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四书直解

卷二
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自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。

诚,是真实无妄。明,是事理洞达。

子思承孔子天道人道之意以立言,说道:“人之造道,等级虽有相悬,及其成功,则无二致。固有德无不实,而明无不照,由诚而明的,这叫做性。盖圣人之德,不勉而中,不思而得,天性本来有的,故谓之性。性,即天道也。有先明乎善,而后能实其善,由明而诚的,这叫做教。盖贤人之学,以择而精,以执而固,由教而后能入的,故谓之教。教,即人道也。夫曰性曰教,虽有天道人道之殊,然德无不实者,固自然清明在躬,无有不诚;而先明乎善者,也可以到那诚的地位,及其成功,则一而已矣。”所以说“诚则明矣,明则诚矣”。

右第二十一章。

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

天下至诚,是说圣人之德,极诚无妄,天下莫能过他。赞,是助。化育,是变化生育。参,是并立为三的意思。

子思说:“天命之性,本自真实无妄,只为私欲蔽了,见得不明,行得不到,所以不能尽性。独有天下至诚的圣人,其知生知,其行安行,纯乎天理而不杂于人欲,故能于所性之理,察之极其精,行之极其至,而无毫发之不尽也。然天下的人,虽有智愚贤不肖,其性也与我一般。圣人既能尽己之性,由是推之于人,便能设立政教,以整齐化导之,使人人都复其性之本然,而能尽人之性矣。天下的物,虽飞潜动植不同,其性也与人一般。圣人既能尽人之性,由是推之于物,便能修立法制,以樽节爱养之,使物物各遂其性之自然,而能尽物之性矣。夫人、物皆天地之所生,而不能使之各尽其性,是化育也有不到的。今圣人能尽人、物之性,则是能裁成辅相,补助天地之所不及矣,岂不可以赞天地之化育乎!既能赞天地之化育,则是有天地不可无圣人。天位乎上而覆物,地位乎下而载物,圣人位乎中而成物。以一人之身,与天地并立而为三矣,岂不可与天地参乎!”至诚之功用,其大如此。然天地万物之理,皆具于所性之中;参赞位育之功,不出于尽性之外。学圣人者,但当于吾性中求之。

右第二十二章。

其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。

其次,是指贤人以下说。致,是推及。曲,是善之一偏处。盖人之心,虽为物欲所蔽,然良心未曾泯灭,必有一端发见的去处,这叫做曲;若能就此扩充之,到那至极的去处,叫做致曲。形,是发见于外。著,是显著。明,是光明。动,是感动。变,是改变。化,是浑化。

子思说:“天下至诚的圣人,固能尽其性之全体,而能尽人、物之性,以收参赞之功矣。其次若贤人以下,诚有未至者,却当何如用功?盖必由那善端发见之一偏处,悉推致之以各造其极,如一念恻隐之发,则推之以至于无所不仁;一念羞恶之发,则推之以至于无所不义,而曰礼曰智莫不皆然。这便是能致曲了。夫一偏之曲,既无不致,则有以通贯乎全体,而无不实矣,所以说‘曲能有诚’。诚既积于中,则必发于外,将见动作威仪之间,莫非此德之形见矣。既形,则自然日新月盛,而愈显著矣。既著,则自然赫喧盛大,而有光明矣。盖实德之积于中者日盛,故德容之见于外者愈光,内外相符之机,有不容掩者如此。诚既发于外而有光明,则人之望其德容者,自然感动,而兴起其好善之心矣。既动,则必改过自新,变其不善以从吾之善矣。既变,则久之皆相忘于善,浑化而无迹矣。盖诚之动乎物者既久,则人之被其化者愈深,人己相符之机,有莫知所以然者如此。夫感人而至于化,岂是容易到得的?惟是天下至诚的圣人,才能感人到那化的去处。今致曲者积而至于能化,则亦天下至诚而已矣。”夫由诚而形、而著、而明,所谓能尽其性者也;由动而变、而化,所谓能尽人、物之性者也,而参赞在其中矣。虽由致曲而入,及其成功则一也。

右第二十三章。

至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。

前知,是预先知未来的事。祯祥,是福之兆,如麒麟、凤凰、景星、庆云,各样的祥瑞都是。妖孽,是祸之萌,如山崩、川竭、地震、星陨,各样的灾异都是。蓍,是蓍草;龟,是灵龟:皆用以占卜者。四体,指动作威仪说。神,是鬼神。

子思说:“人之德有不实,则理有不明,虽目前的事尚不能知,况未来者乎?独有极诚无妄的圣人,天理浑然,无一毫私伪,故其心至虚至灵,于那未来的事都预先知道。然此岂有术数以推测之哉?盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆,必先有祯祥的好事出来;国家将要败亡,必先有妖孽不好的事出来。或著见于蓍龟占卜之间,而有吉有凶;或发动于四体威仪之际,而有得有失。凡此皆祸福将至,理之先见者也。惟至诚圣人,则有以察其几:善,必先知之,不待其福既至而后知也;不善,必先知之,不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙,就如鬼神一般。”盖凡幽远之事,耳目心思所不及者,人不能知,除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达,能知未来,则与鬼神何异,所以说“至诚如神”。然天地间只是一个实理,既有是理,便有预先形见之几;圣人只是一个实心,心体既全,自有神明不测之用,岂若后世谶纬术数之学,穿凿附会,以为知者哉!

