六 生命的灵觉之破空而出之创生义与天德流行

此下当说吾人如何能使吾人之生命达于自觉的天德流行境之道。此在知解上说，吾意首当细认取：前所谓吾人生命之生于此世界，初为一破空而出之一赤裸裸之生命，乃表现一先天的空寂性、纯洁性，而为一善之流行，为第一义。亦即以自觉的超越忘去此生命之来处，以及其超越的根源，为第一义。人恒不免思其生命存在中之种种内容，此种种内容有其来处。此即非指一赤裸裸之生命，而为带上颜色之生命。此生命之内容或颜色，可说由父母祖先遗传来，可说由前生之业报、赖耶识中之功能种子之现行来，可说由自然之无数不可知之力之聚合于吾人之生命存在，而表现于其中来，亦可说由上帝创造我时，心中之我之个体之模型来。但此皆非吾人之赤裸裸之生命存在自身，或此生命存在之本性。此生命存在之自身或本性，乃初不须连此一切内容颜色而说者。此生命存在之自身或本性，只是一灵觉的生，或生的灵觉。克就此生的灵觉言，乃无此一切内容，或有此一切内容，而更加以超化忘却者。唯此生的灵觉，能超化忘却此一切内容之所在，乃其所以为生的灵觉。故谓人之生的灵觉中，夹带有父母祖先之遗传性质，前生之业报种子等，人之初生，皆不知之。此不知，不只是无知、无明，乃兼是此生命存在能超忘此一切之一表现，亦生命之有先天的空寂性纯洁性而为一善之流行之一表现。对此生的灵觉，人固亦可说其自有一超越的形上根源。因若其无此一超越的形上根源，此生的灵觉之生长发展与流行，即不能继续自超越其自己，以成其生长发展与流行。此生的灵觉之能继续超越其自己，必有使之成为可能之超越的形上根源。对此根源，可以天、上帝、如来藏心、或法界性起心之名说之。但在此人的生命之生于此世间，以有其生的灵觉之时，此生的灵觉对此超越的形上根源之自身，亦有一超越而忘却之事。此超越而忘却之事，不能只说是一与其根源隔离，而堕落，遂不知其根源，而有一生命之原始的无明之事。此超越忘却其根源之事，亦当说其乃由此生的灵觉之“破空而出”之故。如人之自然生命之由母体而生，乃一破空而出之事。婴儿破空而出，故与母体有一隔离，而婴儿降世。又如海水之倒注于湖，而湖海相离。故此生的灵觉与其超越之形上根源之隔离，亦即此生的灵觉之有破空而出之一创生之活动。而此隔离，亦初是由超越而忘却其根源，以使其生命具一先天的空寂性、纯洁性，而无所依傍，以为一赤裸裸之生命以降世。不能说全是隔离，全是堕落，全是无明，只可说一半是隔离、堕落、无明而已。

此具生的灵觉之人的生命，应说其有一超越的形上根源，并与此根源有一超忘隔离，以破空而出，以创生出。自其为破空而出之创生言，此乃一前所未有之有。此有，可说是此根源之所生出，其所可能呈现之生的灵觉之不息不已，其所成之百行万德，皆可说在此根源中完全具足。一切人与有情生命之恒沙功德，亦同在此根源中，完全具足，真实常住，不增不减。然克就此生命创生之事，只是破空以显一有，破此世间之“无此生命”，破此“世间之他人对此生命之初不见其有，而对之之无知无明”，亦破“其自己对自己之存在之无知无明”，以显其有之一面说，则其破空而出，即于“空”有所破，其破上述之无明无知，对无明无知，亦有所破。此破，如否定一否定，以光照破一黑暗。肯定乃以否定否定，而更成其肯定。此否定否定更成之肯定，对原始之肯定，即为新创。如以光照黑暗，此黑暗中之光，虽皆来自持之以照黑暗之光原，然照黑暗后，黑暗破处之光，乃前所未有。此中之有，固须以“有”为根源，无固不能为有之根源。然有而更无无，以使有更成有，此无无，则为使有得更成为有之根源。无无可为有更成有之理由，亦如否定否定，可为肯定更成肯定之理由。故必无无，方助成有之创生，必破空，方助成生命之出。此生命破空之事，乃其根源中所未有。其本身即亦为一创生。此生命之破空而出，即依空而破，而出，亦可说为依空而出，以为一无中所生之有。但此只是一半之义。另一半，是破空而出，即无无而有。西方基督教，以上帝只自无中创万物，即只有一半之义；而不知即谓一切万物皆以上帝为根源，而万物之一一物，仍皆同时是无无而有，破空而出，而在此无无之处，破空之处，见一创生之事，与创生出之有之依其破空，以更自成其有。此其破空所更自成之有，则非其根源中之所有。此中，若以佛家之如来藏心，法界性起心，代上述之上帝，亦当如此说。

