（一）

孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”中国人言学，主要在为人。人生大群中，必有其一番道义与责任。学则在知此道义与责任，而如何善尽之。故为己即为人。取悦于人，见重于人，则生之意义与价值，在人不在己，此何可？荀子曰：“小人之学，如禽犊之献。”见人携禽犊为礼，为人则如以己为禽犊。

西方人重权利，中国人重道义。故西方为人，在向外争独立平等与自由。中国人则重在己之道义与责任。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉。”仁即人道，亦人生之大任。自行己道，自尽己任，此非独立平等自由而何。曾子曰：“任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。”自守仁道，自负仁责，毕生以之，虽独立而不惧，虽遁世而无闷。人皆如此，岂不平等之至。杀身成仁亦自由。道义即自由，而岂外面之束缚与限制。中国人谓此乃德性之人生。彼人也，我亦人也，有为者亦若是。复何权利之足言。

人生婴孩期最长，无知无能，此为人生与禽生犊生最大不同处。婴孩初脱母胎，唯能哭，但亦不自知。故婴孩实未成人，我非真我。其成一人，成一我，则胥赖父母之抚之育之，养而长之。但此已属人文人生，非自然人生。己不能自生活，乃赖父母兄姊之生活长成之。此即道义责任之所由来。而我生乃由人生之道义与责任中生，亦可知。

童年无知，胥待父母兄姊年长者告之，始渐有知，始得为人。故己之成长为人，即有种种道义与责任，此皆人文人生中事。人自有生，在其未成年前之一段长期人文人生中，亦无时无刻不在受教。人之教之，亦皆其人之道义责任。故可谓人生即由道义责任中来。

人生之老年期亦较禽犊为长，亦如未成年前得享受人文人生，须他人侍奉辅护。中国以农立国，十八授田，耕种为生。六十则还田，即须子媳奉养。老人在家，只以抱孙为乐。其实年老之祖父母，正如年幼之孙子女，各自无能，而相守为乐。此皆有中年成人，负敬老慈幼之道义与责任，否则又何克有此人生晚年之乐境。

西方小家庭制，年老受公家养老金，或入老人院。相顾同属可怜，心终无欢。中国则自古有敬老之礼，六十杖于乡，七十杖于国，到处受人敬。余生之中年，尚多获亲于各家各地之老人。政治乱于上，而老人仍得其安乐，幼小亦然。家不安于国，而老小犹得安于家。则人生若尚有一前途可冀。及今则情况大异。大陆不论，即在海外，家庭养老之礼已不易再见。二老相伴，子女则寄居异邦。即同在国内，亦每不同居。丧一老，则一老孤独，即子女迎养亦不安。近人言，美国乃幼童之天堂，中年之战场，老人之坟墓。人老未死，已如入坟墓。人孰不希老，但睹当前之老人生活，竟已逆知其人生前途之所趋。一老人之归宿，亦即为其一家人之归宿写照，亦可谓乃其社会全人生之写照。老人无归宿，即不啻告人以人生无归宿。今日世界人类归宿，即观于当前老年之无养不敬，亦已彰灼可见矣。人之成人，即各自奋斗，亦可谓是为己。唯乃自然人生之为己，非人文人生之为己。乃绝无道义责任之可言。

小戴记礼运篇“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。人生老幼两端，皆不能自主自立，中国人特举此以为理想的世界大同作基础。其曰“天下为公”，公私一体，为公即为私，非废私以为公。唯人性慈幼易，敬老较难。西方个人主义，亦知慈幼。逮其长大，尚有功利可期。老年向死日近，养之敬之，无可期其报答。人死则一切皆完。而中国人特重丧葬之礼。孔子曰：“慎终追远，民德归厚。”真实人生乃情感，非理智。老与死乃人生必然之归宿。由其老死，而回念其生平，亦可谓至是乃见其人之真意义与真价值。人有不随老死而俱往者，始是人生真意义真价值所在。财富权力，只是生前所有，死则转归他人。亦有死后不归他人者，事业可转归他人，而行为则不得转归他人。