右第二十四章。

诚者,自成也;而道,自道也。

子思说:“真实无妄之谓诚。这‘诚’是人所以自成其身的道理,如实心尽孝,才成个人子;实心尽忠,才成个人臣,所以说是‘自成’也。体此诚而见于人伦日用之间,则谓之道。这‘道’乃人所当自行的,如事亲之孝,为子的当自尽;事君之忠,为臣的当自尽,所以说是‘自道’也。”

诚者,物之终始。不诚无物。是故,君子诚之为贵。

物,是事物。

子思说:“何以见得诚为自成,而道当自道?盖天下事物,莫不有终,莫不有始。终不自终,是这实理为之归结;始不自始,是这实理为之发端。彻首彻尾,都是实理之所为,是诚为物之终始,而物所不能外也。人若不诚,则虽有所作为,到底只是虚文,恰似不曾干那一件事的一般。如不诚心以为孝,则非孝;不诚心以为忠,则非忠。所以君子必以诚之为贵,而择善固执,以求到那真实之地也。若然,则能有以自成,而道亦无不行矣。”

诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。

时措,是随时而行无不当理。

子思说:“诚固所以自成,然又不止成就自家一身而已。天下的人同有此心,同有此理,既有以自成,则自然有以化导他人,而使之皆有所成就,亦所以成物也。成己,则私意不杂,全体混然,叫做仁。成物,则因物裁处,各得其当,叫做知。然是仁、知二者,非从外来,乃原于天命,是性分中固有之德也。亦不是判然为两物的,与生俱生,乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳。心既诚,则仁、知兼得;一以贯之,将见见于事者。不论处己处物,以时措之,而皆得其当矣。”此可见仁知一道,得则俱得;物我一理,成不独成,岂有能成己而不能成物者乎?所以说“诚者,非自成己而已也,所以成物也”。

右第二十五章。

故至诚无息。不息则久,久则征。征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。

息,是间断。久,是常于中。征,是验于外。悠,是悠长。远,是久远。博厚,是广博深厚。高明,是高大光明。

子思说:“人之德有不实,则为私欲所间杂,而其心不纯,不纯则有止息之时。圣人之德,既极其真实,而无一毫之虚伪,则此心之内,纯是天理流行,而私欲不得以间之,自无有止息矣。既无止息,则心体浑全,德性坚定,自然始终如一,常久而不变矣。存诸中者既久,则必形见于威仪,发挥于事业,自然征验而不可掩矣。既由久而征,则凡所设施,都是纯王之政,自然悠裕而不迫,绵远而无穷矣。惟其悠远,则积累之至,自然充塞乎宇宙,浃洽于人心,广博而深厚矣。惟其博厚,则发见之极,自然巍乎有成功,焕乎有文章,高大而光明矣。”盖德之存诸中者,既极其纯,故业之验于外者,自极其盛。此至诚之妙,所以能赞化育而参天地者也。

博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。

这一节是说圣人与天地同用。

子思说:“至诚之功用,所积者既广博而深厚,则天下之物,无不在其包括承受之中,而咸被其泽,是固所以载物也。所发者既高大而光明,则天下之物,无不在其丕冒照临之下,而咸仰其光,是固所以覆物也。其博厚高明者,又皆悠长而久远,则天下之物,常为其所覆载,而得以各遂其生,各复其性,是固所以成物也。”

博厚配地,高明配天,悠久无疆。

这一节是说圣人与天地同体。

配,是配合。疆,是疆界。

子思说:“承载万物者莫如地。今至诚之博厚,也能载物,则其博厚就与地道之博厚者,配合而无间矣。覆冒万物者莫如天。今至诚之高明,也能覆物,则其高明就与天道之高明者,配合而无间矣。天地之博厚高明,亘古亘今,无有穷尽,故能成物。今至诚之悠久,也能成物,则其悠久之功,就与天地之无疆界者,通一而无二矣。”

如此者,不见而章,不动而变,无为而成。

如此,指上文说。见字,解做示字。章,是显。

子思说:“圣人能覆载成物,而配天地之无疆,其功业之盛如此,然岂待于强为哉?亦自然而然者耳。观其博厚的功业,固灿然而成章,然亦积久蓄极,自然显著的,不待表暴以示人而后章也,此其所以能配地也。其高明的功业,固能使人翕然而丕变,然亦存神过化,自然感应的,不待鼓舞动作而后变也,此其所以能配天也。其博厚高明之悠久,固能使治功有成,万世无敝,然亦不识不知,自然成就的,不待安排布置,有所作为而后成也,此所以能配天地之无疆也。”

天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。

上面既说圣人之功用,同乎天地,此以下文又即天地之道以明之。

贰,是参杂。

子思说:“天地之道虽大,要之可以一言包括得尽,只是个诚而已。盖天地之间,气化流行,全是实理以为之运用,更无一毫参杂。惟其不贰,所以能长久不息而化生万物,形形色色充满于覆载之间。有莫知其所以然者,岂可得而测度之哉?”观此,则圣人之至诚不息,久而必征可知矣。

