，又可包括此等等超越的信仰于其旁，则此当下之自觉心灵，乃以前者为其核心之事，以后者为其周围之事。在正常之生活中，此核心之事，应显而为主；而此周围之事下，则隐而为辅。然在一非常之情形中，则此周围之事，亦可转为核心之事，而上述之核心之事，即转为周围之事。此非常之情形，即吾人一般所谓感通于境之生活，不能进行，或进行至于极限边沿时，如人遇大灾难之际，如地球之大地震、核子战争、人类濒于灭亡净尽之际；或自己个人与所亲之人，在大病患，在死生呼吸之际，或个人为人类世界所弃绝之际；则人之日常生活中之境，全然破坏，人亦不知如何求与相感通，而只存于一大迷乱大惶惑中。则此时存于人心之旁之诸超越的信仰，即由其周围，次第向此生命之核心进发，而成生命中之主要意义，或核心意义所在，如由居阴位而入于阳位。人之心灵，即可更全面向在此诸超越的信仰，所对之超越的死后之世界，神灵之世界，而此诸世界，即缘此诸信仰而下彻，以展现于人之心灵之前。于是一切形上世界之神秘奇迹，皆可至少在人之心灵中出现。吾人一般所谓与当下之生活中之境，求感通之事，则退至生命之核心之周围，其所具之意义，亦只居此周围之地，而不能为主，只能为辅，或根本成为无意义之可言者，如今居阳位者，皆入于阴位。然此种情形，乃一非常之情形。在此非常之情形中，吾亦主张此超越的信仰，宜当转入人之生命之核心。然在一般正常之情形中，则此超越的信仰，则只宜为其辅，以存于吾人之心之周围之旁，而不必用，故不当居核心之位。在此正常之情形中，人能存此诸信仰，以为辅而不必用，亦即所以使其在非常之情形中，得以为主，而尽其用。如布帛米粟，在平日之衣食生活当为主，而医药珍馐锦绣，唯在非常之情形下，为人所用。此皆理之所当然，而非有偏私之意，存乎其中之论也。故宗教之徒，亦世之所不可少，亦如医药珍馐锦绣之不可少，以备非常之用。然人终不能赖医药以为生，不能终日以珍馐锦绣为衣食。故人之生活之常道，仍在以其当下之一般生活中，与境求感通之事，居生命之阳位；而存种种超越的信仰，于其生命之周围，而不必用，以居于阴位。此即足以使乾坤保合成太和，以安常而应变，以行于此中庸之常道，而未尝不能极高明矣。
五 精神的空间之建立
在吾人所谓于当下之一般生活中，与境求感通之义中，此所谓当下，乃以属于当前之心灵之所自觉，加以规定。故凡人在其生活中对其一切感觉、思想、想像、意志、行为之事，只须人能知其属于其当前心灵之自觉，皆为其当下生活中之事。以此当前之心灵之自觉之范围，无定限，故此感觉，思想、想像、意志、行为之事，亦无定限，其所运之境，亦无定限。然此当前之心灵之自觉，必须昭临于此诸活动与所对之境之上，以正位居体，而为一尽性立命之主体，或道德实践之主体，而以尽性立命、道德实践，或道德人格之成就，为其目的者。故此心灵虽可有种种超越的信仰，然必自觉此信仰属于其自己，以通于其所信仰，而非其自己属于此所信仰。故其信圣、信神、信无量诸佛之神明，皆非只匍匐于其下，而自视若一无所有。其信之也，由肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，固皆所以与之感通。然其如此肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，同时有一自身心灵之开展升起，以进接于神明，而自觉其有此开展升起，与进接于神明，而非傲慢之情者，存乎其中。若舍此自觉，便同一般宗教徒之皈依、驯服、依赖、呼救之情；则此只为处变之道，而不足以为安常之道。依安常之道，人只当存此超越的信仰，以此信仰感通于所信仰，而此信仰即属于其心灵之自觉，而非此心灵之自觉属于此所信仰者。以此心灵，对此超越的信仰以外之存在，如一般所谓他人他物，亦只当本其心灵之自觉与之相感通，而不能将此自觉隶属于此他人他物者。故依此自觉而有之对人之道德实践，人固不隶属于己，己亦不隶属于人。