前三世纪之思潮
西历前四世纪（前400年到301年。安王二年至赧王十四年）和前三世纪的前七十年（前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外，还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年，故统称为“前三世纪的思潮”。这一篇所说，以各家的人生哲学和政治哲学为主脑。
慎到、彭蒙、田骈
据《史记》，慎到是赵国人，田骈是齐国人。《史记》又屡说：“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒。”（《孟子荀卿列传》及《田完世家》）似乎慎到、田骈的年代大概相去不远。《庄子·天下篇》说田骈学于彭蒙。《尹文子》下篇记田子、宋子、彭蒙问答一段，又似乎田骈是彭蒙之师。但道藏本的《尹文子》无此段，或是后人加入的。大概我们还应该根据《天下篇》，说慎到稍在前，彭蒙次之，田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不传。《慎子》唯存佚文若干条，后人集成《慎子》五篇《汉书》云：“慎子先申韩，申韩称之。”此言甚谬。（慎子在申子后）。
《庄子·天下篇》说：
彭蒙、田骈、慎到……齐万物以为首。曰：天能覆之而不能载之；地能载之而不能覆之；大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣（道通导字）。
这种根本观念，与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可，有所不可”，象虽大，蚂蚁虽小，各有适宜的境地，故说万物平等。齐物论只是认明万物之不齐，方可说齐。万物即各有个性的不齐，故说选择不能遍及，教育不能周到，只到因万物的自然，或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说：
是故慎到弃知去己而缘不得已。泠汰于物以为道理（郭注：“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡）。謑髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍捖断，与物宛转。舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后。魏然而已矣。
“弃知去己而缘不得已”，“椎拍輐断，与物宛转”，即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”，也是此理。下文又申说这个道理：
推而后行，曳而后往；若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧；全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”
这一段全是说“弃知去己而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲”，即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层，要人做土块一般的“无知之物”。
如今所传的《慎子》五篇，及诸书所引，也有许多议论可说明《天下篇》所说。上文说：“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。”反过来说，凡有知之物，不能尽去主观的私见，不能不用一己的小聪明，故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上，便主张废去主观的私意，建立物观的标准。《慎子》说：
措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则厘发识矣。
权衡钧石都是“无物之物”，但这种无知的物观标准，辨别轻重的能力，比有知的人还高千百倍。所以说：
有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。
这是主张“法治”的一种理由。孟子说过：
徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，〔以〕正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又说：
“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（皆见《离娄篇》）
孟子所说的“法”，还只是一种标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确，最公道，最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。《慎子》说：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。君舍法，以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。
这是说人治“以心裁轻重”的害处。《慎子》又说：
法虽不善，犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。
这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢说明罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。（孟子语，见《离娄篇》）慎到的法治主义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。
慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得己”——有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎子也说：
天道因则大，化则细（因即《天下篇》之“道”化即《天下篇》之“教”）。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心（此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》）。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲十八世纪的经济学者所说的“自为”观念（参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇），便是这个道理。
上文引《天下篇》说慎到的哲学道，“推而后行，曳而后往；若飘风之远，若羽之旋，若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义，有两种说法：一种是上文说的“因人之情”；一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势篇》引慎子道：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者（适按服字下之于字系衍文，后人不通文法，依上句妄加者也），则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，则势位足以任贤者也。”
这个观念，在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来看，故说：“徒法不能以自行。”又说：“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主乃是政权，乃是“势位”。知道行政法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。（《解蔽篇》）不知这正是慎子的长处。
以上说慎到的哲学。《天下篇》说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同，都以为“古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。
宋钘、尹文
宋钘，又作宋牼，大概与孟子同时。尹文曾说齐湣王（见《吕氏春秋·正名篇》。又见《说苑》《汉书·艺文志》作说齐宣王），大概死在孟子之后，若作西历计算，宋钘是纪元前三六〇至二九〇年，尹文是纪元前三五〇至二七〇年。
《汉书·艺文志》有宋子十八篇，列在小说家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。
《庄子·天下篇》论宋钘、尹文道：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众；愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止，以此白心（白，《释文》云，或作任）。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。……
