人生有喜走向简单，有喜走向繁复，此亦中西文化一歧点。

姑以音乐为例，中国在三千年前即极知重视。其时乐器有金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种，但以丝竹为主。诗曰：“鼓瑟吹笙。”丝音之主为琴瑟，此后渐变出箜篌与琵琶。琵琶弹奏自较琴瑟为简单，又其后有胡琴，不用指弹，只用手拉，只两弦，更简单。笙如庄子所谓之比竹。其后仅用一管，如箫笛，亦更简单。明代昆腔以笛为主，清代皮黄以二胡为主，皆极简单。其他乐器皆属配音，亦有趋于简单之至。中国人重视人生之整全体，一切发展尽视其对此整全体之功用与影响而定。

中国古人重视礼乐，礼为主，乐为副，乐当配于礼而行。书有言：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”乐以配于诗，言语则配以文字。诗以言志，所谓志，实属情感方面。尚书所言皆关政治，故用散文体。诗以表达情感，故用韵文体。所言不同，文体亦随之而不同。情感不易言宣，喜怒哀乐，有无可言者。情志深处，又绝非一两语可为表达，则唯有表达之以声。如哀则哭，喜则笑，然哭笑又嫌太简单，仍不足以深达人心之深处，遂有歌以代。我之情志，只一语可尽，而又万语千言不能尽，则以诗以歌。诗限于文字，仍属言。而歌则咏其言，使其一语缠绵，反复而不尽，此所以达吾之情。又依声而副以乐。使吾之歌更尽其缠绵反复悱恻动人，而吾志遂庶可达。是情为志，言副之，诗又以副言，歌则以副诗，而乐则又以副其歌。其间有主有副，而副则终不当转而为主。如人无情志内蕴，何来有诗有歌，更不必有乐。故乐之在人生中，少可自发展，自为主，以成为人生中一独立项目。此乃中国人生主要趋向之一例。

试再以旁例说之。礼，妇有容。而又言女为悦己者容，此又不同。其意不在礼，而在情。女之有情而为之容，亦如唱诗言志，以咏其言而已。故此女之为容亦绝不违于礼，非特为容以求取悦于人。犹歌者之非特为此声以取悦于人。失其本主，而徒求取悦于人，于是音乐乃始在人生中自有其独立发展之前程。中国人则不乐有此等独立发展，遂称之曰淫声。淫，多余意，如称淫雨。女有淫色，乐有淫声。声与色，在人生整全体中，皆有其正当作用，因亦皆有其意义与价值。多余则为淫为害，为中国人生所力戒。

古诗三百首之配有乐，此本有甚深意义。但古乐渐衰，今乐日兴，乐声渐趋于淫，后人乃仅诵其诗，而不复配以乐。故至汉代，有诗经，无乐经。因古乐沦亡，而今乐又日趋于淫。经学家讲究人生，不再加以提倡。然歌与乐之在整体人生中，终不能缺。燕人送别荆轲，歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”此亦诗以言志。“壮士一去不还”六字，岂能尽当时送别者之情意。然亦仅此六字可言，乃只有加以歌唱，以咏其言。当时亦或可有人随带乐器配合歌声以为之和，而庶可更多其表达。唯记者则仅言送别者之歌，而未及其乐。此即古诗三百首中风诗之流变。项王困于垓下，而有“虞兮虞兮奈若何”之歌。试问此七字，内涵项王当时几许心情，非以诗歌唱，其何以达。但此垓下之歌，以当时情势言，绝不附配以乐器，亦可知。但以乐副歌亦人心一种至深厚之自然要求。后人言丝不如竹，竹不如肉，则歌声自胜于乐声。但乐声之附带于歌声，则此下中国一部音乐史终属常然。

汉高祖以一泗水亭长贵为天子，锦衣荣归。丰沛父老，乡里民众，集会欢迎，高祖有“安得猛士守四方”之歌。较之项王垓下之歌，一喜一悲，而亦忧深思远，有其说不出说不尽之一番心情。付之一歌，附之以乐，此与垓下情势大不同。但此等音乐乃始于人生有大意义大价值，亦可谓乃汉初开国一气象。岂仅为音乐歌唱而止。在中国文化体系中，音乐不能有其专门独立之发展，此等妙义，又岂尽人可知。

武帝在位，始命李延年广搜各地民歌集为乐府一书，此亦三百首中风诗之遗向。能下察民情，了解各地之风俗疾苦，此亦为政一要端。然而时变世易，一千年前周公制礼作乐之深情蜜意，汉武时已不能追求恢复，此亦无足深怪。要之，音乐乃中国文化体系中一要项，则无可否认。