一切人伦关系中之人与人，情相感通，其中皆如有一精神的空间，以不碍其各自独立而顶天立地，即人对自己之道德实践，如对自己之迁善改过，而自好其善，自恶其恶之事中，此有过之自己，与能改过之自己之间，或有善有恶之自己，与好其善、恶其恶之自己之间，亦当有一精神的空间，而不相黏附；而后此能改过之自己，能好善恶恶之自己，得通过此空间，以运其好恶之能，改过之能，以迁善改过，而好善恶恶。此外，人依此心灵之自觉，而有种种达目的之手段行为之时，此自觉与此目的之间，亦有一精神上之距离或空间，而使此目的之扩大或缩小，伸进或退缩之事，或自运转改变其目的之事成为可能。而目的与手段之事之间，亦有一精神之空间，存于此自觉之中，使手段之事之伸缩进退成为可能。否则人虽可有其达目的之手段事，或对目的手段之善恶，自加一直接之好恶而迁善改过，或尽人伦之道，以成一般之道德实践；然不能有尽性立命，以自成圣成贤之道德实践。因若此心灵之自觉，与其所对之他人，或自己之善恶、自己之目的与手段事之间，若无上述之精神的空间，即无异此自觉之隶属黏附于其所觉，如上述人之信仰之心灵之隶属于所信；则人将只有对此自觉之所对之直接反应，而不见此所对者，对吾人之真实有所命，亦不自觉其能自觉之心灵中，自有顺其所命，而应之之性。即非自求尽性立命，以自成圣成贤之道德实践也。此义思之自知。
此上说在尽性立命之道德实践中，人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神的空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。此修养之道，恒非是在一般道德实践之情境中，方加以从事者。此乃临时抱佛脚之所为。因在一正常之道德实践之情境中，人当下即须对此情境求一决定之反应或回应，即不能更从事于此空间之量之增大之修养。此修养之道，乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。此即如在吾人前所谓观照凌虚境中之观照活动，感觉互摄境中之感觉活动，与反观自觉其感觉之活动，依类成化境中之辨类之判断，依类以生活之活动，及万物散殊境中之观万事万物之个体之散殊，而分别论谓之之活动中，吾人皆可有开拓此心量，以由小至大之道。此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦是一种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者。至其所以能开拓此一空间之理由，亦原甚简单。即在此诸活动中，皆有一心灵之顺展。此顺展，无论是依个体之散殊而顺展，依类之有种种而顺展，依感觉活动之相续而顺展，或依观照所及之纯相、纯意义之次序呈现而顺展；其在主观心灵上之效应，同是一心量之次序的开拓与扩大。此中，因人初不必有一般道德实践中之善恶、邪正之辨别，以对境加以去取，故此境之次序展现于心灵之前，即自然顺而不逆。此即足以成此心量之自然的开拓扩大。人有此心量之开拓扩大之后，则其在道德实践之情境中，于其所对之人物等，即自然能置之于一有更广大之关联的世界中观之，而透过此中所关联者之广大，以了解其所对之人物，即已可使之与此自觉之心灵，不相隶属黏附，而形成此心灵与其此所对人物间之一空间；而经验种种境之顺展于其前之此心灵自身，亦必由历此经验，而有其自身之开拓扩大。故人之经历此诸境，皆所以使此精神的空间由小而大之修养之道也。