这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”，宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等，无论他“有所可，有所不可”，只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》说：“夫人有所宥者，因以昼为昏，以白为黑。……故凡人必别宥，然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知，主张“莫之是，莫之非”；宋钘、尹文一派主张心理的研究，主张正名检形，明定名分。
《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之斗”的话。《孟子》记宋牼要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下篇》相印证。《孟子》又说宋牼游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下篇》说宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少”（此亦与慎到“自为”主义不同），又说：“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”这都是墨家“日夜不休，以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨学”一方面，故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的，那么今本《尹文子》中“大道治者，则儒墨名法自废；以儒墨名法治者，则不得离道”等句，都是后人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钘并称）。
“见侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义，即含有此意。墨子也有此意。《耕柱篇》说：
子墨子曰：“君子不斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣。”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨！伤矣哉！”
但宋钘的“见侮不辱”说，乃是从心理一方面着想的，比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论篇》述宋子的学说道：
子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣（《正名篇》亦言：“见侮不辱”）。
宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事，便不至于争斗了（娄师德的“唾面自干”便是这个道理）。譬如人骂你“猪狗”，你便大怒；然而你的老子对人称你为“豚儿”，为“犬子”，何以不生气呢？你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“见侮不辱”的地位了。
宋子还有一个学说，说人的性情是爱少不爱多的，是爱冷淡不爱浓挚的。《庄子·天下篇》称为“情欲寡浅”说（欲是动词，即“要”字）。《荀子·正论篇》说：
子宋子曰：“人之情欲（欲是动词）寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有“情欲寡”句）。
这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”（纵欲主义）而发的。宋子要人寡欲，因说人的情欲本来是要“寡浅”的，故节欲与寡欲并不是逆天拂性，乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善，遂说性本是善的。同是偏执之见（看《荀子》的《驳论》）。但宋钘、尹文都是能实行这个主义的，看《天下篇》所说，便可见了。
尹文的学说，据现有的《尹文子》看来，可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念，发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说：
名者，名形者也。形者，应名者也。……故必有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名；（疑当作“名以检事，事以正名”）……善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也。顽嚚凶愚，命恶者也。……使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼；亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。
这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说：一是形，二是名，三是分。形即是“实”，即是一切事物。一切形都有名称，名须与实相应，故说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”尹文的名学好像最力于儒家的正名主义，故主张名称中须含有褒贬之意，所以说：“善名命善，恶名命恶，……使善恶尽（疑当作画）然有分。”这完全是寓褒贬，别善恶，明贵贱之意。命名既正当了，自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动，这种人心对于事物的态度，便叫作“分”。例如我好好色而恶恶臭，爱白而憎黑：好色、恶臭、白、黑是名；好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的，故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度，故说“分宜属我”。有什么名，就该引起什么分。名不正，则分不正。例如匈奴子娶父妻，不以为怪；中国人称此为“烝”，为“乱伦”，就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足，从前以为“美”，故父母狠起心肠来替女儿裹足，女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”，缠足是“残忍非人道”，于是缠足的都要放了，没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心，“野蛮”“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变，分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名，恶有恶名”；只是要善名发生羡慕爱做的态度，恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分，则万事不乱也”。
以上所说，尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名，如荀卿想用国家威权来制名，多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：
故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。
从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步，又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻，绝非如刘歆、班固之流划分做六艺九流就可完事了的。
许行、陈相、陈仲
当时的政治问题和社会问题最为切要，故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派，可用许行作代表。许行和孟子同时。《孟子·滕文公篇》说：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦，织席以为食。……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”
这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”，也说他们“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。大概这一派的主张有三端：第一，人人自食其力，无有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饔飧而治”。第二，他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主，但并不要废去他种营业。陈相说：“百工之事，固不可耕且为也。”因此，他们只要用自己劳动的产品与他人交易，如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会，故谁也不想赚谁的钱，都以互相辅助，互相供给为目的。因此他们理想中的社会是：