尧舜禅让，天下之大，可以转归他人。而禅让之行为，则尧舜私有之。死则一切行为皆停，然如让天下之一行为，则尚存天地间，并仍存他人心中，可以永垂不朽，其人乃仍若未死。尧舜禅让，汤武征诛，事业不同，然汤武之征诛行为，亦同列为圣，亦得永垂而不朽。孔子开门授徒，其教言尚常存七十子门徒心中。及其编写为论语，其书流传，常存二千五百年中国人心中。中国人尊行为，不尊事业。周文王未登天子位，论其事业，若不如其子武王。然文王生前之行为，则犹在武王之上。故周人乃尊文王为开国祖，明非事实，而有合于天下之人心，亦有合于后世之人心。以此为教，则深入人心，而万世不忘矣。故好古非好古，乃好古人之不随古以俱去者。故好古人，亦即好今人。今无可好，乃好人生中之真意义真价值，乃人心所在，不随时代先后死生古今以俱变，而与人生俱在者。

父母生我，此乃父母一行为，非父母一事业。父母之老且死，此亦行为，则常在我心。我则养其老，葬其死，终我之生，不忘我之父母，此即人生之道义与责任。人心同，斯道义与责任亦同。故道义之与责任，乃人心所同好同安，则亦以自为我心而已。人人如此，则民德归厚，而人生之真意义真价值自显。若言功利，则此亦即人生莫大之功利。今人误认知识思想为心，此实仅心之一活动，一作用。中国人言性情，乃始是心之真全体。识得此分别，则一切心之活动与作用，自可无逃于人生之真全体。

墨家言兼爱，则近功利主义。唯不为个人功利，而为大群功利。但欲人视人之父若其父，则非人之真性情所能。人文亦从自然来，人各一父母乃自然，人文亦不能背。必求平等，则转成为己之父母亦若人之父母。孟子讥之曰无父。孝乃人心一私，人心各尊其私，乃为人道之公。唯此心则已属人文心。故行为之私，乃得成为事业之公。如尧舜禅让，汤武征诛，皆是。然征诛终属事业一边，故汤武终不如尧舜。中国人尊尧舜尚胜于汤武，非为尧舜更在古代。犹有古于尧舜者，如牺农黄帝亦不与尧舜同尊，可知矣。

西方无古可尊，英法之尊希腊，与中国之尊尧舜显有别。西方人并亦尊埃及尊巴比伦，此皆历史之古，非英法人心之古。唯中国史乃与中国之人心进程大体合一，此诚人类不易得一佳境。

中国人重行为，实皆属私。舜父顽母嚚，并世谁加重视，则舜之孝非私而何。但不能心其私，又乌能心其公。余幼时，西化已东来，国人自讥，引“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”诗句，谓中国人知私德不知公德。不知德得自己心，即属私，舜之孝即舜之私德。门前雪，自当扫。他家瓦上霜，岂能由己来管。舜尽其私，而尧让以天下。庄子曰：“为善无近名。”名乃公器，善则私德。人人舍其私而争为公，则天下必乱。人孰无私，幼其幼，老其老，皆私也。唯如此，斯世界大同而天下平，无他道矣。

人有私行私业，百亩之田，仰事俯育，即农人之私业。百亩之收获，无以远胜于他人。故农人之用心，尤在其仰事俯育，更过于其耕耘。轻事业，重行为，其教易。古代之工，由官授廪，生事无忧。故能使业工者不争量而竞于质。毕生从事，又世袭相传。习熟久而私好深，他人莫能逾。而中国之百工乃尽成艺术化。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”百工之艺，亦志道者之所游。故中国古代之工农，所贵皆在其性情。

日中为市，各以所有易其所无，各得所欲而散。此亦私心即公道，乃行为，非事业。恃商为业，则必求利润，故业商则必求损人以利己。中国古代，商亦由官授廪，而限于国际。国与国间之通商，有关治平大道，故不许私人经营。奉公守法，则有道义存焉。故中国古代社会，能使人重其私德不重其私业。凡业皆为公，而凡德则见之行。孝弟忠信皆本私德，而会为大群之公道，此实中国文化精义之所在。

明此道以教人者则为士。士不进而仕，则退而为师。士亦非业。孟子曰：“劳力者食人，劳心者食于人。”秦汉以下，社会大变，而此大分别则无变。故四民以士为首，农次之，工又次之，商居其末。大学言：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”即仍以各自之私人行为为本，则无大变。