然吾人若立脚在尽性立命之境，以经历此上述之诸境，亦有一态度，为必须保存者。否则人之经历此诸境，亦非必然能引致此精神空间之开拓。此即谓：人在此上述诸境中，必须同时亦自觉的求保持此“心灵之自觉”，于其所对之境之上，方直下与其所对之境，有一精神的空间之存在，能自觉的“求此心灵自觉之不黏附隶属于境”。如人在观照凌虚境观数时，必须同时自觉此心非数，而只为观数者；观逻辑命题之真妄关系时，必须同时自觉此心亦非此真妄关系，而只为观其真妄关系者。于感觉境中，则当自觉此能感觉之心，非所感觉；于反观其感觉时，则当自觉此反观，不同于所反观。依同理，观万物散殊时，则其能观不与所观之万物为侣；观一切类时，其能观亦不与所观一切类同其类。此即人通常在此诸境中时，恒不必如此想，亦不必能如此想者。然人在立脚于尽性立命之境，以历此诸境时，则人必须将其能观此一切境之心灵，向上提起，以虚悬于上，以与此所观境间，时时有一距离，以形成一精神的空间。此心灵之自觉，永正位居体于其自身，而不黏附隶属于其所观之境，则人之所观者，虽仍只是此诸境。然此心灵之自觉自身之位，则与尽性立命之道德心灵之位平齐，而可与之相互为用，亦可更说之为同一心灵之不同表现也。
六 精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观
此上吾人所说在尽性立命境中，吾人之自觉其心灵与其所对境间之精神的空间，无论大或小，皆可说有其自身之三度向。此中心灵与其所对境物之相望，为一横开之度向；心灵之活动之相继，与境之相继呈现，为一顺序之度向；而心灵对境之知或行之反应，有其所向之在上之一目的，为一纵竖之度向。所谓心灵之感通，即依内，以外通于境中之物；依序，以自通其前后之对境物之活动；更使其活动与境物之功能之表现，通于一向上之目的之实现。所谓心灵之理性，则表现于前后之思想活动，与为其成果之概念、命题、推论之一致贯通者，为逻辑中之理性；表现于思想中之概念内容，与所对境物之内容一致贯通者，为知识中之理性；表现于其行为之应境物，以通于目的之实现，使行为与境物之变化，与此目标一致者，为实践中之理性；而使一目的之实现，与其他一切目的之实现相贯通而一致者，即为道德实践中之理性。然人之思想活动之求自己一致，此中之思想之内容，即其他知识行为中之概念，而概念之内容初即具体境物之内容。一般说，概念之内涵为抽象普遍之意义或普遍者，概念之所指则为具体特殊境物。然今合此概念之内涵与其所指之具体特殊之境物，以成一思想、一概念时，则思想为一兼普遍、特殊、抽象、具体之具体的思想，具体的概念或理念，而此一能结合普遍与特殊、具体与抽象以成一思想理念之心之功能，即为一具体的理性。在此具体的理性之思想之形成其理念之事中，顺其中之普遍义而思，为此思想所经之一顺度；横陈其中之特殊义而思，为思想所经之一横度；纵观此普遍之实现于特殊，特殊者之合表现一普遍者，为思想所经之纵度。先思此普遍，以更见实现于各特殊中，即演绎之事；由特殊以见其合表现一普遍，即归纳之事。合此二者以达思想之目的，而人即可于各物皆有某普遍处，见其同，于各物之各有某特殊处，见其异。数其同则一，数其异则二。同则合，异则分。同可分而出异；异可合而入同。人之思想乃或止于同之是同，同之涵同，为同一律，如p涵p；或进至：同是同，亦或可有异，则同涵同或异，如p涵pvq。一同可或连于二异，如p涵pvq及pvr。二异间，又或可兼或必不可兼。二异或可兼，则为不相斥之选项，如pvq。二异必不可兼，则为相斥之选项，如～（p.q）。相斥之选项间，此以异于他而非他，以成其自同。而自同者必非其所非，否定其否定，以自是而为肯定，如 。人之循今所谓逻辑中之基本概念，而见有纯逻辑性的思想中之纯理性，其根据唯在此人之思想之自有顺其有三度向之理而行之性，以连结普遍与特殊，抽象与具体之一具体的理性。盖于此具体的理性，将其中之经验成分抽离而说，即为逻辑思想中之纯理性也。至在一般实践行为或道德实践行为之理性思想中，则凡人于此所欲达之目的，即普遍者，合以向于“此目的之达”之人的行为与其他境物，即特殊者。在知识中人以见普遍之实现于特殊，见特殊之合表现一普遍者，为知之目的。在实践行为中，则以行为使一“普遍者表现于特殊之人的行为与其他境物中，使此人的行为与其他境物，一一皆成实现此普遍者”，为行为之目的。此二者，虽一属知，一属行，其目的咸在见有普遍与特殊之结合，或形成此一结合；而其皆依于一具体的理性之要求，则一。人之形成知识，其自身固亦是一行为，而人之行为，亦可更为人所知，以成人对此行为之知识。则此一属知，一属行之事，固皆所以成知，亦所以成行也。