从许子之道，则市价不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若。麻缕丝絮轻重同，则价相若。五谷多寡同，则价相若。屦大小同，则价相若。
因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理，故所驳全无精彩。如陈相明说“屦大小同，则价相若”，这是说屦的大小若相同，则价也相同；并不是说大屦与小屦同价。孟子却说：“巨屦小屦同价，人岂为之哉”；这竟是“无的放矢”的驳论了。第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王，欲使君臣并耕”；《孟子》所说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，都是主张社会以互助为治，不用政府。若有政府，便有仓廪府库，便是“厉民而以自养”，失了“互助”的原意了[这种主义，与近人托尔斯泰（tolstoy）所主张最近]。
以上三端，可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇，《野老》十七篇，及他书若干种，序曰：
农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食，……此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。
却不知序中所称“鄙者”，正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了（参看江瑔：《读子卮言》第十六章《论农家》）。
陈仲子（也称田仲。田、陈古同音），也是孟子同时的人。据《孟子》所说：
仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万种。以兄之禄为不义之禄而不食也；以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于于陵。
居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。丼上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。
仲子所居之室，所食之粟，彼身织屦，妻辟鲈以易之。
陈仲这种行为，与许行之徒主张自食其力的，毫无分别。《韩非子》也称陈仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性，綦谿利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的，故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道：
于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀乎？
这可见陈仲虽不曾明白主张无政府，其实也是一个无政府的人了。
驺衍
驺衍，齐人。《史记》说他到梁时，梁惠王郊迎；到赵时，平原君“侧行襒席”；到燕时，燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于西历前二五一年，梁惠王死于前三一九年（此据《纪年》，若据《史记》，则在前335年），梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦存赵之后（前257年），那时梁惠王已死六十二年了（若依《史记》，则那时惠王已死了78年），燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有驺衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，驺衍大概与公孙龙同时，在本章所说诸人中，要算最后的了（《史记》亦说衍后孟子）。
《汉书·艺文志》有《驺子》四十九篇，又《驺子终始》五十六篇，如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段，颇有副料的价值。《史记》说：
驺衍睹有国者益淫侈不能尚德，……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。
这是驺衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。再看这方法的应用：
先序今，以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
驺衍这个方法，全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。驺衍用到历史、地理两种科学，更不合宜了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，驺衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？《史记》又说：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不充足，故把历史的进化看作了一种终始循环的变迁。驺衍一派又附会五行之说，以为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说：
五行无常胜说在宜。《说》曰：五合水土火，火离然（五当作互）。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（道藏本，吴抄本作木），木离木。
此条有脱误，不可全懂。但看那可懂的几句，可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家，《荀子·非十二子篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”，可以为证。驺衍用历史附会五德，于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。
驺衍的地理学虽是荒诞，却有很大胆的思想。《史记》说他：
以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳，中国名曰赤县神州……中国外，如赤县神州者九，乃所谓“九州”也。于是有稗海环之，人民禽兽莫能相通者，……乃为一洲。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
这种地理，虽是悬空理想，但很可表示当时理想的大胆，比那些人认中国为“天下”的，可算得高十百倍了！
《史记·平原君虞卿列传》，《集解》引刘向《别录》有驺衍论《辩》一节，似乎不是汉人假造的。今引如下：
驺子曰：……辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱；抒意通指，明其所谓；使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。不能无害君子。
这全是儒家的口吻，与荀子论“辩”的话相同。
〔参考书〕
马骑：《绎史》卷一百十九。
所谓法家
论“法家”之名
古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名，沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。
所谓“法家”的人物及其书
一、管仲与《管子》。管仲在老子、孔子之前。他的书大概是前三世纪的人假造的，其后又被人加人许多不相干的材料。但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。
二、申不害与《申子》。申不害曾作韩昭侯的国相。昭侯在位当西历前三五八至前三三三年。大概申不害在肖时是一个大政治家。（《韩非子》屡称申子。《荀子·解蔽篇》也说：“申子蔽于势而不知智。由势谓之，道尽便矣。”）《韩非子·定法篇》说：“申不害言术而公孙鞅为法”。又说：“韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令。……故托万乘之劲韩，七十年（顾千里校疑当作17年），而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”依此看来，申不害虽是一个有手段（所谓术也）的政治家，却不是主张法治主义的人。今《申子》书已不传了。诸书所引佚文，有“圣君任法而不任智，任数而不任说，……置法而不变”等语，似乎不是申不害的原著。