唯其重私行，故伯夷叔齐犹尊于周武王。如夷齐，诚可谓之违公心而信私义。其信于私者，则历千万世而无与伦比，中国人之重视此两人亦在此。此可谓之最独立，最自由，而不平等。人各有私，伯夷叔齐可为之榜样。一切道义责任，即皆由其私来。老老幼幼，不信其私，又何以为人。

近人均认中国为人本位文化。然人不能孑然孤立为人，必人相偶，与人相处始为人，故有五伦。小人则离于伦以为人，乃不得谓之人。否则亦人中之至小者，此亦古人忠恕之辞。孔子曰：“必也正名乎。”又曰：“君子思不出其位。”名为夫，居夫位，行夫道。名为妻，居妻位，行妻道。五伦各有其名位，亦各有其道。各为其己，守己位，行己道，而家自齐，国自治，天下平亦如此。然则人本位即己本位。今人慕西化，好言人权。但争权即非中国人之所谓道。果使夫有道，则妻何待争权。夫无道，妻又何得争权，亦唯自守其道而已。晋重耳在齐娶妻姜，齐姜劝之行。重耳回国，不闻其召齐姜，亦不闻齐姜之再嫁。然而晋文公之霸业，不得谓齐姜之无功。孔子曰：“晋文公谲而不正”，此亦其一例。为人妻，守妻道。齐姜可谓正其名而思不出其位矣。中国人言权，乃指己之权衡权量以定己之行为。齐姜则亦权之矣。后世敬仰齐姜，试披史籍，为齐姜者不绝书，则为己亦所以为人，唯权其道而已。而晋文公乃事业中人，非性情中人，亦可知。后人之评量前人亦有权，唯当权量其性情，不当权量其事业。中国圣贤，皆在其性情，不在其事业。亦皆在后人之权而定之，而岂圣贤之有权得自居为圣贤乎。故中国人本位文化，亦即己本位文化，亦可称之为心本位文化。然非西方哲学所谓唯心论之心。西方哲学重知识，向外寻求真理。中国之心本位，重性情，重一己之行为，向内自求己心。斯则其异。

然则人生无事业可言乎？此又不然。事业属公，而必本之各己之私。未有违于各己之私，而可成为公众之事业者。此种事业乃为祸害，事业成而失败随之。以西史言，希腊罗马封建贵族现代国家，皆由成而败，败则不复再成，而始有当前之美苏。岂美苏乃得长如今日。唯中国则五千年来日以扩大，而成为一广土众民之民族国家。孔子曰富不可求，从吾所好。富若可求，则希腊人先得之，何致递变递转手而有今日之美苏。从吾所好，各顾自己之私，而共同公行，乃为中国文化传统之本源所在。

今且莫问孔子大圣之所好，试问当前各自小己之所好。孰不好有一贤妻，则莫如先为一贤夫。又孰不好有佳子弟，则莫如先为一贤父兄。求于人，则莫如先求之己。己之行，则所好易得。己得为一好人，斯亦同为人所好。孔子大圣，亦不过同为人所好而已。妻贤而己不贤，子弟佳而己不佳。己之可耻可悲，又孰愈于此。一薰一莸，十年尚犹有臭。人决不以有臭自豪。此则人生之道义责任所在，亦即为己之学。吾国人其各扪心深思之。

（二）

婴孩初离母胎即知啼哭，所以啼哭，则为外面刺激。如光明耀眼，或寒冷刺肤，皆属外面事。次则如饥饿，如劳倦，乃属己身事。遂知有父母，有兄姊，或祖父母等，皆属家人与彼相亲者。最后乃知有己。其实己不能单独成其为己，必有内外始成己。先识外，后识内，此之谓合内外。外多属天，内始属人，此之谓一天人。合内外一天人始成己。

婴孩能学言语，言语不属己，亦属人。他人如何言语，己则学之。不仅言语，一切学习尽如此。学于人，乃成己。使外无所学，则己何由成。先学于家，乃成一家之己。次学于乡，乃成为一乡之己。继学于国，斯成为一国之己。再学于天下，则成为天下之己。所学有大小广狭。要之，己则为之中心。学于外，以成其内。学犹食也，食于外，以长养其内。物质的则为食，精神的则为学。合内外以成己，则如此。