识得上文所谓具体的理性之义，在根本上依于人之心灵有对境物贯通之一度，有其先后之活动自相贯通之一度，亦有求目的实现于行为之活动与所对境物中，而使此行为活动及境物与目的相贯通之一度；即知人之理性之表现，即表现于此心灵之能通感于其前后、内外、上下之诸方向中之境物，及自身之活动与目的中。而此感通之事之本身，即与此境物等直接相遇，而直接觉之观之之直觉或直观。则此理性之表现，亦同时是直观。直观一境物是直观，直观一目的，亦是一直观，直观其先已起或后方生之活动，皆是直观。人其先之思想活动如此，后不如此；人即直观得此前后之矛盾。内有一对境物之概念，而用以判断此境物，谓其内容，同此概念之内容，而后所感觉之境物内容不如此；人即直观得此用以判断之概念之内容，与境物之内容之矛盾。人之目的如此，而其行为活动与所对境物，不能合以达之，人即直观得一目的与此后二者之结合所成者之矛盾。直观得一矛盾，即直感其违于理性之要求，而人必顺理性之要求，而伸此屈彼，显此隐彼，成此坏彼，以去其矛盾，而求遂其理性之所求，以成其直观之所安，亦成其心灵与生命存在之上下、前后、内外之相感，而皆贯通一致，以流行无碍。此乃人之思之事，行之事，人之直观之事，亦人之求其感之通贯，以成其心灵与生命存在之流行无碍之事。此即只有一事，并无多事者也。
然此中人之理性去除矛盾之要求，自有其强度之不同，其所以不同，则初由其所求感通之范围之大小之广度之不同。此广度之不同，又恒由于其当下心灵活动，对其此心灵活动之前后、内外、上下之各度向之彻入之深度不同。此中，人恒必彻入之度深，而后其理性所要求去除之矛盾广，而其必求去之之要求强。此如以吾人之心灵活动之彻入于其前后之一度者言，则此彻入之及于其前者，赖记忆，彻入于后者，赖预期与想像。然人善忘，于日昨所言所思，今日视之，已若是他人之所言所思；则其言其思，必难免于今日与昨日之相矛盾矣。若所言所思者，更稍多曲折，则顷刻之间，而矛盾之言之思，亦出矣。人于一日之言，一日之思，终身不忘，必求可质之于来日之言之思；若其不堪质之来日，必一去之而不留。此非真求其前后所思之真实贯通者不能也。又如以心灵活动之彻于内外之一度者言，人在感觉之境，视思明，听思聪，而耳闻目覩，皆历历不昧，非徒在其能用耳目之官，而亦在其心之遇声色之时，内无阻隔，然后能聪明洞达也。人于其所假想之外境，或内心所对境而对此心为外者，皆历历不昧，亦同非易事也。至于自心灵活动之彻入于上下之一度言，则赖其上之目的理想之昭然在目，而持守不移，亦赖其求达此目的时，对种种境物有一贯之行为，锲而不舍。凡此等等，无不赖于人之心灵活动，于其前其后之活动，于内心所对之境物，于在上之目的，及在下之达目的之行为等，有深度之彻入；然后其所感之而求其贯通者广，其理性之所欲去除之矛盾亦广，其去之之要求亦强；而其所成就之心灵，更为一理性的心灵；其所成之生活，更为一理性化之生活；其所成之生命存在，亦更为一理性的生命存在也。
七 心灵之活动之深度广度与强度，及有余情之性情为理性之超理性的表现与性情之际