此上所说生命之创生，乃依其根源以破空而出。由此破空无无，以更自成其有，而此有即为此根源之所无。如由肯定而否定否定，以成之肯定，乃初之肯定中之所无。此中人之思想之由否定否定，以使肯定的思想，更成肯定的思想，是事；依肯定而能否定否定，是理，是道。否定否定而能更成肯定，亦是理、是道。故一一生命之破空而出，无无以更成其有，是事，而破空无无之能使有更自成其有，以有生命之创生，亦是理是道。其根源，则只是一超越的形上之存在。此存在，可说是体，生命依之而创生，可见其用。但此体必依此理此道，而后有此创生。此创生之一半义，为自无而有；全义则为：破空而出，无无而有。此自无而有，破空而出，无无而有，以及此有非其根源中之所有等，是此创生之相。自此有之非其根源中之所有，而与此根源，若相隔离，而能自超忘此根源，以自有其由破空无无所成之有言，则此创生之生命，即自为一体，以继续依此破空无无之理之道，以自成其用，而自有其相续创生之事，与此事之相。此自成之用、与相续创生之事中所表现之相，亦皆可说是此根源之体之用之相。但克就其一一皆同可说是由无无破空之事，而有处说，其有，又可说非此根源中之所有，而为其所自有。以克就此根源而言，固未尝有此破空无无之事也。

由上所说，则生命之存在，自当有其超越的形上根源，亦依此根源之有而有。但由其破空无无，所更成之有，则为其自身之所有。此破空无无，能使有更成为有，乃一理、一道。唯依此理、此道，一生命存在，乃得由其根源而创生，以自有其所成之有，亦自有其生命之理之道，以为其性。而此理此道之意义，即更重要于此根源之为形上存在、及生命存在之为存在。一切生命存在，即当说直接依此理此道而生。此形上根源在中国儒家名之为天，而此理为天理，此道为天道。吾人之生命存在之具此理此道为性，为天性，亦人性。其伦常典常，为皐陶谟之“天叙有典”；其礼乐，为“天秩有礼”；人之有德者王，为“天命有德”；罚罪，为“天讨有罪”。人之具此天理天性为心，为天君，此心所依之身之五官，为天官，其接物而生之情，为天情，养此天情之物，为天养，物之祸福及于人，为天政，此皆荀子所名。此人之生于世界，为天民，则孟子所说也。

七 尽性立命之涵义

依此上所说，吾人之生命存在与其超越的形上根源之天，即有相依相即，而又相隔相离之一关系。故此天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有“命”之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生。此生之欲有所向往，欲有所实现，即此生的灵觉或灵觉的生之性。实则此欲有所向往，欲有所实现，即是去创生。故生即是性。而欲有所向往，有所实现，即是一自命，自令，故性即是命。但说性，是自此生的灵觉之所以然处说，说命，是自依此所以然而见之当然说。自命自令，即自依性而知自谓当如何如何，故此自命自令，即性之命。自此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。此自命天命所在，亦即性所在，故中庸曰天命之谓性。人之理解此天命之谓性，不须先想一天是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源之为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物以知之。此人之自命自令之事相续有，而人相续依之以行，人之性即相续现；而人即相续自知其性，亦知性之根源之天。故孟子谓尽心即知性知天也，尽心即尽此心之自命自令，而行之，亦即就此心自命自令之时，所视为当然者而行之，此亦即尽此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之内也。

此上所说，即性命即天命之命，孟子之言，涵其义，而中庸完成其说。因孟子之言命，或自外境之顺逆说。此外境之顺逆，乃另一义之命。但人在顺逆之外境中，皆可有其所以自命自令，而自行之，以立此自命自令。故此义之命，亦通于性命之命。然中庸言天命之谓性之命，则纯为性命之命。然孟子之谓顺逆之外境为命，亦非只外境中顺逆之事实之自身，如此如此，即是命；而是说此顺逆之事实，皆可启示人一义所当为，而见客观之天于人有所命。而人于此可有其自命自令，以立此自命自令之命说。言此外境之顺逆之事实，可即启示一义所当为，而见客观之天于人有所命，而人即由此以知所以自命，其义亦更有深于中庸之只言性命即天命者。

此外境之对吾人之活动有其顺逆，乃吾人自然之生命活动与外境相接，而为人所感者。此外境之可对吾人之活动，为顺为逆，即使吾人之活动，可成可败，可穷可通，可为福可为祸，可为吉可为凶，以至可生可死，而使人之生命活动之所得所有，皆可失可无，而见其得非常得、有非常有，为无常，为偶然得、偶然有，亦即为可存在可不存在者。此乃原始佛家之必言无常，原始基督教必言世间之存在为偶然性之存在、非必然性之存在之故。佛家由见此无常，而言一切世间之生命存在之必有苦痛烦恼，基督教由见此偶然性之存在，而必求一非偶然之必然存在之上帝神灵。但此二大宗教思想，皆是对此生命存在之有逆境，而见其所有者为无常，为偶然有之直接反应；更本此直接反应，以判断世界中之生命存在为苦，其所得所有者皆偶然存在，而皆可失而可无，即由其生命存在之有罪，而世间非真实。然在儒家之思想，则不直下有此一反应，即本此反应以作世界中之生命存在是苦是有罪之判断；而转回意念，以问人当如何处此或逆或顺之境，此逆顺之境，除为一事实之外，是否尚另有一意义，而启示吾人之所以处之之义所当为，如对吾人有所命，而使吾人亦有一自命自令，以为其义所当为?此即将人之生命心灵活动之方向，由面对顺逆之境，而翻上一层，以观其是否对我之义所当为，有所启示，而如对我有命，更退回而有一自命自令，以行其义所当为之事；而于人之行其义所当为之行处，见此生命心灵之活动之为实在。此顺逆之境，能启示此义所当为，以使吾人有此生命心灵之活动，以为其果。此果既为实在，则为此果之一因之此境，亦即为一实在矣。