家国天下皆在外，身为内。自身言，则心为内。自心言，犹有性为其内。而性则赋于天，受之自然，尽人皆同，无所大异。故人生乃同此自然，同此天下，同此国，同此家，同此身，同此心，同此理。外观多异，而内蕴则同。各成其一己，而尽归于大同。中国文化传统中之人生大道，主要即在此。

己之孝，所孝乃己之父母。孝父母乃己之心，亦即己之性。孝之一行，全以成己。外观之似为父母，内究之实为己。外孝父母，己始成为一孝子。一切德行皆如此，此之谓道。道者，乃指人生大道即为人之道，亦即所以成己之道。否则饥而食，寒而衣，百年匆匆而死，所为何来，岂不一场空。故佛教则要人修涅槃，耶教则指导人灵魂上天堂，皆为人求有一归宿。中国人则天生我为一人，我则在人群中修成为一己，此即已是人生之归宿，尚何涅槃与天堂之求。

何以天生我为一人，我必修成为一己。因人与人宜各有异，宜不相同。己之父母，非即彼之父母。己之家国天下，非即彼之家国天下。故人人修其一己，即所以成其为一人。人不修为己，则己不成为人。孔子言知天命，即知此。知此乃知学知行。舍于学与行，而空言知，今人乃尊之曰客观之知。不知客观之知，于己何干。

爱因斯坦发明四度空间论，在西方科学上，乃一新观念。在中国则是一旧观念旧思想。宁有无时间之空，宁有不与时俱变之空。孔子圣之时者也，时变则己亦变，亦可谓时即己之生命。天命曰新，则为己之学亦当日新。然而天虽日新，而实陈旧不变。己虽万异，而仍是一共同不变之人。斯其义极精，而人人俱知，亦可谓之极粗。新旧精粗，即是此体。主观客观，亦同是此体。如婴孩，如幼童，如成年，如老年，同是一我，而与变俱新。唯主观乃知之，若求客观则不知。故知人始知天，知天始知人，同此一知，无大异也。

大学言格物致知，所知乃为知己，非为知人。百工成器精美，此乃知于己而始得成此精美。如丝织品，陶器品，何一不由识得人性所喜，乃得精美。物品须精美，人品宁得不精美。人之一生，若得烹饪衣著居住行走，以及日常使用诸物品，皆得精美，岂不为人生一大乐事。则人生交接，自父母家人，以及亲戚邻里，国与天下，皆属精美之人品，人生乐事宁有更大于此者。若人生仅知求之物，不知求之人，则将永为一无可喜乐之人生亦可知。又当知物品精美乃是一种艺术，而人品精美，则更属一种艺术，为人生中一最高艺术。艺术则必建本于人类心理学，其高低精粗，胥将于人心求判定。中国人说，人之相知，贵相知心。圣人先得吾心之同然。得己心，始可得人心。己心何由得，此乃人之为学至要一问题，亦人之为学主要一目标。

故学者学此心，有此心必见之行。故学者学此行。而知识乃为行中一手段一条件一小事。不能得于心见于行，孤立一知识，斯又何贵。孔子曰：“性相近，习相远”。性尤是心之根，更所难知。而习则行之更显而易知者，故学必尤重习。孔子曰“学而时习之”，曾子曰“传不习乎”。中国为学则更重在习。不仅终生，尤贵世袭。丝织陶瓷百工之业，皆父子世袭。学成一家，门人弟子，斯亦世袭矣。而岂一世之所能尽其能事乎。