此人之当下心灵活动，在其前后、内外、上下之诸度向中，其所彻入者深时，吾人说此当下之心灵活动为有深度。由此心灵活动有深度，而彻入者多，见彻入之力强，而有之广度强度，则为依其深度，而有之广度，强度。然人心灵，另有一依于吾人前说之心灵之中之精神的空间之量之大之广度，而形成之深度与强度。此精神的空间之量之大，初乃纯由于此心灵对其内外前后上下中之所对之一切，皆无所隶属，无所黏附，而只见其疏阔地并在于此心灵之各度向中。此心灵于其所对，无所隶属黏附，即不受其牵挂，以自损其力；既得见此所对者之疏阔地并在，遂有灵慧，以游于虚间，深观其同异关联，更求其贯通之道。循此贯通之道，而以心灵之知之活动、行之活动，以求透过之、彻入之，则所遇之阻碍少，而此心灵活动之运行，即由其阻碍少，而见其能透过彻入之力之未尝不强矣。
除此以外，此心灵亦可有依其强度而成之深度广度。此即指此心灵，专对一当下境中之一物，怀一有限定之目的，而将其前前后后之活动，皆集中于一当下境中之物，或一限定之目的之达到，所表现心灵之强度。然由此心灵之活动之有一强度的集中于一境物或目的之后，亦即将其心灵之活动，游离于其他之心灵所对之外，而开出心灵中之空间，以渐有对各方面之境物或目的，加以旷观之灵慧，而由此灵慧，以渐能深观其同异关联。此所谓由柔而强，更由愚而明之道也。
此中人之心灵活动之彻入于其前后、内外、上下之度向中，有种种深度、广度、强度之不同，人之所感而能加贯通者，亦即有其远近、大小、厚薄之不同，亦见人心灵之理性之要求之程度之不同，及人之生活之理性化，与人之生命存在之理性化之程度之不同。人于其所感，能加以贯通，以至对其生活之全境，无不感而遂通，而其生活全部理性化者，则为圣人。此必赖其心灵活动，对其前后、内外、上下，无不与之感通，无一毫阻碍、隔膜，皆如昭昭朗朗于其当下之心灵之所知者之前。此中，在实践行为上看，非谓其一般目的，皆能达成。然其道德实践之目的，则无不达成。道德实践之目的，乃以一般目的之贯通为目的。求此一般目的之贯通，要在对此一般目的，更自作主宰，而加以取舍，加以进退，加以屈伸，以成其变化。此中之舍而退屈，在一般目的言为失败，而在道德实践言，则不必为失败，而亦为成功。此一般目的之成败，系于境之顺逆，顺则成，逆则败。然在道德实践之目的，则顺而安于成，逆而安于败，皆安命立命之事，亦皆尽其能感通之性之事。故无论于顺逆成败之境，人为其所当为，皆是对境有当然之应，亦皆可成其道德实践之目的。圣人即人之与境感通，于一切顺逆成败之境，无不能应变不穷，而一一与之感通者，故其生活即为在任何之境，皆能理性化，而达其立命尽性之目的者。然此非谓圣人之于其自成其道德实践以外之一般目的之不能达成，无憾、无慨叹之情之谓也。然此中之慨叹之情，亦为圣人之依理性而生活所必有者。吾人亦将缘此而略论：在生活理性化中，人之必同时有种种此类情感之表现，亦皆为依理性而生之性情，而明此上所说之生活之理性化，其归极之义，实在生活之全幅成为一性情之表现。若只言理性，尚非至极之言也。
吾人言生活之理性化，通常恒指生活中之知行，皆依理性之规律而有，或皆为合于当然之义之知与行，亦即皆如承其所接之境之所命于我者，或天之所命于我者，而有之知与行。然此中对情之地位，皆尚无善解。通常人谓人于一境，始也有知，继有喜怒哀乐之情，更有对自然之喜怒哀乐，知其善与恶，而好其善者、恶其不善者，以成其道德实践之行。此中，以情为知与行间之媒，而情既归于实践之行，以行成人之德，则其情似归于隐。此固是情之所以为情之一义。然尚非情之所以为情之究竟义也。此情之所以为情之究竟义，在由情以有行，由行以成德之后，此德之表现可仍只是一情。此情则为不更以归于任何之实践之行为目的，而自然流行生发，以充塞洋溢于天地间，而无已者。此种情之不归于实践之德行，而自然为人之性德天德之表现者，亦人所多有，而一一皆为天地间之至珍，皆当任其自然，而不必一一导归于成德行之用，亦不须以之为人之求自成为圣贤之用，而自然能使人日进于圣贤，而为吾人所不可不深观者也。