人所遇之顺逆之境，自可说是无常，亦可是偶然存在，而非定常，以其可不存在故。此事无人能加以改变，亦无人真希望其改变。因若人所遇之一一境，皆为定常而必然之存在，而人之所有者，亦一有而永不无；则人之生命自身不能有变化，不能有活动，生命自身亦将不存在矣。生命乃正以能无其所已有之常，而成为生命；则生命亦赖此无常而存在，故人不能真望世间之一切存在皆成定常，皆成必然存在，以与生命之自性相违也。故由生命之顺其自性，以观世间之物之存在，原不能真望其所遇之境，为定常为必然。故其所遇之境之有顺有逆，为无常而偶有，即生命之依其本性，所不能不承担，亦其所当承担者。以其自身既无常，依恕道而推，亦不能望世间之其他存在之必为常故。由此而吾人之生命存在之在世间，其所遇之境有顺有逆，有穷有通，有祸有福，有吉有凶，乃能直下承担，而无所怨尤，更不求躲闪，不加逃避；而知此所遇之无常，一一皆偶然，其本身乃吾人生命之必然当然的命运。然此所遇之一任何命运，亦不只是一事实，而是“吾人之生命之变化运行到之一境，此一境对吾人义所当然者有所命”之一有价值意义之一活泼泼的命运。此命运启示一价值意义，而对吾人之义所当为者，有所命，而人有之自命自令，自皆有一限定的价值意义，而为限定的命令。如一切顺逆之境，皆对人之活动有一限定的意义。人在一顺逆之境，行其义所当为者，如对父以孝、对君以忠、对友以信等之类。至人之守尾生之信，为愚忠愚孝之行者，则此行与所对之境，不能相应相适而不美，即非至善，而为不善，亦非义所当为，如吾人前于道德实践境中之所涉及。由此而吾人于道德实践境中，所说之种种德行德性，与在此篇中前所说之人之如何由孝弟而至对德性世界人格世界中之人格德性之爱敬等，所成之圣德，在一特定的顺逆之境下，皆不能完全表现，而必须特殊化、具体化，同时限定化，以表现于一一特定之境，而后能在一一特定之境中，次第成就。此人之德行必须在一一特定之境，如此特殊化、具体化、限定化、方得成就，人亦可视为此即见德行德性之表现本身之无常，而可有可无，而致其叹惜。人遂可问：何以人不能遇一境，使其一切德行德性，皆能完全表现，而一时完全成就，如上帝或佛菩萨之德行德性之完全成就，而可在一时普遍对一切存在一切众生而表现乎?

对此一问题，可如此答：即德行德性之必在一特定之境具体化、特殊化、限定化，即德行德性之表现成就自身之一命运，亦其自身所当受之一命运，否则不能有此德行德性之表现、成就，以运行于有种种特定境之世界。此人之生命存在之必遭遇种种之特定境，而受此特定境之限制，亦即限制其德行德性之在一时之表现成就。此一限制，是否真只为一限制，亦要看吾人之如何观此限制。今吾当说：此一限制，正同时有一超越限制之意义。此所谓超越限制之意义，乃自一特定境之消极的非其余一切特定境之意义上说。此一特定境之“非”其余一切特定境之非，要动态地看。此非，即是能非斥、非排之非，亦即能使人超越而忘却其余一切特定境之非。此非其余一切特定境之非，即将此其余一切特定境，卷而藏之于密之非。此“非”能将其余一切特定境，皆一齐卷而藏之于密，其能非之用，即无穷无限，亦正依其能非之用之无穷无限，使其余一切特定境，无不被非尽而无余，然后此当前之特定境，方能成就。故此当前之特定之为有限制，正依其能非一切特定境之用之无限无穷而有。则此当前特定境，就其为一限制言，可说如一城郭。此城郭，自内部看是有限，自其外看，则有能阻百万兵之无限之用。此城郭之是否只为限制，要在此城郭之有无城门，可由之而出，其上是否有天光，可登城而望。若无城门，无天光，则此城郭即成生命之监狱，为生命之自我封闭，自己限制之所。故一切特定境，皆可使人陷溺其中，以形成种种生命之执障。然人之德行德性之由一一特定境而表现成就，乃此德行德性运行于特定境之历程，亦即其自出入于其所居之一一城郭之历程。则此城郭，非为监狱，亦不碍其德行德性之次第表现成就之历程，亦为无限无穷的相续之历程也。