天地之道:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。

天地之道,惟其诚一不贰,故能各极其盛。地之道惟诚,是以不但极其广博,而又极其深厚也。天之道惟诚,是以不惟极其高大,而又极其光明也;且其博厚高明,又极其悠长,极其久远,而不可以终穷也。观此,则圣人之悠远、博厚、高明,皆本于诚,又可知矣。

今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉,货财殖焉。

昭昭,是小小的明处。系,是系属。以手指取物叫做撮。一撮,言其至少。华岳,是西岳华山,山之最大者。振,是收。泄,是渗漏。一卷石,是一块小石。宝藏,是世间宝重藏蓄的,如金玉之类都是。一勺,是一升。鼋,似鳖而大;鼍,似鱼有足;鲛,似龙无角,都是水中之物。殖,是滋长。

子思说:“天地之道,惟诚一不贰,故能各极其盛,而有生物不测之功用。何以见之?今夫天,指其一处而言,就是昭昭然罅隙透明的去处,也叫做天;若论其全体,则高大光明,无有穷尽,日月之运行,星辰之布列,都系属于其上,凡万有不齐之物,亦无不在其覆冒之下焉,天之生物不测如此。今夫地,指其一处而言,就是一撮之土,也叫做地;若论其全体,则广博深厚,无有限量,华岳之山虽大,也能承载之而不见其为重,河海之水虽广,也能收摄之而不见其漏泄,凡万有不齐之物,亦无不在其持载之中焉。地之生物不测如此。今夫山,指其一处而言,便是一卷石之多,也叫做山;若论其全体广阔高大的去处,则各样的草木都于此发生,诸般的禽兽都于此居止,凡世间宝重蓄藏之物,可以为服饰器用的,都从此兴发出来,山之生物如此。今夫水,指其一处而言,便是一勺之多,也叫做水;若论其全体,深广不测的去处,则鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖都生聚于其中,凡有用之物,可以生致货利的,都滋长于其中,水之生物如此。”夫天地之间,物之最大者莫如山川,观山川之生物如此,则天地之大可知矣。观天地之道如此,则圣人之功可知矣。

《诗》曰:“惟天之命,於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。

《诗》,是《周颂•维天之命》篇。天命,即是天道。於,是赞美之辞。穆,是幽深玄远的意思。不已,是无止息。不显,譬如说岂不显著也。文王,是周文王。纯,是不杂。

子思于此章之末,又引《诗》以明至诚无息之意,说道:“诗人叹息说:‘维天道之运行,幽深玄远而无有一时之止息。’这是说天之所以为天,正以其无止息也;不然则四时不行,百物不生,将何以为天乎?诗人又叹息说:‘岂不显著哉,文王之德,纯一而不杂。’这是说文王之所以为文,正以其德之不杂也;不然,则积之不实,发之无本,将何以为文乎!”然在天说不已,在文王说纯,岂是文王与天有不同处?盖天道无有止息,固是不已;文王之德之纯也没有止息,亦不已焉:文王与天一也。这纯即是至诚,这不已即是无息,观此则圣人之至诚无息可知矣。

右第二十六章。

大哉圣人之道!

道,即是率性之道,惟圣人能全之,所以说“圣人之道”。

子思赞叹说:“大矣哉,其惟圣人之道乎!”言其广阔周遍,无所不包,无所不在,天下无有大于此者。如下文两节便是。

洋洋乎,发育万物,峻极于天。

洋洋,是流动充满的意思。发育,是发生长育。峻,是高大。极,是至。

子思说:“何以见圣道之大?以其全体言之,则见其洋洋乎流动充满,无有限量。如万物虽多,都是这道理发生长育,大以成大,小以成小,无一物而非道也;天虽高大,这道理之高大,上至于天,日月所照,霜露所坠,无一处而非道也。”其极于至大而无外如此。

优优大哉!礼仪三百,威仪三千。

优优,是充足有余的意思。礼仪,是经礼,如冠婚丧祭之类。威仪,是曲礼,如升降揖逊之类。

子思说:“圣人之道,以其散殊而言,则见其优优然充足有余,广大悉备。如人伦日用之间,有经常不易的礼仪,而礼仪之目则有三百,品节限制,都是这个道理;有周旋进退的威仪,而威仪之目则有三千,细微曲折,也都是这个道理。”其入于至小而无间如此。

待其人而后行。故曰:“苟不至德,至道不凝焉。”

其人,指圣人说。至道,指上两节。凝,是聚会的意思。

承上文说:“道之全体,既洋洋乎无所不包;道之散殊,又优优乎无所不在。其大如此,是岂可以易行者哉?必待那有至德的圣人,为能参赞化育、周旋中礼,这个道理方才行得。若不是这等的至德,则胸襟浅狭,既不足以会其全;识见粗疏,又不足以尽其细。要使这道理凝聚于身心,岂可得乎?”所以说“苟不至德,至道不凝焉”。然则欲凝至道,必先尽修德之功而后可。