故西方学贵专，而中国学贵通。不仅贵通之人人，又贵能通之世世，此则唯心性之学为可能。故中国之学，内主心，外主行，而知识特其次。如言孝，人人同有此心，又必同见之行，而人之父母则各不同。如舜与周公，两人之父母分别如天壤，其当孝则一。舜何以行孝，成为一大难事。陆象山言，尧舜以前曾读何书来。实则即有书，各人之行孝，仍不能见于书。故学贵反而求之己。凡学皆贵本于己之心。古人言孝，后人当学，而学必能创。亦步亦趋，非学之能事所在。何况不本之心，不见之行，而客观特创一真理，则绝非中国传统之所谓学。故在中国学之传统中，乃特无一如西方之哲学。哲学教人一思想方法，即逻辑或辩证法。而中国则教人一行为方法，亦称规矩。近人称道德，然则道德当分别言之。德者其心性，道则其行为。行为必本于心性，而外面遭遇仍不同。故孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”仁即心之相通处，艺即行之所由得成之一种艺术。

中国古人以礼乐为艺，实则礼乐亦贵随人随地随时随事而变。岂可墨守成规，而谓之是礼乐，谓之是道德。此必知有化，亦称发。有化有发，始得成其传统。不能化不能发，又何传统之有。其化其发，乃其智。古人之重智慧，与今人之重知识又不同。一为一，二为二，此知识乃死物。而智则一活物。故孔子曰：“仁者乐山，智者乐水。仁者静，智者动。仁者寿，智者乐。”人有智，乃能成其仁，有动乃能成其静，有乐乃能成其寿。中国传统文化，乃一至寿至静，四五千年不变之一种仁的文化，而其中寓有至动至乐之智的成分在内，所以得成其仁。舜之大孝，又何尝非其大智之所成。有智始能化，始能发。舜之大孝则胥由其能化能发来，岂死守成法所能成。

今日国人尽言世界大变，死守成法不能应。其实中国文化最不教人死守成法，最不教人死应。故中国人言治道，亦最轻法。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”中国人在政治上重道不重法，更不言权。权者，通权达变义。百官居职，在其职守上必须通权达变。如杀人者死，此乃刑法一大纲。然杀人情况不同，有须加重，或须减轻。故中国刑法于律之外又有例，此则审刑者之权。凡人处事，亦皆有权。孔子告曾参，大杖则走，小杖则受。则为人子孝道亦有权。权不离经，变不离常。人各有权，则亦权之道，权之心，权以成德，而岂有权力之谓。

故凡言权言变，则必须有智，非智则无以通权而达变。西方人言知识即权力，其义大不同。中国人言权，常蕴藏于内心。西方人言权，必表现在事外。中国人言智必本于仁，仁即道，亦即心。人各有心，此心则大同，而亦万变。此心即是己。人各有己，此己亦大同而万变。人必当知尊己。然人各是一己，则尊己自必知尊人。岂可独尊我之己而不尊人之己。己不变，而己之各有其一父一母亦不变。但己之父母与他人之父母则有变。如舜则父顽母嚚，与他人父母大不同，其各为己之父母则一。父与母亦各有己，其顽其嚚亦即其己。凡己必欲人之顺于己，又何况其父母。舜之父母亦欲舜之顺。欲杀舜，舜不能顺，然终不能不孝。舜非有大智大权，则又何能成其孝。然则成舜之为大孝，岂不其父与母之顽与嚚亦与有功。故凡子之孝，皆其父母预成之。未有无父母而得成己之孝者。

舜居山野之中，其孝乃上闻于天子尧，尧乃妻舜以二女，欲以详知舜之为人。使无尧，则又何以成他日之舜。然舜之孝，则出于其心之能权。舜之得妻天子之二女，则其权不在舜，而在尧。此乃尧之大智大权，非舜之所能预。然舜既妻帝之二女，处夫妇又须孝父母，岂不又增舜之难处。非更具大权大智则不能处。而舜则终能善处，此又舜之大权大智矣。故己之得成为己，必有他人助其成。而终于成者则仍是己。

孔子十有五而志于学，三十而立，所立即其己。然使无曾点颜路诸人之登其门而求学焉，亦何以成他日之孔子。孔子曰：“学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。”学而时习，此出孔子之智与权。远方朋来，则权在朋，不在孔子。使无七十门弟子相聚，则孔子绝不成他日之孔子。人知弟子之成于师，不知师亦成于弟子。无弟子又何成为师。然使无弟子不得为师，仍必为一我，仍必为一己。己之成己者，其权必仍在己。故孔子又曰：“人不知而不愠，不亦君子乎。”亦岂有成己而必求之人，乃始得为己乎。