依此上所说之义，则人之生命存在之表现成就其德行德性，只能在一一特定境中次第表现成就，即不只为一必然之命运，亦当然之命运。对此一一特定境之各有其限制性，亦当知其各有一使人超越而忘却忘其余一切特定境之无限之用，以观其具此义之无限性；而见此有限制性之特定境，即以其具此义之无限性，为其根据。故人之生命存在之始，虽只生于一特定之时，特定之地，某家某户，以只有其父母兄弟，即不可只作为一生命存在之限制观。而当知此生命存在之有此一特定境，即足以使其超越而忘却三千大千世界与其无尽之前生与后世，亦可使其忘其所自生之超越的形上根源，而见其生命存在依于一原始之空寂性、纯洁性，以赤裸裸地出现于世界之此一特定境。此特定境，即生命存在最原始之一城郭，以外阻百万兵之来袭，亦护持此生命存在活动之变化运行，而兼具有限性与无限性，而为人之必然的命运，亦当然的命运之所在，以使其德行德性，得次第成就之“前更无始之始点”之所在者也。

除人所遇之特定之外境，为一必然当然之命运之外，吾人前说人生命存在中，除具上述生的灵觉或灵觉的生之性命之外，此生命存在，亦可由其父母之遗传，前生之业种，或自然之种种力量，或上帝之依其造人之型模等，所赋予之种种生理的体质、心理的气质性格之内容，以为此生的灵觉或灵觉的生上之种种之颜色。人何以有此生理的体质、心理的气质性格，而非其他，无论说其由父母之遗传，或前生之业种等来，对吾人当下之心灵生命言，皆初似可说为一外在之决定，而未尝先得吾人在此世界中之此一生命核心之灵觉的生、或生的灵觉之同意者。此中，无论此所禀赋得之生理之体质气质之为如何，皆是一特定之体质气质，亦是有限制性之体质气质。人之只有此特定限制之体质气质，而或强或弱，或刚或柔，或正或偏，亦皆可说初是吾人之生命存在之核心之灵觉的生或生的灵觉之一内在的必然的限制，必然的命运。然此必然的命运，亦为一当然的命运。此中，人之灵觉的生或生的灵觉之受此限制，而有其限制性，此限制亦有无限之意义。因若无此心理生理之体质气质，即可喻如此灵觉的生、生的灵觉，少一居住之宫殿。此体质气质之为特定之有限制之体质气质，正所以使其体质气质，非此外之一切生命存在之体质气质，如一宫殿之由其特定而有限制之构造，即使其非一切其他宫殿。此中，人之体质气质之如是如是，若只作一事实看，则无价值意义。然若不只作为事实看，则此体质气质之如是，亦启示人之义所当为，如对人有所命，而人可由之以有其自命自令者。如人之自知其体弱，则求强之，体强，则知所以善用之；气质偏刚，则矫之使柔和，偏柔则矫之使刚强等。则天之生我以为具某体质气质之人，此体质气质之自身，亦即能对我发命令，如天之对我发命令，而我即亦同时以之为自命自令之事也。

由此人之所遇之特定的外境，与人之生命存在中之髓质气质，皆能对人之灵觉的生或生的灵觉，有所命，而此生的灵觉或灵觉的生，即能以其所命为其所自命自令。此中，若自此外境与气质体质之命于我之义所当为者看，可只见其皆是天命；而自我之由此外境与体质气质之命我，同时即以之自命自令看，则是性命。我即可于此性命之自命自令中，见其中所呈现之天命。前一义之天命，可说在外境及体质气质，与此灵觉的生或生的灵觉之间；而后一义之天命，则其超越的根源，虽可说在此性命之上，然其呈现，则只内在于此生的灵觉或灵觉的生，依之而有之性命之中。

对前一义之天命说，此灵觉的生或生的灵觉，若见此天命自外境而来，自气质体质而出。此中之外境与气质体质，即若皆能发命令、发声音，以对我有所呼召者。此呼召，自客观而说，皆如天或上帝之对我发声，而对我呼召，与我交谈，而此时吾人即可真感一活的上帝，活的天，而我于此灵觉的生、或生的灵觉，只是奉承之。此奉承之为知命、俟命、安命，为坤道。自后一义之天命说，则其呈现既内在于性命，人之顺其自命而行，即顺此天命而行，人与天之交谈，奉天之呼召，皆只是与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召，以自顺此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命，是为乾道。依坤道，则天命为先，人之自命为后，此“后天而奉天时”也。依乾道，则自命为先，而天命即存乎其中，此“先天而天弗违”也。奉天命而自命，以立命，亦即尽其性之所命者，故立命即尽性也。