故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。

这是说修德凝道的功夫。

尊,是恭敬奉持的意思。德性,是人所受于天的正理。道,是由。致,是推及。广大高明,是说心之本体。精微,是理之精细微妙处。温,是温习。故,是旧所知的。敦,是敦笃。厚,是旧所能的。崇,是积累的意思。礼,是天理之节文。

子思说:“至道必待至德而后凝,是以君子为学,知这道理至大,凝道的功夫至难,胸次浅陋的固做不得,识见粗略的也做不得,必于所受于天的正理,恭敬奉持,保守之而不至于失坠。其尊德性如此。又于那古今的事变,审问博学,务有以穷其理而无遗,而率由夫问学之功焉。这是修德凝道的纲领,然非可以一端尽也。心体本自广大,有以蔽之则狭小矣,必扩充其广大,而不以一毫私意自蔽,然于事物之理,又必析其精微,不使有毫厘之差,而广大者不流于空疏也。心体本自高明,有以累之则卑污矣,必穷极其高明,而不以一毫私欲自累,然于处事之际,又必依乎中庸,不使有过之不及之谬,而高明者不入于虚远也。于旧日所已知者,则时加温习,不使其遗忘,然义理无穷,又必求有新得,而日知其所未知焉。于旧日所已能者,则益加敦笃,不使其放逸,然节文无限,又必崇尚礼度,而日谨其所未谨焉。”夫致广大、极高明、温故、敦厚,皆是尊德性的事;尽精微、道中庸、知新、崇礼,皆是道问学的事。君子能尽乎此,则德无不修,而道无不凝矣。

是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”其此之谓与?

骄,是矜肆。倍,是违悖。兴,是兴起在位。明,是明于理。哲,是察于事。

子思承上文说:“君子既修德以凝道,则圣人之道,全备于一身,自然无所处而不当矣。故使之居上位,便能兢兢业业,尽那为上的道理,必不肯恃其富贵,而至于骄矜;使之在下位,便能安分守己,尽那为下的道理,必不肯自干法纪,而至于违悖。国家有道之时,可以出而用世,他说的言语,便都是经济的事业,足以感动乎人,而兴起在位;国家无道之时,所当见机而作,他就隐默自守,不为危激的议论,足以远避灾祸而容其身。是为上为下、处治处乱,无所不宜如此。《大雅•烝民》之诗说:‘周之贤臣仲山甫,既能明于理,又能察于事,故能保全其身,无有灾害。’这就是说修德君子,随所处而无不宜的意思。所以说‘其此之谓与’。”

右第二十七章。

子曰:“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道:如此者,烖及其身者也。”

这是子思引孔子之言,以明“为下不倍”的意思。

反,是复。烖字,与灾字同,是灾祸。

孔子说:“昏愚无德的人,不可自用,他却强作聪明而执己见以妄作。卑贱无位的人,不可自专,他却不安本分而逞私智以僭为。生乎今之世,只当遵守当今的法度,他却要复行前代的古道。这等的人,越理犯分,王法之所不容,灾祸必及其身矣。”即夫子此言观之,然则为下者,焉可倍上也哉!

非天子,不议礼,不制度,不考文。

此以下都是子思的说话。

礼,是亲疏贵贱相接的礼节。度,是宫室车服器用的等级。考,是考正。文,是文字的点画形象。

子思推明孔子之意说:“自用自专,与生今反古之人,皆足以取祸者,何哉?盖制礼作乐,是国家极大的事体,必是圣天子在上,既有德位,又当其时,然后可以定一代之典章,齐万民之心志。如亲疏贵贱,须有相接的礼体,然惟天子得以议之,非天子不敢议也;宫室车服器用,须有一定的等级,然惟天子得以制之,非天子不敢制也;书写的文字,都有点画形象,然惟天子得以考之,非天子不敢考也。”盖政教出于朝廷,事权统于君上,非臣下所能干预者如此。

今天下,车同轨,书同文,行同伦。

今,是子思自指周时说。轨,是车的辙迹。书,是写的字。行,是行出来的礼。伦,是次序。

子思说:“议礼、制度、考文,惟其皆出于天子,所以当今的天下,虽不是文武成康之时,然其法制典章,世世遵守,无敢有异同者。以车而言,造者固非一人,而其辙迹之广狭,都是一般,是天子所制之度,至今不敢更变也。以字而言,写者固非一人,而其点画形象,都是一般,是天子所考之文,至今不敢差错也。以礼而言,行者固非一人,而其亲疏贵贱的次序,都是一般,是天子所议之礼,至今不敢逾越也。”当今一统之盛如此,则愚贱之人与生今之世者,岂可得而违倍哉?

虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。

子思又说:“欲制礼作乐以治天下者,必是圣人在天子之位而后可。虽有天子之位,苟无圣人之德,则人品凡庸,而无制作之本,如何敢轻易便为制礼作乐之事?虽有圣人之德,苟无天子之位,则名分卑下,而无制作之权,也不敢擅便为制礼作乐之事。”盖无德而欲作礼乐,便是愚而自用;无位而欲作礼乐,便是贱而自专。故必有圣人之德,而又在天子之位,然后可以任制作之事,而垂法于天下也。然则为下者,又安敢以或倍哉!