孔门弟子七十人，亦人各有己，各不同。孔子之教亦各不同。是孔子乃顺于弟子以为教。故善为师者，必知顺于其弟子，此又为师者之大智大权。不顺于人，又何成于己。然亦有独立不惧，遁世无闷，以成其己者。周武王伐纣，纣为君，武王为臣，臣伐君，此亦武王之大智大权。使非有纣，亦不得有武王。若是则武王之成，乃成于纣。唯君之暴与父之顽不同。父顽仍当顺，君暴则必争。然顺乃常道，争则非常道。伯夷叔齐扣马而谏，若以当时群情言，伯夷叔齐知常不知变，非能顺群情，转若逆群情。而伯夷叔齐执己不变，耻食周粟，饿死首阳之山。孔子称之曰：“古之仁人也。”盖孔子谓伯夷叔齐其心为万世谋，不为当前一时。纣之为人，人人当得而诛之。纣之为君，为万世谋，则为之下者不当加之以杀伐。故夷齐为人，亦必待孔子孟子司马迁，下迄唐代韩愈特为伯夷颂，而后始得评定。

孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。”是孔子不自居为圣，而其门弟子则必尊之以为圣。下及孟子，以及此下两千年，无不尊孔子以为圣。并尊之为至圣，而岂孔子之所得自尊乎。孔子又言：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”己之为生，仅限一时。而群之存在，则延于万世。己在群中乃有立达。苟使无群，己于何立，又于何达。故曰敬业乐群。己之立达赖于业，业之立达赖于群。仁道则必具敬乐心，又必具顺让心。一出于争，则无顺无让，更又何敬何乐。

今日之世则大不同，必主争之人，乃得成其己。如奥林匹克运动会，其源起于古希腊，至今世界盛行。我喜跑喜跳，举世人人莫不喜跑喜跳，在我言之，岂非一大佳事。而必集会相争，我得第一，人人尽出我后，斯为我之成功，则岂非求人之败，乃以成己之胜。人人如此，国亦相然。人之国尽为纣，我之国独为武王。抑且一国之内亦如此，我所欲争则尽为纣，我所欲尊斯为武王。杀人盈城，杀人盈野，要之非仁道。然又谁复知仁道之必出于顺与让。此或一时知其可然，而又岂万世尽知其可然。故人必有贤愚，而世则必有治乱。

故知一人如此，绝非人人能如此。一时如此，绝非时时能如此。唯顺与让，乃为人人世世可行之大道。但顺与让亦必不失其己。杀身成仁，舍生取义，夷齐虽饿死，终不失其己，斯则其可贵也。己之立，己之成，则必见于其行，而岂空言之谓乎。故中国人言学，亦必主于行。学即是行，未有离于行而得称之为学者，亦未有止于言而得称之为学者。尚书言“非知之艰，行之唯艰”。孔子曰：“先行其言，而后从之。”今人则称言为思想，尤重视过于行。然孔子又曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”思与学对称，又有辨。孔子又曰：“再思可矣。”思只学中一事，宁有止于思而可得为学者。西方以哲学为思维之学，中国传统无哲学。孔子曰：“吾无行而不与二三子。”唯有行，乃见为学，亦岂有仅思以为学。

孔子门人分先进后进，孔子曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。若用之，则我从先进。”礼乐必见之行事。野人质朴，即行以为学。君子多文，则先学而后行。然孔子则主从先进。孔门四科，德行、言语、政事、文学。其前三科皆重行，皆先进弟子所从事。其第四科乃重学，乃为后进弟子所治。然孔门四科之所谓文学，与后世之称为文学者又不同。其所治，实仍礼乐行事之实，唯博学先于实践，研讨多于习行，斯以谓之文学矣。其意则求知多于求行。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”好之乐之，皆必见于行。仅好知，仅乐知，而不务于行，则非学之正规矣。

西方哲学仅以好知为学，与中国传统讲学重行大不同。故在中国学问中，实无哲学一门。西方科学之最先亦务知不务行。如论地绕日转，如论万有引力，又论生物进化，皆与人事无关。有关人事者，厥唯宗教。然耶稣不问凯撒事，则其有关人事之实践者亦有限。至今则一切人事皆有学，然所学则多限于知识。故西方之学多为一事，而中国传统之学则学为一人，此又其大异所在。