曹孟德挥兵南下，而有“月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，无枝可栖”之诗。蔡文姬自匈奴南归，而有胡笳十八拍之歌。凡此之类，皆渊源深远。下至唐代，七言绝句，仍皆付之歌唱。其事多见于唐人之传奇杂载中。宋代则有词，元代则有曲，文学流变，但亦多副之以歌乐。至于丝竹乐器，虽多独立吹奏，但终不得谓在中国文化传统中，音乐有其独立发展之一途。如明代之昆曲，清代之平剧，乐器演奏，皆占重要地位。但其演变，主要在文学一端。而音乐则仅为其附属品，亦不待深论而可知。

今论文学。诗经为三千年前一部文学总集，为中国文学传统之鼻祖。此下三千年之中国人，无不爱诵知敬，即近代国人提倡新文学，排拒旧文学，亦于诗经尚少诟詈。窃谓专就此书，正可阐申中国文学之特性。孟子曰：“诗亡而后春秋作。”春秋之为史，涵有极浓之政治性，而孟子不以春秋继尚书，顾以继诗经。窥其意，尚书只收集一些政治文件，乃历史材料，而非一部历史著作。诗经则包罗西周一代，远自后稷文王以来，又旁及列国诸侯。既富社会性，更富历史性。其在西周一代政治上之实际运用，亦更重要过于尚书。苟不熟当时之政治情况，即决不能窥其诗中大义妙用之所在。此可说明中国文学自始亦即无其独立性。换言之，文学亦当在文化之大体系中而始有其地位与价值。乐以辅诗，诗以辅政，必与其他事项会通配搭，始能于人群大道社会整体有其相当之意义。诗言志，志亦然。其他事项莫不然，此为中国文化传统一大特色大要项所在。

孔子曰：“诵诗三百，使于四方，不辱君命。”春秋时代，国际外交多以唱诗代达辞令，其事具详于左传。孔子又曰：“不学礼，无以立。不学诗，无以言。”人与人相交，必以言语传达意志，而又戒直率冒犯，故以诗代言，斯则最为有礼。国际外交辞令，尤为重要。孔门四科，言语犹在政事之上。如是言之，修身齐家治国平天下，皆有待于学诗。孔子又曰：“人而不为周南召南，其犹正墙面而立。”面墙而立，岂处群之人道。则诗之为用，不仅以言志，乃使言与言相接，志与志相通，人生之整全体由此而立而成。岂仅以取悦于人或擅名于己而有音乐与文学之发展。

离骚继诗经而起，同为中国文学古远之鼻祖。离骚犹离忧，乃由屈原之忧心而作。然屈原所忧，不在其私人，而在其宗邦。忠君爱国，志不得伸，终于沈湘而死。非知屈原其人，非知屈原之时代，非知屈原当时之天下，即不知屈原之所忧，亦即无以读离骚之为文。故欲通离骚，首须读史记屈原列传。知其人，知其世，乃能谈其文。亦如不知周公与其时代，即无以读诗经三百首。故中国传统文学，必与史学相通，必与其作者之身世，与其当时人生之整全体相通，乃知作者之志之所在，而其作品之意义价值始显。换言之，即文学非有独立价值可言。文学之意义与价值，乃不在其文学之本身，然后乃得成其为文学。此又岂今日所谓文学专家之所得预知。

诗如此，骚赋如此，即散文亦然。战国时文学最为后世传诵致敬，认为文学之上乘楷模者，有乐毅报燕惠王书。读此书，当先知乐毅其人，其身世，及其离燕去赵之经过。知其人，读其书，又当论其世。必先有知于当时之人生整全体，以及作者个人之所志所立。而尤要者，则在读者所自立之志，如是始可会得其作品之精义妙道所在。若必脱离一切，专以文学言文学，则中国文学绝不如此。

继乐毅报燕惠王书后，有诸葛武侯之出师表。诸葛武侯高卧隆中，即以管仲乐毅自比。斯其有志当世为一大政治家可知。然其出师表言：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝三顾臣于草庐之中，遂许先帝以驰驱。”则其出处之间，亦可谓略与乐毅相似。所谓苟全性命，苟不知人生之整全体而有其所志，则何为性，何为命，亦岂易言。逮及荆州失守，刘先主逝世，大局不可为，诸葛固已知之，故曰：“鞠躬尽瘁，死而后已。”此亦即全其性命之所在也。此种为人处世之大志大节精神所在，苟非有通于我中国传统人生大道，即人生之整全体，则又何足以及此。故非其人则无其文，非其志非其世则无其人。乐毅与诸葛武侯，时代不同，此为命不同，而两人之于性之表现亦若有不同。此两文遂亦不同。以此两人比之屈原周公，又不同。故曰：“苟日新，又日新，日日新。”文学亦日新又新。墨守前人成规，岂得成为一文学。但又岂立意创造之作品，乃得成为文学乎。