子曰:“吾说夏礼,杞不足征也。吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之,吾从周。”

礼,即上文议礼、制度、考文之事。杞、宋,是二国名。杞,是夏之后代。宋,是殷之后代。征,是证。

子思又引孔子之言说:“有一代之兴,必有一代之礼。比先夏禹之有天下,所制之礼,我尝向慕而诵说之,但他后代子孙衰微,今见存者止有个杞国,典籍散失,旧臣凋谢,不足以取证吾言矣。既无可证,则我虽知之,岂可得而从之乎?殷汤之有天下,所制之礼我亦尝考求而学习之,虽则殷之子孙尚有宋国,他文献也有存的,不至尽氓,然皆前代之事,而非当世之法,则我虽习之,亦岂可得而从之乎?惟有我周之礼,是文武之所讲画,至精至备。凡方策之所存,与贤人之所记,吾皆学之。这正是当今之所用,天下臣民都奉行遵守、不敢违越,既可考证,又合时宜,与夏、殷的不同。然则吾之所从,亦惟在此周礼而已。”夫以孔子之圣,生于周时,且不敢舍周而从夏、殷之礼,然则生今反古者,是岂“为下不倍”之义哉?

右第二十八章。

王天下有三重焉,其寡过矣乎!

王天下,是兴王而君主天下者。三重指议礼、制度、考文说,以其为至重之事,故曰三重。

子思说:“王天下的君子,有议礼、制度、考文三件重大的事。行于天下,则有以新天下之耳目,一天下之心志。由是诸侯奉其法,而国不异政;百姓从其化,而家不殊俗。天下之人,其皆得以寡其过失矣乎。”

上焉者虽善无征,无征不信,不信,民弗从。下焉者虽善不尊,不尊不信,不信,民弗从。

征,是考证。尊,是尊位。

子思又说:“所谓王天下者,乃身有其德,居其位,而又当其时者也。如时王以前,远在上世的,其礼虽善,然世远人亡,于今已无可考证,既无可考,则不足以取信于人,不足取信于人,则人不从之矣。又如圣人穷而在下的,虽善于礼,然身屈道穷,而不在尊位,位不尊,则不足以取信于人,不足取信于人,则人不从之矣。”故三重之道,惟当世之圣人,而又在天子之位,然后乃可行也。

故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。

君子,指王天下者而言。道,即议礼、制度、考文之事。征,是验。三王,是夏禹、商汤、周文武。缪,是差缪。建,是建立。悖,是违背。质,是质证。俟,是等待。

承上文说:“制礼作乐,必有德、有位、有时,乃为尽善。所以王天下的君子,行那议礼、制度、考文之事,非可苟然而已。必本之于身,凡所制作,一一都躬行实践,从自己身上立个标准,固非有位而无德者也。由是以之征验于庶民,则人人都奉行遵守,不敢违越,又非不信而不从者也。以今日所行的考验于三代之圣王,则因革损益,都合着三王已然的成法,无有差缪。以我所建立的,与天地相参,则裁成辅相,都依着天地自然的道理,无有违背。鬼神虽至幽而难知,然我的制作已到那微妙的去处,就是质证于鬼神,他那屈伸变化,也不过是这道理,何疑之有?百世以后的圣人,虽至远而难料,然我的制作,已至极而无以加,就等待后边的圣人出来,他那作为运用,也不过是这道理,何惑之有?”夫君子之道,出之既有其本,而验之又无不合,此所以尽善尽美,而能使民得寡其过也。

质鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。

承上文说:“鬼神幽而难明,君子之制作所以能质之而无疑者,由其知天之理也。盖天之理尽于鬼神,君子穷神知化,于天道所以然之理,既明通之而不蔽,故其见于制作者,皆有以合乎屈伸动静之机,鬼神虽幽,自可质之而无疑也。言鬼神,则天地可知矣。后圣远而难料,君子之制作所以能俟之而不惑者,由其知人之理也。盖人之理尽于圣人,君子明物察伦,于人心所同然之理,既洞彻之无疑,故其见于制作者,自有以符乎旷世相感之神,后圣虽远,自可俟之而不惑也。言后圣,则三王可知矣。”此可见,心思必通乎性命,才可以兴礼乐;学术必贯乎天人,才可以言经济。君子所以能此,亦自尊德性、道问学中来也。有三重之责者,可不以务学为急哉?

是故,君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。远之则有望,近之则不厌。

动,是动作,兼下面行与言说。道,是由,兼下面法与则说。法,是法度。则,是准则。望,是仰慕。厌,是厌恶。

子思说:“君子议礼、制度、考文,既通乎天人之理,而兼有六事之善,则可以立天下万世之极矣。所以凡有动作,不但一世之人由之,而世世为天下之所共由。如动而见诸行事,则凡政教之施,都是经常不易的典章,世世的人皆守之以为法度,而不敢纷更;动而见于言语,则凡号令之布,都是明征定保的圣谟,世世的人皆取之以为准则,而不敢违悖。在远方的百姓,悦其德之广被,则人人向风慕义,都有仰望之心;在近处的百姓,习其行之有常,则人人欢欣鼓舞,无有厌恶之意。”是君子之道,垂之万世而无弊,推之四海而皆准者如此。民之寡过,不亦宜乎!