三、商鞅与《商君书》。卫人公孙鞅于西历前三六一年入秦，见孝公，劝他变法。孝公用他的话，定变法之令，“设告相坐而责其实，连什伍而同其罪（《史记》云：“令民为什伍而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”与此互相印证）。赏厚而信，刑重而必”（《韩非子·定法篇》）。公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业，提倡武力（《史记》所谓“变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚”是也）。这种政策功效极大，秦国渐渐富强，立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯，号商君，但他变法时结怨甚多，故孝公一死，商君遂遭车裂之刑而死（西历前338年）。商君是一个大政治家，主张用严刑重赏来治国。故他立法：“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”（《韩非子·定法篇》）。又“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑”（新序）。这不过是注重刑赏的政策，与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇（《汉书》作二十九篇），乃是商君死后的人所假造的书。如《徕民篇》说：“自魏襄以来，三晋之所亡于秦者，不可胜数也。”魏襄王死在西历前二九六年，商君已死四十二年，如何能知他的谥法呢？《徕民篇》又称“长平之胜”，此事在前二六〇年，商君已死七十八年了。书中又屡称秦王。秦称王在商君死后十余年。此皆可证《商君书》是假书。商君是一个实行的政治家，没有法理学的书。
以上三种都是假书，况且这三个人都不配称为“法家”。这一流的人物——管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家，不是法理学家，故不该称为“法家”。但申不害与商君同时，皆当前四世纪的中叶。他们的政策，都很有成效，故发生一种思想上的影响。有了他们那种用刑罚的政治，方有学理的“法家”。正如先有农业，方有农学；先有文法，方有文法学；先有种种美术品，方有美学。这是一定的道理。如今且说那些学理的“法家”和他们的书：
四、慎到与《慎子》。见上章。
五、尹文与《尹文子》。见上章。（《汉书·艺文志》尹文在“名家”是错的。）
六、尸佼与《尸子》。尸佼，楚人。（据《史记·孟子荀卿列传》及《集解》引刘向《别录》。班固以佼为鲁人，鲁灭于楚，鲁亦楚也，或作晋人，非）。古说相传，尸佼曾为商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《汉书·艺文志）。《尸子》书二十卷，向来列在“杂家”。今原书已亡，但有从各书里辑成的《尸子》两种（一为孙星衍的，一为汪继培的。汪辑最好）。据这些引语看来，尸佼是一个儒家的后辈，但他也有许多法理的学说，故我把他排在这里。即使这些话不真是尸佼的，也可以代表当时的一派法理学者。
七、韩非与《韩非子》。韩非是韩国的公子，与李斯同受学于荀卿。当时韩国削弱，韩非发愤著书，攻击当时政府“所养非所用，所用非所养”；因主张极端的“功用”主义，要国家变法，重刑罚，去无用的蠢虫，韩王不能用。后来秦始皇见韩非的书，想收用他，遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益。（按《史记》所说。李斯劝秦王急攻韩欲得韩非，似乎不可信。李斯既举荐韩非，何以后来又杀害他。大概韩王遣韩非入秦说秦王存韩，是事实。但秦攻韩未必是李斯的主意。）秦王不能用，后因李斯、姚贾的谗言，遂收韩非下狱。李斯使人送药与韩非，叫他自杀。韩非遂死狱中，时为西历前二三三年。
《汉书·艺文志》载《韩非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初见秦篇》乃是张仪说秦王的话，所以劝秦王攻韩。韩非是韩国的王族，岂有如此不爱国的道理？况且第二篇是《存韩》。既劝秦王攻韩，又劝他存韩，是决无之事。第六篇《有度》，说荆、齐、燕、魏四国之亡。韩非死时，六国都不曾亡。齐亡最后，那时韩非已死十二年了。可见《韩非子》绝非原本，其中定多后人加入的东西。依我看来，《韩非子》十分之中，仅有一二分可靠，其余都是加入的。那可靠的诸篇如下：《显学》《五蠢》《定法》《难势》《诡使》《六反》《问辩》。此外，如《孤愤》《说难》《说林》《内外储》，虽是司马迁所举的篇名，但是司马迁的话是不很靠得住的（如所举《庄子》《渔父》《盗跖》诸篇，皆为伪作无疑）。我们所定这几篇，大都以学说内容为根据。大概《解老》《喻老》诸篇，另是一人所作。《主道》《扬榷》（今作扬权，此从顾千里校）诸篇，又另是一派“法家”所作。《外储说·左上》似乎还有一部分可取。其余的更不可深信了。
法
按《说文》：“灋，㓝也。平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去（廌，解廌兽也。似牛一角。古者决讼，令触不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。”据我个人的意见看来，大概古时有两个“法”字。一个作“佱”，从亼从正，是模范之法。一个作“灋”，《说文》云：“平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去”，是刑罚之法。这两个意义都很古，比较看来，似乎模范的“佱”更古。《尚书·吕刑》说：“苗民弗用灵，制以㓝，惟作五虐之㓝，曰法。”如此说可信，是罚刑的“灋”字乃是后来才从苗民输入中国本部的。灋字从廌从去，用廌兽断狱，大似初民状态，或本是苗民的风俗，也未可知。大概古人用法字，起初多含模范之义。《易·蒙》“初六”云：“发蒙利用㓝人，用说。（句）桎梏以往，吝。”《象》曰：“利用㓝人，以正法也。”此明说“用人”即是“用正法”。“㓝”是㓝范，“法”是模范，“以”即是用。古人把“用说桎梏以往”六字连读，把言说的说解作脱字，便错了。又《系辞传》：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”法字正作模范解。（孔颖达《正义》：“垂为模范，故云谓之法”）又如《墨子·法仪篇》云：
天下从事者，不可以无法仪。……虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此四者为法。
这是标准模范的“法”（参看《天志·上、中、下》，及《管子·七法篇》）。到了墨家的后辈，“法”字的意义讲得更明白了。《墨辩·经上》说：
法，所若而然也。佴，所然也。《经说》曰：佴，所然也者，民若法也。
佴字，《尔雅·释言》云：“贰也。”郭注：“佴次为副贰。”《周礼》：“掌邦之六典八法八则之贰。”郑注：“贰，副也。”我们叫抄本做“副本”，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是“法”，拓本是“佴”，是“副”。墨家论法，有三种意义：
（一）一切模范都是法（如上文所引《法仪篇》）。
（二）物事的共相可用物事的类名作代表的，也是法。
（三）国家所用来齐一百姓的法度也是法，如上文所引《墨辩》“佴所然也者，民若法也”的话，便是指这一种齐一百姓的法度。荀子说：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论篇》）墨子的“尚同主义”要“壹同天下之义”，使“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。故荀子说他偏重“齐”字，却忘了“畸”字，畸即是不齐。后来“别墨”论“法”字，要使依法做去的人都有一致的行动，如同一块碑上摹下来的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同，不过墨子的尚同主义含有宗教的性质，别墨论法便没有这种迷信了。
上文所引《墨辩》论“法”字，已把“法”的意义推广，把灋佱两个字合成一个字。《易经·噬嗑卦象传》说：“先王以明罚饬法。”法与刑罚还是两事。大概到了“别墨”时代（四世纪中叶以后），法字方包括模范标准的意义和刑律的意义。如《尹文子》说：
法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权衡是也。
《尹文子》的法理学很受儒家的影响（说见上章），故他的第一种“法”，即是不变之法，近于儒家所谓天经地义。第二种“齐俗之法”指一切经验所得或科学研究所得的通则，如“火必热”“圆无直”（皆见《墨辩》）等等。第三种是刑赏的法律，后人用“法”字单指这第三种（佛家所谓法，[达摩]不在此例）。第四种“平准之法”乃佱字本义，无论儒家、墨家、道家，都早承认这种标准的法（看《孟子·离娄篇》《荀子·正名篇》《墨子·法仪》《天志》等篇及《管子·七法篇》《慎子》《尹文子》等书）。当时的法理学家所主张的“法”，乃是第三种“治众之法”。他们的意思只是要使刑赏之法，也要有律度权衡那样的公正无私、明确有效（看上章论慎到、尹文）。故《韩非子·定法篇》说：
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
又《韩非子·难三篇》说：
法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。
又《慎子》佚文说：
法者，所以齐天下之动，至公大定之制也（见马骕：《绎史》百十九卷所辑）。
这几条界说，讲“法”字最明白。当时所谓“法”，有这几种性质：（一）是成文的（编著之图籍）；（二）是公布的（布之于百姓）；（三）是一致的（所以齐天下之动，至公大定）；（四）是有刑赏辅助施行的功效的（刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加于奸令）。
“法”的哲学
以上述“法”字意义变迁的历史，即是“法”的观念进化的小史。如今且说中国古代法理学（法的哲学）的几个基本观念。