上举周公、屈原、乐毅、诸葛亮四人，皆从事政治。随其所需，而得创造出中国文学之极高榜样。而在四人之当时，可谓乃尚未有文学一观念之存在。此四人亦绝未想到撰出文学作品，成为一文学家。中国人开始有文学观念，可谓即在诸葛亮同时之曹操。即后世所谓之建安文学。曹子丕有典论论文一篇，备及当时诸文学家，而曰：“文章经国之大业，不朽之盛事。”后世之有文学独立观当始此。但必以文章为经国大业，是其文学观仍未能脱离政治观之证。

晋宋之际有陶潜，唐代开元天宝间有杜甫，皆未于政治上有表现，而独以文学擅名。然彼两人心中，亦何尝欲专为一诗人或文学家。韩愈文起八代之衰，为百世之师，而曰：“好古之文，乃好古之道也”，则亦岂专一有志于文学而以古文家自命。即如十国时之李后主，及南宋之辛弃疾，亦何尝欲专成一词人。近代国人，乃专认元代明初之剧曲说部为文学，因其略有似于西方文学之所为，不知其特为中国文学中一歧流，一别派，一旁支。时代人物不同，而作品亦随而变。上述古人多求在时代中做人，近代国人乃求特出时代在时代外做人。读古人之作品，当先知其作家。读近代作品，可不详究其作家。亦可谓中国一部文学史，凡其作品乃均涵有作者之一番苦心存在，而此心当不得仅谓之文学创作心，乃正胚胎于全体文化之传统中而生此心，亦非别有所创新。清初，金圣叹以董解元之西厢记，施耐庵之水浒传，媲于庄周、屈原、司马迁、杜甫，定为中国六大才子奇书。此实不失为一种通识。圣叹亦在异族政权统治下，故特寄意于西厢水浒之作者。而岂如近人之强为区分，必以开新除旧之见羼其中乎。

小戴礼大学篇提出修身齐家治国平天下四项，条贯而上，为人生之大本要旨。中国并无社会一名称，所谓天下，实犹西方人所言之社会，而广狭不同。西方社会在政府之下，中国人言天下，则在政府之上。政治乃人群中一组织，然所能讲究治理者亦有限。天下则更超政治之上，犹言人道尤超于治道之上。小戴礼礼运篇言天下为公，即指普天之下之全人群言。古今中外全世界人，言社会则花样百出，言天下则全体如一。简单繁复之分别，主要乃在此。

周公事业主要终在政治上，孔子事业则超乎政治而在天下后世人群大全体上。中国人尊孔子为至圣先师，其地位尤超尧、舜、禹、汤、文、武、周公而上之。中国人又言“作之君，作之师”，师道当犹在君道之上。此又中国人一特有观念。

范仲淹为秀才时，即以天下为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。其时宋以外尚有辽与夏，天下分裂，仲淹仅为宋朝一秀才，未登仕途，乃即知以天下为忧。此唯中国传统之士，乃有此想。仲淹极推东汉严子陵，子陵值光武东汉中兴，垂钓富春江上，不出从政，其出处进退实有关人道之大。孟子称伊尹圣之任，伯夷圣之清，柳下惠圣之和。庄周、屈原、陶潜、杜甫，不从事政治活动，而同受中国后代人崇奉。其仕其隐，亦有外在条件。为清为和，同得为圣。顾亭林有言：“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”其言天下兴亡，乃指人伦大道，风俗民情，即人生之总全体，近人谓之文化。政治仅文化中一项目，在政治上无可用力，犹可在天下更高处文化之广大面用力。唯其用力中心则在各己个人身上，至为简单。苟无此中心，则时地不同，性情不同，各有志向，各自努力，各辟途径，互不相关，并生冲突。在人事繁复中，乱端迭起。而无一共同大道可遵。乃仅于繁复中求其融和会通，此事甚难，西方社会即如此。

希腊乃一商业社会，各人经商道路不同，向外发展，相习成风，影响及于学术界。如文学，不重作者从人生内部深处自吐心情，以获读者之同感。专从外面猎取恋爱战争神话探险等题材，讲造故事，曲折离奇，紧张刺激，取悦人心，消遣娱乐，斯即至矣。所谓文学之美，在外不在内，在事不在心。如此发展，乃于人群大道日趋日远，转增纷扰。

又如音乐，中国重由内发出之心，西方重向外发展之音。故中国音乐与文学常能融合为一体，而西方则音乐文学各自独立，分别成两途。以乐器言，如中国之笙，转入西土，演变为风琴，组织繁复，音声之变，日渐超越。尤其如各乐器合奏，益增繁复。音乐乃若离开人生，别有一境界独立在外，待人寻求，由人发现。不知音乐本亦从人生内部发出，如鸟鸣兽啼，在鸟兽内心自感舒畅。西方音乐则变而益远，至少由声动心，非由心发声。愈失其简单，愈趋于复杂。遂使人生问题日漓而失真。