《诗》曰:“在彼无恶,在此无射。庶几夙夜,以永终誉。”君子未有不如此,而蚤有誉于天下者也。

《诗》,是《周颂•振鹭》之篇。恶,是憎恶。射,是厌射。夙,是早。永终,是长久的意思。誉,是名誉。蚤,是先。

子思引《诗》说:“‘人能在彼处,也无人憎恶他;在此处,也无人厌射他,彼此皆善,无往不宜,则庶几早夜之间,得以永终其美誉矣。’观《诗》所言,可见致誉之有本也。是以三重君子,必备六事之善,而后可以得令名于天下。固未有道德不本于身,信从未协于民,三王后圣不能合,天地鬼神不能通,而能垂法则,服远近,先有声名于天下者也。”然则为人上者,岂可不自尽其道也哉!

右第二十九章。

仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。

仲尼,是孔子的字。祖述,是远宗其道。宪章,是近守其法。律,是法。袭字,解做因字。

子思说:“古之帝天下者,其道莫盛于尧舜。仲尼则远而祖述其道,如博约之训,一贯之旨,都是从精一、执中敷衍出来的,以接续其道统之传。这是‘祖述尧舜’。古之王天下者,其法莫备于文武。仲尼则近而谨守其法,如礼乐则从先进,梦寐欲为东周,遵守着祖宗的成宪,不敢自用自专。这是‘宪章文武’。至若春夏秋冬,运行而不滞者,天之时也。仲尼仰观于天,便法其自然之运,如曰仕、曰止、曰久、曰速,都随时变易,各当其可。这是‘上律天时’。东西南北,殊风而异俗者,地之理也。仲尼俯察于地,便因其一定之理,如居鲁、居宋、之齐、之楚,都随寓而安,无所不宜。这是‘下袭水土’。”

辟如天地之无不持载,无不覆帱;辟如四时之错行,如日月之代明。

辟,是比喻。持载,是承载。覆帱,是覆冒。错行,是错综而行。代,是代替。

子思说:“仲尼之祖述宪章,上律下袭,有以会帝王天地之全,则其于天下之理,巨细精粗,察之由之,无毫发之不尽,而自始至终,无顷刻之间断矣。自其大无不包者言之,就譬如那地之广博深厚,无不持载;天之高大光明,无不覆帱的一般。自其运而不息者言之,就譬如那四时之错行,一往一来,迭运而不已;日月之代明,一升一沉,更代而常明的一般。”圣人之道德,直与天地参,而日月四时同如此。

万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。

育,是生育。害,是侵害。道,指日月四时而言,一阴一阳之谓道,四时日月之推迁流行,不过阴阳而已,所以叫做道。悖,是相反。小德,是天地造化之分散处。川流,是说如川水之流行。大德,是天地造化之总会处。敦,是厚。化,是化育。

子思说:“天覆地载,万物并生于其间,却似有相害者,然大以成大,小以成小,各得其所,而不相侵害焉。四时日月并行于天地之内,却似有相悖者,然一寒一暑,一昼一夜,各循其度,而不相违悖焉。夫同者难乎其异,而乃不害不悖者为何?盖天地有分散的小德,无物不有,无时不然,就如川水之流,千支万派,脉络分明,而不见其止息,此其所以不害不悖也。异者难乎其同,而乃并育并行者为何?盖天地有总会的大德,为万物之根抵,为万化之本原,但见其敦厚盛大,自然生化出来,无有穷尽,此其所以并育并行也。有小德以为用,有大德以为体,天地之所以为大者,正在于此。”今仲尼祖述宪章,上律下袭,其泛应曲当,即是小德之川流;其一理浑然,即是大德之敦化。则圣道之所以为大,又何以异于天地哉!

右第三十章。

唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。

临,是居上临下。

子思说:“居上位而临下民,不是凡庸之人可以做得的,独有天下的至圣,他是天之笃生,时之间出,为能聪无不闻,明无不见,睿无不通,知无不知,高过于一世之人,足以尊居上位,而临御天下也。其生知之质如此。以其德言之,为能宽广而不狭隘,优裕而不急迫,温和而不惨刻,柔顺而不乖戾,足以容蓄天下,而包含遍覆之无外。其仁之德如此。又能奋发而不废弛,强健而不畏缩,刚断而不屈挠,果毅而不间断,足以操守执持,而不为外物之所夺。其义之德如此。又能齐焉而极其纯一,庄焉而极其端严,中焉而无少偏倚,正焉而无少邪僻,而凡处己行事,皆足以有敬而无一毫之慢。其礼之德如此。又能文焉而章美内蕴,理焉而脉络中存,密焉而极其详细,察焉而极其明辨,于凡是非邪正,皆足以分别而无一毫之差。其智之德又如此。”既独禀聪明睿知之资,而又兼备仁义礼智之德,所以为天下之至圣也。

溥博渊泉,而时出之。

溥博,是周遍而广阔。渊泉,是静深而有本。出,是发见于外。

子思说:“天下至圣,既有聪明睿知之资,又兼仁义礼智之德,其充积之盛,则周遍广阔,备万物之理而不可限量,何溥博也;静深有本,涵万化之原而不可测度,何渊泉也。及其事至物来,有所感触的时节,则聪明睿知、仁义礼智之德,自然发见于外,随时应接而用之不穷焉。”盖体无不具,故用无不周如此。

溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。

渊,是水深处。

子思又形容圣人之德说:“凡物之溥博者,莫过于天。今圣德之溥博,不可限量,就如天之溥博一般,盖非寻常之所谓溥博而已。物之渊泉者,莫过于渊。今圣德之渊泉,不可测度,就如渊之渊泉一般,盖非寻常之所谓渊泉而已。由是,时而著见于容貌,则百姓每便都钦敬之,而无有亵慢者;时而发之于言语,则百姓每便都尊信之,而无有违疑者;时而措之于行事,则百姓每便都喜悦之,而无有怨恶者。”夫如天如渊,可见其充积之盛矣;民莫不敬信且说,可见其时出之妙矣。非至圣而能若是乎!

是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队:凡有血气者莫不尊亲,故曰配天。

声名,是圣德的名声。洋溢,是充满。施,是传播。队,是落。凡有血气者,指人类说。配,是配合。

子思说:“圣人之德,充积既极其盛,发见又当其可,是以休声美名,充满乎中华之国,而传播遍及乎蛮貊之邦,华夷之人皆敬信而悦之焉。极而言之,凡水陆舟车之所可到,人力之所可通,天之所覆盖,地之所持载,日月之所照临,霜露之所坠落的去处,凡有血气而为人类者,一皆尊之为元后,而无有不敬者;亲之如父母,而无有不爱者。即此可见圣德之广大,就与天一般。”盖天之所以为大者,以其无所不覆也。今圣人之德,既光四表而格上下,则与天配合而无间矣,所以说“配天”。

右第三十一章。

唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?

经纶,都是治丝的事。经,是理其绪而分之。纶,是比其类而合之。大经,是五品之人伦。大本,是所性之全体。化育,是天地所以化生万物的道理。倚,是倚靠。

子思说:“实理之在天下,散于人伦,原于性命,非可容易尽者,独有天下至诚的圣人,德极其实,而无一毫之私伪。故于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦,为能各尽其道,分别其理而不乱,联合其性而不离,足以为天下后世之法,就如治丝的一般,既理其绪而分之,又比其类而合之,所以说经纶天下之大经;于所性中仁义理智之德,浑然全体,无少亏欠,而凡所以应事接物千变万化而不穷者,其理莫不包括于其中,就如树木一般,根本牢固而不动,枝叶发生而不穷,所以说立天下之大本;至于天地之所以化生长育,只是元亨利贞这四件实理,至诚之仁义礼智既与之契合而无间,故能融会贯通,知之洞达而无疑,盖不但闻见之知而已。”夫经纶大经、立大本、知化育,这都是至诚自然之能事,不思而自得,不勉而自中者也,何尝倚着于物而后能哉?所以说“夫焉有所倚”。

肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!

肫肫,是恳至。渊渊,是静深。浩浩,是广大。

上文说至诚之德,至此又极赞其盛,说道:“至诚,圣人之经纶、立本、知化,既皆出于自然,则其德之盛,非可寻常论者也。自其经纶言之,则于人伦日用之间,一皆恩意之浃洽,慈爱之周流,何其肫肫然而恳至也。自其立本言之,则性真澄彻,而万理空涵,就与那渊泉之不竭一般,何其渊渊然而静深也。自其知化言之,则阴阳并运,而上下同流,就与那天之无穷一般,又何其浩浩然而广大也。”至诚之德,其至矣乎!

苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?

固字,解做实字。天德,指仁义礼智说。

子思总结上文说:“至诚之功用,其盛如此,则其妙未易知也。若不是实有聪明圣知之资,通达仁义礼智之天德的圣人,则见犹滞于凡近,而知不免于推测,其欲所谓经纶、立本而知化者,何足以知之哉?”此可见惟圣人然后能知圣人也。

右第三十二章。

《诗》曰“衣锦尚䌹”,恶其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。

锦,是五彩织成的衣服。尚,是加。,是禅衣。暗然,是韬晦不露的意思。的然,是用意表见的意思。风,是动。凡人行事之得失,都足以感动乎人,所以叫做风。自字,解做由字。

子思前章既说圣人德极其盛,又恐人务于高远,而无近里着己之功,故此章复自下学立心之始而推之以至其极,说道:“《国风》之诗有言,人穿了锦绣的衣服,外面却又加一件朴素的禅衣盖着,这是为何?盖以锦绣之衣,文采太露,故加以禅衣,乃是恶其文采之太著也。学者之立心,也要如此。所以君子之为学,专务为己,不求人知,外面虽暗然韬晦,然实德在中,自不能藏,而日见其彰显;小人之为学,专事文饰,外面虽的然表见,然虚伪无实,久则不继,而日见其消亡矣。然所谓暗然而日彰者如何?盖君子之道,外虽淡素,其中自有旨趣,味之而不厌;外若简略,其中自有文采,灿然而可观;外虽温厚浑沦,其中自有条理,井然而不乱。夫淡、简、温,就如之袭于外的一般。不厌而文且理,就如锦之美在其中的一般,这是君子为己之心如此。然用功时节,又有当谨的去处,若使知之不明,则何所据以为用力之地乎?又要随时精察,知道远处传播的,必从近处发端,在彼之是非,由于在此之得失也。知道自己的行事能感人动物的,都有个缘由,吾身之得失,本于吾心之邪正也。又知道隐微的去处,必然到显著的去处,念虑既发于中,形迹必露于外也。这三件都是当谨之几,既知乎此,然后可以着实用功,循序渐进,而入于圣人之德矣。”然则下学而上达者,可不以立心为要哉!