八 尽性立命之道

此上只总说立命尽性之涵义，兹当更言立命尽性之道。上说有外境之命，此可称外命；有天生之体质气质之命，此可称为生命存在之内境之命或内命。此外境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于此自命中见天命，名曰性命。内境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于其中见天命，亦名曰性命。此外命内命，即此性命之两方面；亦即此一性命、表现于对外境与对内境者。此性命中皆有天命。但言天命，多自外境所启示之命说，言性命多自此内境所启示之命说。故天命亦可称外命，性命可称为内命。然实则性命天命之义，当统之为一，而以表现于对外境者为一面，表现于对内境者为一面。此内境中，人之天生之生理心理之体质气质，固启示人对其体质气质之义所当为，而有其内命；人生后之已成之内在的生活习惯，亦启示人当前之灵觉，以义所当为，而有其内命。以至凡已成之我之一切，无论为善不善，皆可启示当前之我之对之之义所当为，而已成之我对当前之我，即皆时时有所命。于此，人即不能说，此已成之我，只为已成之事实，而当说其对当前之我，亦时时有所命。我之以其灵觉，反省其已成之我，即可见此已成之我之事，何者当续，何者当断，而自命我续之，或断之。此已成之我，即亦皆有一成就此断之之事、此续之之事，之一价值意义，而生活于当下之我之灵觉对之之反省之中，于此反省中，对我之断之续之之事发命令，而同时为我之灵觉所自命于其自己者。此我之灵觉之不断依坤道，以奉承此已成之我之所命，而有其自命，以行于乾道，即此人之灵觉不断的自己觉悟，以自己生长之历程，亦即此灵觉之自学历程。简言之，即人之自学历程。至对外境之一面言，此外境中除人当前之感觉所遇之自然社会之外境之外，此整个自然社会之所由成之已往之历史，所依之其他外境，其为人之想像思维所已及者，亦皆为此全幅之外境之内容。其非感觉想像思维所及者，亦不断流入此感觉想像思维所及之范围中，以成此外境之内容。而人之由此外境之不断变化，或不断扩大、缩小，而一一知其所以应之之行，即吾人之灵觉之处世应务之历程。此中，人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。而人之如何静以成学成己、动以应务成物，即人之尽性立命之二大端。

于此先说此人之动以应务以成物之事。在此中，以人所遇之外境，非只一当前感觉之外境，而是有其自身之历史，并亦有其自身之外境，可次第展现于吾人之想像思维之中者，而吾人之灵觉，即顺此想像思维之所及，以连于此次第展现之一切外境。于是此灵觉自身，亦如外在化于此想像思维可能及之外境之中，而依此外境之为如何，以见其所命之义所当为者、人之自命自令者之如何。此中之灵觉，顺想像思维之所及者之变化，而变其一时所视为义所当为者，故恒不能自固执其义所当为者。而凡其所自执者，皆须经此想像思维所及之外境之为如何，所考验，更加以陶铸镕裁，然后人之应外境之道，方能应变不穷，而皆合于义。此中当外境中有种种矛盾冲突之问题出现之时，如前在道德实践境中所言，则此灵觉，亦恒需停止其德行德性之表现与行义之事，而纯理智的了解此问题之情境。至于在生与义不可得兼或两义之不可得兼，如处忠孝不能两全之际，则亦可杀身成仁，舍生取义。然今更当于此补说：此人之能杀身成仁、舍生取义，其事最难，其行亦最为可歌可泣。此时人不特须自觉此为义之所不得不然，所处之情境之不得不然，亦更当自觉此为情境之所命于我者，亦天之所命于我者，而此杀身舍生，即是奉承天命。此一自觉，人或有或无。若其无之，则人在此之舍生杀身，仍不免于一无可奈何之心情，而如受桎梏以死。然人于此若更能自觉：乃此境对我发有此命令，而以之自命，而由此境之为客观外在，而属于天，以念：此境之如此命我，乃天之所命；则其心情非一无可奈何之心情，而为一自动的奉承天命，而自命其舍生杀身，以自立其正命之事。如文天祥之成仁取义，而念此为承天地之正气，耶稣之上十字架，而念此为上帝之意旨之类。在人有其成仁取义，即所以奉承天命之自觉之下，人之舍生杀身之心灵，即全超越于其自然之生命、自然之身体之上，而全幅化为一精神生命，而以道为体，以道体为身体。而其先之身体，亦即可视为道体所成之肉身，其先之自然生命，亦可视为超自然之生命。此则由果之如是，以言其因之必亦当如是之言也。凡人能于其成仁取义之时，自知其行义，即奉承天命者，则其杀身舍生之时，其灵觉的心之自立其命之生命，即化同于一神灵之生命，亦与千古圣贤之神灵之生命相通接，不可说其为一为二，而此化同于神灵之生命，亦即成“一同于上帝之永恒、佛之常住，而又自成其纯亦不已之悠久无疆的，存于通贯古今之世界中”之生命。然此中人若少此一行义即奉承天命，以自立其命之自觉，而不免无可奈何之心情，以杀身舍生，则依佛家义，当说其有此无可奈何之心情，即其尚未自自然生命之执著解脱之证，则其虽可依其所为之善行受善报，亦不免一度再入生死。然若其真已有此一自觉，其生命已化同于为一神灵之生命，而与千古圣贤之神灵之生命，无不相通接，则亦当与如来之圣，把臂共行，不可说其仍在六道中轮转也。