要讲法的哲学，先须要说明几件事。第一，千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的，“法”的观念是战国末年方发生的。古人早有刑罚，但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。譬如，现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打；又如，那些武人随意枪毙人，这都是用刑罚，却不是用“法”。第二，须知中国古代的成文的公布的法令，是经过了许多反对，方渐渐产生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用，以为刑律是愈秘密愈妙，不该把来宣告国人。这是古代专制政体的遗毒。虽有些出色人才，也不能完全脱离这种遗毒的势力。所以郑国子产铸刑书时（昭六年，西历前536年），晋国叔向写信与子产道：
先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书而徼幸以成之，弗可为矣。……锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！
后二十几年（昭二十九年。前513年），叔向自己的母国也作刑鼎，把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成，他说：
晋其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊贵？（尊字是动词，贵是名词）。贵何业之守？……
这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时，都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书，贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚，看此两事，可以想见。后来公布的成文法渐渐增加，如郑国既铸刑书，后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史，我们见惯了公布的法令，以为古代也自然是有的，那就错了。第三，须知道古代虽然有了刑律，并且有了公布的刑书，但是古代的哲学家对于用刑罚治国，大都有消怀疑的心，并且有极力反对的。例如，老子说的：“法令滋彰，盗贼多有”；“民不畏死，奈何以死惧之”。又如，孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚，老子更反对刑罚了。这也有几层原因：
（一）因当时的刑罚本来野蛮得很，又没有限制（如《诗》：“此宜无罪，女反收之，彼宜有罪，女覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑），实在不配作治国的利器。
（二）因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见，以为社会应该有上下等级：刑罚只配用于小百姓们，不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制，不该受“刑”的约束。如《礼记》所说“礼不下庶人，刑不上大夫”；《荀子·富国篇》所说“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之”，都可为证。近来有人说，儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国，法家要使下级社会的“刑”普及全国（参看梁任公《中国法理学发达史》）。这话不甚的确。其实那种没有限制的刑罚，是儒法两家所同声反对的。法家所主张的，并不是用刑罚治国。他们所说的“法”，乃是一种客观的标准法，要“宪令著于官府，刑罚必于民心”，百姓依这种标准行动，君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分，便是“法”的刑罚，便是有了限制，不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。
懂得上文所说三件事，然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方发达，但他的根本观念来源很早。今分述于下：
第一，无为主义。中国的政治学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响（宋以后更是如此），无论是说“正名”“仁政”“王道”“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派，更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》诸篇，如《韩非子》中《扬榷》《主道》诸篇，便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义，说老子“知无之为车用，无之为天下用，然不知其所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”（王安石《老子论》）。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处，但他们以为必须先有“法”；然后可以无为。如《管子·白心篇》说：“名正法备，则圣人无事。”又如《尸子》说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用，刑设而不行”（用《管子·禁藏篇》语）的无为之治了。
第二，正名主义。上章论尹文的法理学时，已说过名与法的关系（参看上章）。尹文的大旨是要“善有善名，恶有恶名”，使人一见善名便生爱做的心，一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“万事皆归于一，百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作参证：
天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正，赏罚随名，民莫不敬（参看《韩非子·扬搉篇》云：“执一以静，使名自命，令事自定。”又看《主道篇》）。
言者，百事之机也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去伪，事成若化；以实覆名，百事皆成。……正名覆实，不罚而威。
审一之经，百事乃成；审一之纪，百事乃理。名实判为两分为一。是非随名实，赏罚随是非。
这几条说法治主义的逻辑，最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分，只看名实是否相合，便知是非：名实合，便是“是”；名实不合，便是“非”。是非既定，赏罚跟着来。譬如，“儿子”是当孝顺父母的，如今说“此子不子”，是名实不合，便是“非”，便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”（universal），都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名，可包无量数的实。“杀人者死”是一法，可包无数杀人的事实。所以说“审一之经”，又说“执一以静”。正名定法，都只要“控名责实”，都只要“以一统万。”——孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张，如《论语》所记“尔爱其羊，我爱其礼”，及《春秋》种种正名号的笔法，皆是明例。后来名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”，故法家的名学，如尹文的“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名”（疑当作“名以检事，事以定名”）；如《尸子》的“以实覆名，……正名覆实”；如《韩非子》的“形名参同”（《主道篇》《扬榷篇》），都是墨家以后改良的正名主义了。
第三，平等主义。儒家不但有“礼不下庶人，刑不上大夫”的成见，还有“亲亲”“贵贵”种种区别，故孔子有“子为父隐，父为子隐”的议论；孟子有瞽瞍杀人，舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下，人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义，这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字，说道：
一法者之相与也。尽类，若方之相合也。《经说》曰：一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。
这是说同法的必定同类。无论是科学的通则，是国家的律令，都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说：“如此，则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也。”（《尹文子》）“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义，只可行于少数的“君子”，不能遍行全国。韩非说得最好：