己欲立己欲达，即指人言，非指事言。有人斯有事，非有事始为人。故当超于事而论其人。如读班固古今人表，可见其大义。此即中国史学重人不重事一极大明证。而为人则必于群中为之，非可孤独离于群以为人。故中国之学贵孔子所谓之为己。以今语说之，学者学做人，做人有道，人生所由之谓道，人所共由之为大道。故道则贵同，大道行于天下，此为大同。西方学贵知识，谓知识即权力，获得知识乃可超出人上。而知识又贵各别相异。人苟同知，即无足贵。故西方之学乃务求异于人以为知。故中国之学统于一，其一则曰道。西方之学趋于异，其异则曰知。

统论西方之学，有两大异。一则宗教，一曰科学。耶教有言，富人入天国，如骆驼钻针孔。而科学则利用物质以开财富之门。今日西方盛行资本主义，以致富为人生行为一大原则，然仍信奉耶教，则即在其行为上有两大歧趋，故其心终不安。众心不安，斯成乱世。中国人讲求做人之道，其最理想最高等者，谓之圣。人皆可以为尧舜，即人皆可为圣，所以为尽人可由之大道。如富如贵，有外在条件，非尽人可得。又必相比较，富之上更有富，贵之上更有贵，则必出于争，而不能达于同。斯贵有知有权，而其所谓权，则为一外在客观之权，非内心衡量之权。而中国之为道，则必由其同而归于治，必由其自审自好而定。此则人有其权，而非今日西方所谓之人权。故西方之学贵于多统而相争，中国之学则贵于一统而同道。孔子为己之学颇有些近似西方之所谓人权自由，开创变新，但与西方个人主义之功利观点则大相违悖，无相近处。

西方人贵求真理，中国人贵明大道。真理有正反两面，其实正反一体。中国人言一阴一阳之谓道，阴是暗面，阳是明面，明其正，斯则反亦存于此而不见。中国人重行，只向正面道上行，斯其背亦从之。不必反顾而论究其反面。如昼作而夜息，昼能勤作，夜斯安睡。睡得甜，斯即通昼夜之道。如善恶亦即正反面。扬其善，则恶自阴。故中国人之为学，务教人为一善人。而恶之一面，则君子道长，小人道消，自可不见有恶。西方学者求其正，而仍必求其反。反与正相敌，不与正相通，则反之一面乃层出不穷，可达于万异，而不见其一同。孟子曰：“舜善与人同，与人为善，乐取于人以为善。”善即人生之正面，其道可以一善而无异。恶之为行，则各不同。西方人不务归之一同，而戒其万异乃不重礼而重法。法以防恶，而恶不胜防。今日西方乃有主张废止死刑之说。孔子曰：“子为政，焉用杀。”又曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”此乃从正面着想，与从反面着想之大不同处。

道又有内外两面。其实内外亦一体，如群属外，己属内，群己亦一体。中国学重行，故立之己而达之外。如孝道，岂不立于己而达于父母。忠信之道，岂不立于己而达于夫妇朋友。故重行则内外通。若重知，则内不易知，而外则不难知。人之知，必先知其外，如婴孩是矣。知人则易，知己则难，知物则易，知心则难。西方人重知乃重外，不论人生，而上究天堂，旁及自然界，故宗教与科学为所重。而中国人论孝弟忠信之道，则非彼所乐闻，亦若非彼所易知。