至于在人之静以自学，而成己之方面，兹当说者，则是此立命尽性之学，在根柢上唯在存此灵觉的生或生的灵觉。人欲存得此灵觉，首须常念此灵觉之恒在一切外境内境之自身之事实上的存在之上一层位。此中，无论吾人之生命存在自身之已往是如何，其所在之境之已往是如何，人皆可本此灵觉，而觉之、知之，以超越之，忘却之，而昭临于其上，同时见此内境外境之启示一义所当为之命令，于此灵觉，而为此灵觉所以之自命，以立命尽性者。此中，人之信得及此灵觉之恒能如此昭临于上，以立命尽性，亦即可助成此灵觉之恒得昭临于上。若信不及，则此信不及，即由此灵觉之不能自见其自身之有之故。此不自见，即可使此灵觉只面对其所觉之内境外境中之已成之事物，而或沉没其中，遂不得昭临于此内外境之上。若信得及，则此信，即灵觉之自见其有之故。自见其有，而自信其有，以更自加奉承，自加保任，自涵自养，自存自得，自持自守，更由其昭临于上之灵觉光照所及，以见此内境外境中之事物，只启示种种此灵觉之所以自命者于其前，而不见其自身之为一定之事实；而为待此灵觉之所自命，而命之续、命之断、命之有、命之无、之一活泼泼的可变可继之事实；则此灵觉即更得常昭临于上，以自立命而尽其性矣。

然此人之灵觉，通常皆罕能昭临于内外境之上，而只与内外境中之事物相面对，以视此一一事物为一一之事实上的存在，或者更黏缚于其中之若干事物，而沉没陷溺其中，形成种种之执著，如对其生物本能、过去生活习惯、概念判断之执著等。由此执著，而人欲存得此灵觉之昭临于上，即首须自其沉没陷溺中，升拔超越而起，而此中即恒赖此灵觉之先以虚静自持，或暂不接外物，于此虚静中存养其自己。故在宋儒即多以虚静为入德之门戶。对人之灵觉之沉没陷溺已久者，言其升拔超越之事，即要在先以虚静自持。虚静自持，而天门开，天光照，道家已有其义。过此以往，而随时即义见命，而性命天命俱立，以使天道天德流行，则儒者之义。然此与道家之言，初不必相悖。道家言只及其义之始，儒家言更成其义之终耳。不必争也。后之禅宗言之直截而正言若反，多类道家，而以扫荡生活上知见上之执障为要，则为佛家义。人有执障，自须扫荡，佛家言亦不误。但人心能自持其虚静，即已超于一般执障之外。自持其虚静，而见此灵觉，原为生的灵觉，亦自有灵觉的生。则此生非执障，而为超执障之外之灵觉之自生；而此灵觉之于内外境，见其所当自命者，以立命尽性，亦更非执障中事也。故能有此以虚静自持，而开天门，见天光之道家之教，而进至立命尽性之教，亦不必处处以破执为教也。

关于此中如何存得此灵觉，以尽性立命之内在的为学工夫，中国先哲所言已多，今亦不能更进一义。故不拟更多说。此上所及，只在疏通其旁之凝滞。但吾人亦当知人之只恃此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自己沉没：而由其外以养其内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。

此礼乐二者之中，乐可概括诗乐，与一切艺术，与对自然及人物之美感。此中，人之美感之陶冶，与诗乐之观赏，其本身皆属于吾人前所谓观照凌虚境。然用此文艺之事，以表情达志，而成就人与人之心灵生命之交感，则又通于道德实践境。无论对自然与人物之美感、对诗歌艺术之美感，恒与人耳目之感觉相连。故又通于吾人前所谓感觉互摄境。此种美感之陶冶，诗乐之观赏，其内容，若过于低下卑劣，固亦可导致人心之沉没于低下卑劣之境，然其内容之崇高优美者，亦引人上升于崇高优美之境。然舍内容不论，则一美感之陶冶，诗乐之观赏，皆足使人超出于以一定概念判断，分别我与非我之物之外，同时超出于缘此分别而有之种种分别我执之外。凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨之处，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于一超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝聚于内，合以渐致此心之虚静。此即美感之陶冶、诗乐之观赏之可以养心。若其内容之崇高优美，而不悖乎善，或表现善者，则可直接养人之德性德行，使其视一切义所当然者，皆当出乎心之自然者，于内外境所启示之义所当然之命，皆能如不待命，而自行乎此命之中；而人之德行德性之完满于内，以洋溢于外，以见乎四肢，形乎动静，由善以成充实之美，其行亦皆为不待命，而自然合乎义者，以内外相应成和，如德性生命自身之音乐。此德性生命自身之音乐之极于至美，则为此生命内外之活动之自相感通，自相唱和，以成共振，亦与天地万物之活动相感通，而相唱和，以成其共振。此则庄子之言与天和之天乐，孟子言金声玉振，以喻圣德之成于乐之旨。此又非一般文学艺术所陶冶出之美感之所能尽者也。

九 礼乐与祭祀之意义

至于所谓礼者，则其用，初在使人之只顺其本能习惯以生活，而不免于佛家所谓俱生我执者，加以一约束规范。衣食住行有礼，而人之求个体之自然生命之欲，得其节。婚姻有礼，而人自延其类之生物本能，得其节。一切不同类之人之相处相礼，而人欲将一切与我不同类之人，类化于我，或以我之目的为一切人之目的之权力欲，得其节。此节，为礼之消极意义。礼之另一面之积极意义，则在成人之敬。凡对不同类之人，不同目的之事，伸我之心于我之外，如加以奉承，是为敬。敬之而祝其事之始，庆其事之终，美其事之成，慰其事之败，皆礼敬也。祝人之始生，贺人之婚，吊人之死，亦皆礼也。人之衣食住行之有礼，亦非只所以对人，亦兼所以对己，以见己之自敬其生活上之事者也。