《诗》云:“潜虽伏矣,亦孔之昭。”故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎!

《诗》,是《小雅•正月》之篇。潜,是幽暗的去处。伏,是隐伏。孔字解做甚字。疚,是病。无恶于志,是说无愧于心。

子思引《诗》说:“幽暗的去处虽是隐伏难见,然其善恶之几,甚是昭然明白。《诗》之所言如此,可见独之不可不谨也。是故君子于己所独知之地,内自省察,使念虑之动皆合乎理,而无一些疚病,方能无愧怍于心也。夫人皆能致饰于显著,而君子独严于隐微,即是而观,则君子之所不可及者,其在人所不见之地乎!”若夫人之所见,则人皆能谨之,不独君子为然矣。这是说君子谨独之事,为己之功也。

《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。

《诗》,是《大雅•抑》之篇。相,是看视。屋漏,是室西北隅深密的去处。

子思引《诗》说:“看尔在居室之中,虽屋漏深密的去处,莫说是未与物接,便可怠忽了,尚当常存敬畏,使心里无一些愧怍才好。诗人之言如此,可见静之不可不慎也。所以君子之心,不待有所动作,方才敬慎。便是不动的时节,已自敬慎了;不待言语既发,方才诚信,便是不言的时节,已自诚信了。”这是戒慎不睹,恐惧不闻的功夫。君子为己之功,至是而益加密矣。

《诗》曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于钺。

《诗》是《商颂•烈祖》之篇。奏,是进。假字,与格字同,是感格。靡字,解做无字。,是莝斫刀。钺,是斧。

子思又引《诗》说:“主祭者进而感格于神明之际,极其诚敬,不待有所言说告戒,而凡在庙之人,亦皆化之,自无有争竞失礼者。此可见有是德,则有是化矣。是故君子既能动而省察,又能静而存养,则诚敬之德,足以感人。而人之被其德者,不待爵赏之及,而兴起感发,乐于为善,自切夫劝勉之意;不待嗔怒之加,而自然畏惧,不敢为恶,有甚于钺之威。”盖德成而民化,其效如此。是以君子惟密为己之功,以造于成德之地也。

《诗》曰:“不显惟德,百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

《诗》,是《周颂•烈文》之篇。不显,是幽深玄远,无迹可见的意思。百辟,是天下的诸侯。刑,是法。笃,是厚。恭,是敬。

子思说:“君子不赏不怒而民劝民威,其德虽足以化民,然犹未造其极也。《周颂•烈文》之诗说:天子有幽深玄远之德,无有形迹之可见,而天下的诸侯,人人向慕而法则之,则不特民劝民威而已。所以有德的君子,由戒惧谨独之功,到那收敛退藏之密,其心浑然天理,念念是敬,时时是敬,但见其笃厚深潜,不可窥测,而天下的人自然感慕其德,服从其化,不识不知,而翕然平治焉。”这“笃恭”正是不显之德,“天下平”即是百辟刑之,此中和化育之能事,圣神功化之极致也。

《诗》曰:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”《诗》曰:“德如毛。”毛犹有伦。“上天之载,无声无臭。”至矣!

这一节是子思三引诗,以形容不显笃恭之妙。

予,是诗人托为上帝的言语。怀,是念。字,解做轻字。伦,是比方。载,是事。

子思说:“君子不显笃恭,而天下自平,则其德之微妙,岂易言哉?《大雅•皇矣》之诗说:上帝自言我眷念文王之明德,深微邃密,不大著于声音颜色之间。这诗似可以形容不显之德矣。然孔子曾说:为政有本,若将声音颜色去化民,也不过是末务。今但言不大而已,则犹有声色者存,岂足以形容之乎?《大雅•烝民》之诗说:德之微妙,其轻如毛。这诗似可以形容不显之德矣。然毛虽细微,也还有一物比方得他,亦岂足以形容之乎?惟文王之诗说:上天之事,无有声音之可听,无有气臭之可闻。夫声臭有气无形,比之色与毛,已是微妙了,而又皆谓之无,则天下之至微至妙,不见其迹,莫知其然者,无过于此。以此形容君子不显之德,才可谓至矣尽矣,不可以有加矣。”子思既极其形容,而又赞叹其妙,以见君子之学,必如是而后为至也。其示人之意,何其切哉!大抵《中庸》一书,首言天命之性,是说道之大原,皆出于天。终言上天之载,是说君子之学,当达诸天。然必由戒慎恐惧之功,而后可以驯致于中和化育之极;尽为己慎独之事,而后可以渐进于不显笃恭之妙。可见尽人以合天,下学而上达,其要只是一敬而已。先儒说:敬者,圣学始终之要。读者不可不深察而体验也。

右第三十三章。

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