更如希腊有哲学，乃为人生要求认识问题解决问题之一项学问。但亦不本之于内，而主向外寻觅，乃有宇宙论、形而上学等讨论。而在中国则无之。中国所谓一天人，合内外，仍主反就己心自找出路。故论语论仁，孔子并未把自己意见组织成一套仁的哲学来自我发挥，只就其门人随问随答，留待问者之自悟自定。儒家如此，道家亦然。凡属中国思想，都不独立成哲学一门，亦并不讲究逻辑，强人服从。但由此却正见其自信之深。孔子曰：“人不知而不愠。”又曰：“知我者其天乎。”但自信深，而对人则有仁有礼，此即中国之人道，亦可谓即是一种人生哲学。西方则如亚里斯多德言：“我爱吾师，我尤爱真理。”唯求自伸己见，恐人不信，多方作证，成篇累牍，著作专书。但多外面发挥，而己心之内蕴则转少。人生外部何等广大繁复，道路分歧，景象各别。聪明智慧无继承，无积累，各自向前，乃终不能有一共同之定见，则又何所谓前进。所进则唯日趋复杂而已。

孔子卒，墨翟、杨朱竞起，皆反孔子。孟子则曰：“乃我所愿，则学孔子。”各人为人群一中心，皆可自择其所学。一世尽臻于乱，而我一人仍可自学自修以臻于自治。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”孟子即孔子之后生。孔子能自修其身，孟子亦然。两千年来愿学孔子者多矣，各得自修自治，不随一世以俱乱，人道遂终得一大传统，与天地以俱存。孔子畏后生，此诚一种甚深之人生哲学，而自信之坚，亦建基于此，岂待言辩。孟子曰：“余岂好辩哉，余不得已也。”今诵孟子书，其所谓好辩，亦与西方哲学中之辩学有不同。其故可作深长思。

庄周与孟轲略同时，兼反儒墨，唱为齐物论。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”阶前小草，岂能与千年古柏相齐。墙角一老鼠，岂能与深山猛虎相齐。庄子则以比竹人籁众窍地籁为喻。风为地籁，兼众窍声为声，吹万不同而使其自己，咸其自取。众窍自发声，合为一和，冷风则小和，飘风则大和。风非有声，乃和众声以为声。人间世群言共鸣，合成一大共和声。岂能以一声蔑众声。然庄子则效大鹏高飞远走作逍遥游，但世间除大鹏外，亦自有鹪鹩，不妨两存。此其意境何等恢宏，亦何等豪放。

其实儒家亦与庄周持义无大相异。孟子告曹交：“子归而求之有余师。”不屑之教诲，是亦教诲之矣。孔子曰：“有鄙夫问于我，悾悾如也。我叩其两端而竭矣。”鄙夫亦自有其意见，孔子亦只就其意见推及其正反两端而加以叩问，使此鄙夫自有所取舍，执中亦出其自取。孔子之所最恶者曰乡愿，以其随众无己见。孔孟亦何尝欲以一声掩众声。但孔子又曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”孟子又曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”豪杰之士，即犹庄周之言大鹏。故儒道两家，义非大殊。中国三四千年来一部思想史，实乃集众呼声一大和。如吹笙管，众口一声，先后一调，诚可谓简单之至。

西方人则各务自创一调，自成一声，以不和互异为尚。不自辟蹊径，则不得认一思想家。故一部西方哲学史，则日趋繁复，不相协调，而成一争衡不统一之局。循此以往，争衡愈多愈烈。宗教若求大同，然宗教与哲学仍不和，仍有争。

科学则更多歧，更繁复，更以启人争。故西方学术最后乃归趋于科学一途，唯知物，不求知人。人亦物中一物，与物为伍，乃至从物为奴。而人事乃更趋于复。果使有物无人，宇宙重反于大自然，则较当前人世岂不转趋简单化。岂此乃非性之所向往乎？即以医学言，中国人认人身一体，医理亦力求简单。西方医学重剖，病生一处，即加割除，其对全部人生亦如此。希腊病，割除希腊。罗马再病，除罗马。全部欧洲史，直到现在，依然如此。一部西洋史，乃一部人类病痛割除。历经大手术，病痛越大，愈求简单，愈趋复杂。中国则四千年来依然一中国，首卫生调养，割除大手术极少应用。此亦简单与繁复之一具体明例。今人乃谓中无科学，焉得如孟子之好辩者起而辩之。

总之，中国主从整全体来推申及于各部分，故其事简单。西方主从各部分来会组成一总全体，则其事繁复。何以有此岐趋，则散见本书各篇，此不一一详论。