然依儒家之义，一切礼之大者，则为祭祖先、祭圣贤忠烈，及祭天地之礼，吾尝称之为三祭。人之敬之大者：对其自己生命所自生之本言，莫大于敬其宗族之共同之祖先；对人之道德生命、文化生命之本言，莫大于敬一切圣贤忠烈之人格与德性；对人与万物之自然生命之本言，莫本于敬天地。敬之大者在是，礼之大者亦在是。此敬此礼，皆可以使人之自己超越于其本能习惯之生活，以及一切个人生活中所已有者之上，而使其俱生之我执，渐自然消化于无形者也。

此中国儒者所言之祭之本义，原以祭为人之所以交于神灵。故祖先之神灵、圣贤忠烈之神灵，以及天神地只，皆为实有。人之祖先在生之前，必顾念其子孙，而其顾念之情无尽；圣贤忠烈，在生之前，必顾念于国家中之人、与天下后世之人，其顾念之情亦无尽；则其殁而为鬼神，其顾念之情，亦自无尽。 [7] 故人可由祭祀以达其敬诚，成其感格。至于天地之为物，若只视之有形质之物，则自不堪敬。然此天地，即一切人与万物之生命存在之根源。人与万物有其生命，则为其根源之天地，不得为无生命。人有其心，则为人之根源之天地，不得为无心。万物与人之生于天地之间者无穷，而其生物之事不可测，则天地之心、天地之生命，亦理当同其为无穷而不可测。此对天地之祭，即所以便人之生命心灵，由祭之敬诚，以上达于此无穷之生命与心灵，以与之感格，而使由此根源而生，若离于此根源者，更舆此根源相契接，如海水之流入湖泽者，再还通流于大海也。此中，人只须由其生命心灵之相续，而有其德行德性之相续，即可见此生命心灵与其德行德性，恒自超越其所已有已表现，而更有所表现，即见此超越的根源中之生命心灵，与其所具之德性，其流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者之无尽。然人之无此德性德行之流行者，或不见其德性德行之恒能自超越其所已有已表现者，则亦不能由此以反证默识：为此根源之天地之德性之流行无尽；而亦将只以形质观此天地，而不知此天地之为一无穷之生命心灵而具德性，其德性恒即流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者矣。故人亦必自尽性立命，而后能知天地之德性，而更能以敬诚祭天地。人果能自尽性立命，则人亦皆可由其德性德行之相续不断，以知天地之德性之即流行于其生命心灵之中，而于其生命心灵之自身中，自达其敬诚，于天地之心、天地之生命，而以此心自祭此呈现于其心中之天地之心、天地之生命。然此非谓其心灵生命，与天地之心灵生命，有一泛然之合一，或神祕经验中之合一之谓。因此中人之依其根源以生，人仍自有其由破空无无，而创生之有，乃人所自有，而非天地所有者在也。人之破空无无，而更有之有，初固亦以天之所有，为其根源。然人既自有其所有，而更将其自有之所有，自超越，更卷而藏之，以忘其所更有之有，以自见其所有者之根源，只是此天之所有，是为人之达其敬诚，而以心自祭此天之事。此人之由天为根源以生，而由其破空无无，以更有所有，可视为此根源之有之伸之事；而人之自忘其所更有之有，则可视为此更有之有，再由伸而屈，以还至此根源之事。此伸，为天之生人之事，此屈，为人之以敬诚达于天，以心祭天之事。由此屈之事，还至其根源，亦即使此根源，更呈现为人以后之生之根源。此根源之呈现，又更足以成此以后之生，使其更能破空无无，以更有所有者。此屈伸之自相循而无端，似相反而实相成也。

至于问此根源或此天地之心、天地之生命之果为何物，则可依纵观其在一切生命存在上，而名之为一神，为上帝，亦可横观其遍在一切生命存在之执障之底层，而非一切执障之所能蔽之大光明藏，恒求破执障，以自显者，而名之为如来藏心、真如心、法界性起心。更可顺观其即吾人之生命心灵之本始所在，而名之为“内在于人之心，而以天地万物为一体”之本心。此根源之有种种不同之名，唯由人之所以识之之途而异。此不同之名，有如由不同之路转向一路之不同指标，然其所指，只能为一根源。天下无二道，圣人无两心，万流赴海，滴滴归原，不能有异也。然要必先由人之尽性立命之途中识得之，其道方为至顺；而于所识得者，方能亲切地知其存在。此即儒家之义之所以为复绝。唯当人之自我之执深重，而智慧不足，又贡高我慢之人，则又非谓在自我之上另有神灵上帝为大我，不能自克其傲慢，以勉于谦抑。又当人自觉沉陷于罪业苦难之中，全无力自拔之人，亦宜信一神灵之大我，以为依恃。此一神之教之所以不可废也。在智慧较高之人，而自知其我执法执深重者，则必先以破除我法诸执，而观其所执之空，方能自见其深心本心；故宜说此深心本心，为一在缠之如来藏，为无明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可废也。故唯有人之执障较浅，我慢不甚，依赖心不强者，然后不必先用其智慧以破执，而用其智慧以直契悟其具先天之纯洁性、空寂性之赤裸裸之生命中之灵觉，而直下由此以见其形而上之本心之所存。此则儒者之道，待其人而后行者也。相较言，一神教与佛教之说，对一般执障深重之人，实更能契机。而人果能先信一在上之神灵或在缠之如来藏，亦可进而识得此神灵与如来藏，即人之与天地万物为一体之本心，则三教同归矣。