此种人之情，吾可称之为运于人之心灵所对之任何内外之境物之虚处，亦即吾上所谓精神的空间中之空处，而环绕于诸境物之外之雾围中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情。此多余之情，皆恒由行为之无可奈何处，人面对其行为与境物之外之无限。而生发，亦恒顺人之追念、回忆与想像所及之遥远事物，非人之行为之所及者而生发。此即如人追念儿时旧事，遥望故乡，怀想古人之情，或登高临远，而生陈子昂之“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”之情，或遗世隐居，而忽如孔子之自念“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之情。此外，尚有种种无端而缘其幻想之所及，如对花而叹花何不解语，对顽石说法而望其点头，以及种种如诗人做其种种白日之梦而有之情。凡此类之情，皆不引致一道德实践之行为，其生发也，皆无目的，亦不能有目的，皆不求结果，亦不能有结果；故亦不求今生或来生之报偿为结果，而超于一切有善恶报偿之境界之外。然此余情，可依人之心灵之追念回忆之有所往，想像之有所往，或面对无限之宇宙或无可奈何之境，今所谓悲剧境界，而自生发。此人之能追念回忆、能想像，能面对无限之宇宙，与一切无可奈何之境，皆出于心灵活动之能向前后、上下、内外之方向，而作无尽之伸展，亦依心灵之求有所感通，即皆依于人之理性之流行。然此人之求有所感通者，皆不能实着于其所欲感通者。如人之追念儿时旧事，遥望故乡，皆如有所感通，而不能实着于其上，以见此感通之圆成于一境界之中。然此中，又不能说无一境界。人之缘想像而生之情，亦更疑真亦疑幻，非虚亦非实。人对天地之悠悠之情，亦如随天地之悠悠，以浮沉于天地间。孔子之念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与之情，乃依对鸟默与人之念而起，如不出自孔子；而此情亦非鸟兽与人之所喻；而若悬于孔子之外，亦在鸟兽与斯人之外，而无着处。故凡此类之情，皆在人与所对之境物中间之一精神的空间之中，而如在环绕于此人与境物之外之一苍茫之雾围中，亦即皆为充余于此人与境物之外之一余情。此人之余情，乃环绕境物而生起、放散，而溢乎其外，故非一黏附于境物之溺情，或情欲，亦不化为达成任何目的之实践行为，故不同道德生活中之好善恶恶之情。然人之此余情本身，则自可爱。人之爱此类余情，其爱亦不着于此余情。如陶渊明诗咏荆轲诗，“其人虽已殁，千载有余情”。此余情，乃荆轲之情之余，而渊明感之。吾人读渊明诗，对渊明之能生余情之情，亦有所感。然此感者何物，皆着之即不见，而吾人感之之情，亦只是吾人之余情也。人之能有此余情，则最见人性情之能向其前后、上下、内外之方向，作无尽之伸展，而不知其所向者之为何物者也。此外，人之宗教性情操，如赞叹、祈望、颂祷、悲悯，皆是此一类之性情之表现，而与其所对者，若即若离，其所对者，亦若有若无，若虚若实，使其情无着处；而此情亦正以其无着处，方能生发而不已。然此生发不已，仍是以吾人之当下之生命存在之心灵为中心而生发，故亦皆与人之当下之自觉心灵，相与而俱行，而非在其外。然却不可以此类余情，乃自觉心灵之一所觉。此情只是充实于此自觉心灵内之性情，自然随此心灵之光耀，而向外放散者。吾人言生活之理性化，其最高义，即在此生活中之理性，皆显为有如此之余情之性情，而理性即同时为表现为超理性。由此，而人之生活中之一切，皆如在此一性情之余情之充塞洋溢之中。此余情者，如中庸所谓鬼神之为德，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不遗”；如乐记之“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，故为超理性，而人之生活之理性化，尽性立命之道，亦至此超理性而极矣。