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得〔为〕非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，百世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，隐栝之道用也。虽有不恃隐括而自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学篇》）
第四，客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性，慎到的大旨以为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误，总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷入偏见的蒙蔽。例如，最高明的才智，总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如，投钩分钱，投策分马，即使不如人分的均平，但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己，不用知”的好处。不建己，不用知，即是除去一切主观的弊害，专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处，根本即在此。慎到说得最好：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。……法虽不善，犹愈于无法。……夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。
这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说：
释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《用人》）
故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。（《守道》）
这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。
第五，责效主义。儒家所说“为政以德”，“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的：
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
守法便是效（效的本义为“如法”。《说文》：“效，象也。”引申为效验，为功效），不守法便是不效。但不守法即有罚，便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效，等于无法。法家常说“控名以责实”，这便是我所说的“责效”。名指法（如“杀人者死”），实指个体的案情（如“某人杀人”）。凡合于某法的某案情，都该依某法所定的处分：这便是“控名以责实”（如云：“凡杀人者死。某人杀人，故某人当死”）。这种学说，根本上只是一种演绎的论理。这种论理的根本观念只要“控名责实”，要“形名参同”，要“以一统万”。这固是法家的长处，但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”，却不知道人事非常复杂，有种种个性的区别，决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。例如，“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中，又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情，岂不要冤枉杀许多无罪的人吗？中国古代以来的法理学只是一个刑名之学，今世的“刑名师爷”，便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情（实），合于刑律的第几条第几款（名）。
韩非
“法家”两个字，不能包括当时一切政治学者。法家之中，韩非最有特别的见地，故我把他单提出来，另列一节。
我上文说过，中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话：“君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正。”又说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的：“名正法备，则圣人无事。”这都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。
韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的法治主义（若《显学》《五蠹》诸篇是韩非的书，则《主道》《扬榷》诸篇绝不是韩非的书。两者不可并立）。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。故说：
今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不务循古，不法常可。论世之事，因为之备。（《五蠹》）
韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世而备适于事”。又说：“世异则事异，事异则备变”。他有一则寓言说得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。……
今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。（《五蠹》）
后人多爱用“守株待兔”的典故，可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论，故他的法治观念，也是进化的。他说：
故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。时移而治不易者乱。（《心度》）
韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂了！其实荀卿的“法后王”说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文物太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：
孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。（《显学》）
“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的“功用”做试验。他说：
夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逄蒙不能必中者，有常仪的也。故有常仪的，则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也（《问辩》。旧本无后面三个“仪的”，今据《外储说·左上》增）。
言行若不以“功用”为目的，便是“妄发”的胡说胡为，没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例：
郑人有相与争年者〔其一人曰：“我与尧同年。”〕（旧无此九字，今据马总《意林》增），其一人曰：“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决，以后息者为胜耳。
言行既以“功用”为目的，我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说：
人皆寐则盲者不知；皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。（《六反》）
韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。他说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受上赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说（兼旧误作廉）；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属：举行如此，治强不可得也。国贫养儒侠，难至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者，贞信之行也。所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。（《五蠹》）
这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”，“商管之法”，“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了。
古代哲学之中绝