至于以设教之效而论，则大凡人有病痛，亦不宜皆用饮食滋补，而宜先服药。一神教中如耶稣传能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。释迦称大医王，人之苦痛烦恼与执障，皆生命心灵中之病也。若直对治人之罪苦而设教，耶稣释迦之教，亦有其足多者。此固皆不同于儒者之教，初为心灵生命病患轻或尚未大病之人设，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致于极高明，致广大，而非在去除生命心灵之病患于事先者。由此宗教之说，要在对人心灵生命之病患而设，故皆为非常之处变之教，而不同于儒者之教，为一安常处顺之教。世人固多病患，药不瞑眩，厥疾不瘳。故宗教之说，更多针砭之功，亦更有慰情之效。此则其教之所以为儒者之教之所容，而亦可相资以为用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一“顺以成之”之大中至善之教，则唯儒者之教，足以当之。此一神教之义，如属之儒者之大教中，则相当于儒者之礼教中祭天之教。而佛家之普度众生，于一切众生，皆求加以超度，为虫鱼鸟兽，作法事，则相当于儒者礼教中祭地，而及于祀地上之生物之教者也。然于儒者所言祭祖先与祭圣贤忠烈之教，则二教中皆未有之，以其皆不重亲亲之伦理，亦不重圣贤忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖与祭圣贤忠烈，为儒者之教之所独有，乃所以通世代之祖先与子孙之生命，通古今之人格世界，于人之祭祀之诚敬中者也。以儒者言祭圣贤忠烈之义，观耶稣释迦，亦是圣贤，则视人之拜耶稣释迦，亦视之为祭圣贤之一事耳。故其教，亦儒者之礼教之一端。然以基督教视孔子与释迦，则犹是有罪之人；以佛教视孔子与耶稣，亦是未度众生之一。故此二教必不能相容，与儒者之教，亦不能相容。然儒者则能并加以包涵，以成其道并行而不悖之大教，此则非二教之所能及者。然通而观之，则万法尚一如，一切教亦平等无差别，心诚信之，固无须再分其高下。唯辨其或为自始行于中正之途，或初为救心灵生命病患而补偏救弊之教，而力求为日常饮食者与为药物者，相资为用，以养人之生命与心灵，斯亦可矣。

至人之静以自学成己之道，除上述之礼乐之学之外，其次则如数学、几何学、逻辑与哲学，虽皆不免用概念，然皆可形成一义理之观照，使心灵凌虚而不执于实。至于养生卫生之学，与礼乐相辅为用，则可使耳目聪明，血气和平，使人更得由其耳目之感觉，以旷观前所谓感觉互摄境之存于天地间，由此可证知一切生命与其心灵之感觉世界之互摄而相涵，亦足以助人破其分别我执。至于依吾人前所谓功能序运境中，求知因果关系与目的手段关系之事，而有之学，则知因果关系而由因至果、由果至因，亦可使人自破其只执果或只执因之法执。由因果之知识，以用手段而达目的，则可成就种种实际上之社会、文化、教育、政治、经济之事；而更成就种种社会文化领域之类，人之事业职业之类，使人得各依其所从事之职业事业之类，以滋其生、继其生、自延其类。此人之类之得延，依佛家义说，亦可说为使世界之有情众生，得一再化生为人之路道，以得闻佛道者也。由此而更观彼一切述万事万物之散殊并陈于时间空间中之历史地理之学，则皆所以使人之生命心灵之智照之明，遍及时空中一一之万物，而使人更知求一一万物之并育者也。则凡与吾人前所述诸境相关之学，儒者之自学之事中，皆当有之，以为成己之德性德行之用，亦可更为成人文之化成，而成物应务之所资者也。至于此儒者之学，至何而止?则亦至殁而止；其求人文化成而成物应务之事，至何而止?亦至殁而止。至殁自仍不足以尽天下之学，亦不足以尽天下之务。故儒者之成己与成物之事，亦只能终于未济。释迦耶稣与一切圣贤忠烈之事，与一切人及一切有情众生之事，亦无不终于未济。“未济”亦一切圣贤共有之必然命运，而亦为其所当知之，而奉承之，以之自命自令，而不当更有怨尤者也。然望人皆为尧舜，皆殁而为神灵，一切众生无不拔苦去执，而与诸佛把臂共行，则人皆可作是愿。此愿与其事之终于未济，亦正相依，而不可离。然此愿，固亦溢乎此未济之事之外，如海天之寥阔而无尽，而亦有始无终，以使具此愿者之生命心灵，成悠久无疆之生命心灵者也。