中国俗语有云，秀才遇着兵，有理说不清。今之世，西方东渐，正是此一形势，则中国人又当何以自处。实则其道仍在。父顽母嚚，舜亦有孝道可行。洪水为灾，尧亦有君道可行。顺于外，让于旁，而内守其己，父母亦为之感悟，洪水亦为之平息。若遇一兵，己亦变而为兵，则既先失其为己，他又何足论。孙子兵法有云“先为不可胜，以待敌之可胜”。为己立己之学，此即先为不可胜之学。己之能立，即己之不可胜。能达，则胜于外矣。此须有待。孔子曰：“道之不行，吾知之矣。”知其外之不可胜，而仍能立其己以待，此亦中国传统之所谓为与学之所有事。而至其极，则曰杀身成仁，舍生取义，则至矣尽矣。己身可杀，己生可舍，而己之道则仍立于己，而可达之于后世，此则待己之有信而始能。故孟子曰：“人必有所不为，而后可以有为。”我必为一秀才，而不为一兵，此即我之不为人而必为己之志。为己则非不可为，而又非外力之所能胜。故为一秀才，乃中国为人之道之正面，为一兵则为人之道之反面。先自为一秀才，又多劝人为一秀才，为人之道止于此，又何不可为之有。

顾亭林有言：“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”人有不能为国谋而转能为天下谋者，顾亭林之言是矣。人有不能为一家谋而转能为天下及后世谋者，如舜之大孝是矣。中国人为己之学其意义之深长者有如此。或疑仅为己谋，如何又能为天下后世谋。则当知天下后世亦尽是人，己亦是人，先能为一己谋，是即可为天下后世人谋矣。中庸言：“道在迩，而求之远。”若求为天下后世谋，岂不甚远，是固难。仅为己谋，岂不甚近，而亦易。唯当知其所以为己谋之道而已。今则尽人谋食不谋道，斯为可忧耳。

或又疑婴孩初生，即知求食，不知求道，奈何言大人者不失其赤子之心。中国古人言，民以食为天，求食即人生大道。自婴孩以至于老人，自有人类以至于天下后世无尽之将来，当莫不以求食为求生之大道。唯其为婴孩时，仅知求食，不知如何与人争食，亦不知攘人之食以为食。能保此心，即人类无穷大道之起先第一步。谓不失赤子之心者，谓不失其无攘人之食以食之心而已。吕氏春秋载一故事，谓有师弟子两人夜行，遇大雪无投宿处，师告弟子，我两人，一人合穿两人衣，则一人死，一人得生。两人各穿己衣，两人各不得生。则其师讲兼爱之道，谓己得生，可以传道于天下，命弟子让其衣。其弟子谓，师传兼爱之道，让衣于我，斯即传其道。弟子尚未得道，奈何反让衣于师。其师无言，遂让衣而死。墨家兼爱，即犹孔子儒家之言仁道。其师所为，亦即犹孔子言杀身以成仁。使两人争衣，可以并死，不得兼生。求为让，则求之人不如求之己。其师身虽死，而道则传。故谋生必谋食，而谋食亦必谋道。孔子言“谋道不谋食”，谋食即在谋道中。唯谋道则两全，谋食可两亡。吕氏春秋此一故事，亦可见中国人求仁以谋生之大道所在矣。当知其师之让衣以死，即儒家为己求仁之道。而墨家之言兼爱，有不得两全者，亦由此见矣。故儒家主言道，不主言爱。耶稣之上十字架亦此义。耶稣言当复活，十字架精神之常传即耶稣之复活。而岂耶稣之身之复活乎。然则即儒家之言，亦可阐申耶稣之道，岂必上求之于天堂，而后始可阐申耶稣之道乎。岂不秀才仍可向兵说理。必谓说不清，亦非儒家所许。科学发明机器，倘发明耕耘机，谋求多产，当亦为儒家所许。唯发明原子弹，求能多杀人，则绝不为儒家所许。

或又疑人以原子弹对我，我何以对人。则舜何以对其父母，周文王又何以对商纣。而孔子终以伯夷叔齐为古之仁人。推此言之，自知为己之道。不明于己，又何更论及于家与国与天下之与后世。中国人之教，亦只教人以为己，而务教之以求仁之道，斯则止矣。继此而上，宜有大智，则非常人之所能预。而大智必终于不得违此仁，则可得而言，可得而知矣。

故唯中国人，乃能以一己之微小，而定为上下古今宇宙万物人类大群一中心。又能推扩此一己之微小于广大悠久上下古今，以宇宙万物人类大群为其外在一范围。此亦可谓是中国人之唯心哲学。而如何达到此境界，则有一番大学问大艺术存在。贵在能见之于当身之实行，非徒务空言想像之所能及。此则决然可知者。