本书所述，乃系中国古代哲学忽然中道消灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书、坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。现在且先记焚书、坑儒两件事：
焚书
秦始皇于西历前二三〇年灭韩，[前]二二八年灭赵，[前]二二五年灭魏，[前]二二三年灭楚，明年灭燕，又明年灭齐。[前]二二一年，六国都亡，秦一统中国，始皇称皇帝，用李斯的计策，废封建制度，分中国为三十六郡；又收天下兵器，改铸钟镣铁人；于是统一法度、衡石、丈尺；车同轨，书同文：为中国有历史以来第一次造成统一的帝国（此语人或不以为然。但古代所谓一统，不是真一统，至秦始真成一统耳。当日李斯等所言“上古以来未尝有，五帝所不及”并非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主张专制政体的人（看他的《正名篇》），以为国家对于一切奇辞邪说，应该用命令刑罚去禁止他们。李斯与韩非同时，又曾同学于荀卿，故与韩非同有历史进化的观念，又同主张一种狭义的功用主义。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主张革新变法的，三是很用专制手段的。后来有一班守旧的博士如淳于越等反对始皇的新政，以为“事不师古而能长久者，非所闻也”。始皇把这议交群臣会议。李斯回奏道：
五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也（看上章论韩非一节）。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等话全是韩非《显学》《五蠹》两篇的口气，《商君书》论变法也有这等话。但《商君书》是假造的，〔考见上章〕不可深信。）。异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一；百姓当家则力农，士则学习法令，辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯（侯字当作儒）并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。而私学相与非法教（而字本在学字下）。人闻令下，则各以其学议之；入则心非，出则巷议；夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪，皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学法令（“有、欲”二字原本误倒。今依王念孙校改），以吏为师（此奏据《史记》：《秦始皇本纪》《李斯列传》）。
始皇赞成此议，遂实行烧书。近人如康有为（《新学伪经考》卷一）、崔适（《史记探源》卷三）都以为此次烧书，“但烧民间之书，若博士所职，则诗书百家自存”。又以为李斯奏内“若有欲学法令，以吏为师”一句，当依徐广所校及《李斯列传》，删去“法令”二字，“吏”即博士，“欲学诗书六艺者，诣博士受业可矣”（此康有为之言）。康氏、崔氏的目的在于证明六经不曾亡缺。其实这种证据是很薄弱的。法令既说“偶语诗书者弃市”，决不至又许“欲学诗书六艺者，诣博士受业”，这是显然的道理。况且“博士所职”四个字泛得很，从《史记》各处合看起来，大概秦时的“博士”多是“儒生”，决不至兼通“文学百家语”。即使如康氏、崔氏所言，“六经”是博士所职，但他们终不能证明“百家”的书都是博士所守。《秦始皇本纪》记始皇自言：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”大概烧的书自必很多，博士所保存的不过一些官书，未必肯保存诸子百家之书。但是政府禁书，无论古今中外，是禁不尽绝的。秦始皇那种专制手段，还免不了博浪沙的一次大惊吓；十日的大索也捉不住一个张良。可见当时犯禁的人一定很多，偷藏的书一定很不少。试看《汉书·艺文志》所记书目，便知秦始皇烧书的政策，虽不无小小的影响，其实是一场大失败。所以我说烧书一件事不是哲学中绝的一个真原因。
坑儒
坑儒一事，更不重要了。今记这件事的历史于下：
侯生卢生相与谋曰：“始皇为人天性刚戾自用。起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫能及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚办于上，上乐以刑杀为威，……下慑伏谩欺以取容。秦法不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无大小皆决于上。上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”遂亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾前收天下书不中用者，尽去之；悉召文学方术士甚众，欲以兴太平；方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告曰闻。卢生等，吾尊赐之甚厚。今乃诽谤我以重吾不德也（也通耶字）！诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为谣言以乱黔首。”于是使御史悉按问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之以惩。后益发，谪徙边。（《史记·秦始皇本纪》）
细看这一大段，可知秦始皇所坑杀的四百六十余人，乃是一班望星气、求仙药的方士（《史记·儒林列传》也说：“秦之季世坑术士”）。这种方士，多坑杀了几百个，于当时的哲学只该有益处，不该有害处。故我说坑儒一件事也不是哲学中绝的真原因。
现今且问：中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢？依我的愚见看来，约有四种真原因：（一）是怀疑主义的名学，（二）是狭义的功用主义，（三）是专制的一尊主义，（四）是方士派的迷信。我且分说这四层如下：
第一，怀疑的名学。在哲学史上，“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知，不认是非为可辩的态度。中国古代的哲学莫盛于“别墨”时代。看《墨辩》诸篇，所载的界说，可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可推想这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种“科学的哲学”。不料这支学派发达得不多年，便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。因为科学与哲学发达的第一个条件，就是一种信仰知识的精神：以为真理是可知的，是非是可辩的，利害嫌疑治乱都是可以知识解决的。故“别墨”论“辩”以为天下的真理都只有一个是非真伪，故说：“佊，不可两不可也。”又说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这就是信仰知识的精神。到了庄子，忽生一种反动。庄子以为天下本没有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。况且万物无时不变，无时不移，此刻的是，停一刻已变为不是；古人的是，今人又以为不是了；今人的是，将来或者又变为不是了。所以庄子说，我又如何知道我所知的当真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？这就是怀疑的名学。有了这种态度，便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说，和庄子同时的慎到、田骈一派的“莫之是，莫之非”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此，庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。自从这种怀疑主义出世以后，人人以“不谴是非”为高尚，如何还有研究真理的科学与哲学呢？
第二，狭义的功用主义。庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。这两种都带有救正怀疑主义的意味。他们的宗旨都在于寻出一种标准，可作为是非的准则。如今且先说功用主义。
我从前论墨子的应用主义时，曾引墨子自己的话，下应用主义的界说，如下：
言足以迁行者，常之。不足以迁行者，勿常。不足以迁行
而常之，是荡口也。（《贵义篇》《耕柱篇》）
这是说，凡理论学说须要能改良人生的行为，始可推尚。这是墨家的应用主义。后来科学渐渐发达，学理的研究越进越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题，在平常人眼里，觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。如《荀子·儒效篇》说：
凡事行，有益于治者，立之；无益于治者，废之。……若夫充虚之相施易也（施通移），坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，……虽有圣人之知，未能倭指也。不知无害为君子，知之无损为小人。
这种学说，以“有益于理”“无益于理”作标准。一切科学家的学说如“充虚之相施易”（充是实体，虚是虚空。物动时只是从这个地位，换到那个地位，故说充虚之相移易。《墨辩》释动为“域徙也”，可以参看），如“坚白同异之分隔”依儒家的眼光看来，都是“无益于理”。《荀子·解蔽篇》也说：
若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之，无益于人；不能，无损于人。案（乃也）直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也。……此乱世奸人之说也。
墨家论辩的目的有六种：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异之处，（四）察名实之理，（五）处理利害，（六）决嫌疑（见《小取篇》）。《荀子》所说只有（一）（二）两种，故把学问知识的范围更狭小了。因此，我们可说荀子这一种学说为“狭义的功用主义”，以别于墨家的应用主义（墨子亦有甚狭处）。
这种主义到韩非时，更激烈了，更褊狭了。韩非说：
夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡；坚白无厚之辞章，而宪令之法息。（《问辩篇》）
这种学说，把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。因此，一切“坚白无厚之辞”（此亦指当时的科学家。《墨辩》屡言“无厚”，见《经说上》，惠施也有“无厚不可积也”之语。），同一切“上智之论，微妙之言”，都是没有用的，都是该禁止的（参观上章论韩非一段）。后来秦始皇说：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，正用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。
第三，专制的一尊主义。上文说怀疑主义之后，中国哲学界生出两条挽救的方法：一条是把“功用”定是非，上文已说过了；还有一条是专制的一尊主义。怀疑派的人说道：
计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《庄子·秋水篇》）
这是知识上的悲观主义。当时的哲学家听了这种议论，觉得很有道理。如荀子也说：
凡[可]以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知人之性，求可知之理，而无所疑止之（疑，定也。），则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万已，不足以浃万物之变，与愚者若一。学老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。
这种议论同庄子的怀疑主义有何分别？但荀子又转一句，说道：“故学也者，固学止之也。”这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境：从此以后还有学术思想发展的希望吗？荀子接着说道：
恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字皆在泥纽，故相通）以圣王之制为法。（《解蔽篇》）
这便是我所说的“专制的一尊主义”。在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专制手段。后来他的弟子韩非、李斯和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作书美荀卿，见刘向《荀卿书序》），都是实行这种师训的人。《韩非子·问辩篇》说：
明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者，必禁。
这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流。（端，古训一点。引申为长物的两头。异端不过是一种不同的观点。譬如一根手杖，你拿这端，我拿那端。你未必是，我未必非。）一到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家；名为“尊”这一家，其实这一家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因，就是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。
第四，方士派迷信的盛行。中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》《小雅》），史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念遂成中国“自然哲学”（老子、杨朱、庄子、淮南子、王充以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神。但中国古代通行的宗教迷信，有了几千年的根据，究竟不能一齐打破。这种通行的宗教，简单说来，约有几个要点：（一）是一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝；（二）是崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；（三）是鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们。这几种迷信，可算得是古中国的国教。这个国教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古时有此国教之铁证）。试看古代祭祀颂神的诗歌（如《周颂》及《大雅》《小雅》），及天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭宗庙等等礼节，可想见当时那种半宗教半政治的社会阶级。更看《春秋》时人对于一国宗社的重要，也可想见古代的国家组织实含有宗教的性质。周灵王时，因诸侯不来朝，苌弘为那些不来朝的诸侯设位，用箭去射，要想用这个法子使诸侯来朝。这事虽极可笑，但可考见古代天子对于各地诸侯，不单是政治上的统属，还有宗教上的关系。古代又有许多宗教的官，如祝、宗、巫、觋之类。后来诸国渐渐强盛，周天子不能统治诸侯，政治权力与宗教权力都渐渐消灭。政教从此分离，祝、宗、巫、觋之类也渐渐散在民间。哲学发生以后，宗教迷信更受一种打击。老子有“其鬼不神，其神不伤人”的话；儒家有无鬼神之论（见《墨子》）。《春秋》时人叔孙豹说“死而不朽”，以为立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗庙，世不绝祀，不可谓之不朽。这已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后来又发生几种原因，颇为宗教迷信增添一些势焰。一是墨家的明鬼尊天主义。二是儒家的丧礼祭礼。二是战国时代发生的仙人迷信（仙人之说，古文学如《诗三百篇》中皆无之。似是后起的迷信。）。四是战国时代发生的阴阳五行之说（看论驺衍一节）。五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。——这五种迷信，渐渐混合，遂造成一种方士的宗教。这五项之中，天鬼、丧祭、阴阳五行三件都在别篇说过了。最可怪的是战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？依我个人的意见看来，大概有几层原因：
（一）那个时代乃是中国本部已成熟的文明开化四境上各种新民族的时代（试想当日开化中国南部的一段历史）。新民族吸收中原文化，自不必说。但是新民族的许多富于理想的神话也随时输入中国本部。试看屈原、宋玉一辈人的文学中所有的神话，都是北方文学所无，便是一证。或者神仙之说也是从这些新民族输入中国文明的。
（二）那时生计发达，航海业也渐渐发达，于是有海上三神山等等神话自海边传来。
（三）最要紧的原因是当时的兵祸连年，民不聊生，于是出世的观念也更发达。同时的哲学也有杨朱的厌世思想和庄子一派的出世思想，可见当时的趋势。庄子书中有许多仙人的神话（如“列子御风”“藐姑射仙人”之类），又有“真人”“神人”“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”种种出世的理想。故仙人观念之盛行，其实只是那时代厌世思想流行的表示。
以上说“方士的宗教”的小史。当时的君主，很有几人迷信这种说话的。齐威王、宣王与燕昭王都有这种迷信。燕昭王求长生药，反被药毒死。秦始皇一统天下之后，功成意得，一切随心所欲，只有生死不可知，于是极力提倡这种“方士的宗教”：到处设祠，封泰山，禅梁父，信用燕齐海上的方士，使徐市带了童男女数千人入海求仙人，使卢生去寻仙人羡门子高，使韩终（又作韩众）、侯生等求不死之药，召集天下“方术士”无数，“候星气者多至三百人”。这十几年的热闹，遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国，一变竟成一个方士的中国了。古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃是方士的迷信。