不亦快哉
快人快语，读来亦觉快意
金圣叹做《三十三不亦快哉》，快人快语，读来亦觉快意。不过快意之事未必人人尽同，因为观点不同时势有异。就观察所及，试编列若干则如下：
其一，晨光熹微之际，人牵犬（或犬牵人），徐步红砖道上，呼吸新鲜空气，纵犬奔驰，任其在电线杆上或新栽树上便溺留念，或是在红砖上排出一摊狗屎以为点缀。庄子曰：道在屎溺。大道无所不在，不简秽贱，当然人犬亦应无所差别。人因散步而精神爽，犬因排泄而一身轻，而且可以保持自己家门以内之环境清洁，不亦快哉！
其一，烈日下行道上，口燥舌干，忽见路边有卖甘蔗者，急忙买得两根，一手挥舞，一手持就口边，才咬一口即入佳境，随走随嚼，旁若无人，蔗滓随嚼随吐。人生贵适意，兼可为“你丢我捡”者制造工作机会，潇洒自如，不亦快哉！
其一，早起，穿着有条纹的睡衣裤，趿着凉鞋，抱红泥小火炉置街门外，手持破蒲扇，对着火炉徐徐扇之，俄而浓烟上腾，火星四射，直到天地氤氲，一片模糊。烟火中人，谁能不事炊爨？这是表示国泰民安，有米下锅，不亦快哉！
其一，天近黎明，牌局甫散，匆匆登车回府。车进巷口距家门尚有三五十码之处，任司机狂按喇叭，其声呜呜然，一声比一声近，一声比一声急，门房里有人竖着耳朵等候这听惯了的喇叭声已久，于是在车刚刚开到之际，两扇黑漆大铁门呀然而开，然后又訇的一声关闭。不费吹灰之力就使得街坊四邻矍然惊醒，翻个身再也不能入睡，只好瞪着大眼等待天明。轻而易举地执行了鸡司晨的事务，不亦快哉！
其一，放学回家，精神愉快，一路上和伙伴们打打闹闹，说说笑笑，尚不足以畅叙幽情，忽见左右住宅门前都装有电铃，铃虽设而常不响，岂不形同虚设，于是举臂舒腕，伸出食指，在每个钮上按戳一下。随后，就有人仓皇应门，有人倒屣而出，有人厉声叱问，有人伸头探问而瞠目结舌。躲在暗处把这些现象尽收眼底，略施小技，无伤大雅，不亦快哉！
其一，隔着墙头看见人家院内有葡萄架，结实累累，虽然不及“草龙珠”那样圆，“马乳”那样长，“水晶”那样白，看着纵不流涎三尺，亦觉手痒。爬上墙头，用竹竿横扫之，狼藉满地，损人而不利己，索性呼朋引类乘昏夜越墙而入，放心大胆，各尽所能，各取所需，饱餐一顿。松鼠偷葡萄，何须问主人，不亦快哉！
其一，通衢大道，十字路口，不许人行。行人必须上天桥，下地道，岂有此理！豪杰之士不理会这一套，直入虎口，左躲右闪，居然波罗蜜多（编者注：梵文，即到达彼岸）达彼岸，回头一看天桥上黑压压的人群犹在蠕动，路边的警察戟指大骂，暴躁如雷，而无可奈我何。这时节颔首示意，报以微笑，扬长而去，不亦快哉！
其一，宋周紫芝《竹坡诗话》：“……有一人，极廉介，一日有家问，即令灭官烛，取私烛阅书，阅毕，命秉官烛如初。”做官的人迂腐若是，岂
其一，天近黎明，牌局甫散，匆匆登车回府。车进巷口距家门尚有三五十码之处，任司机狂按喇叭，其声呜呜然，一声比一声近，一声比一声急，门房里有人竖着耳朵等候这听惯了的喇叭声已久，于是在车刚刚开到之际，两扇黑漆大铁门呀然而开，然后又訇的一声关闭。不费吹灰之力就使得街坊四邻矍然惊醒，翻个身再也不能入睡，只好瞪着大眼等待天明。轻而易举地执行了鸡司晨的事务，不亦快哉！
其一，放学回家，精神愉快，一路上和伙伴们打打闹闹，说说笑笑，尚不足以畅叙幽情，忽见左右住宅门前都装有电铃，铃虽设而常不响，岂不形同虚设，于是举臂舒腕，伸出食指，在每个钮上按戳一下。随后，就有人仓皇应门，有人倒屣而出，有人厉声叱问，有人伸头探问而瞠目结舌。躲在暗处把这些现象尽收眼底，略施小技，无伤大雅，不亦快哉！
其一，隔着墙头看见人家院内有葡萄架，结实累累，虽然不及“草龙珠”那样圆，“马乳”那样长，“水晶”那样白，看着纵不流涎三尺，亦觉手痒。爬上墙头，用竹竿横扫之，狼藉满地，损人而不利己，索性呼朋引类乘昏夜越墙而入，放心大胆，各尽所能，各取所需，饱餐一顿。松鼠偷葡萄，何须问主人，不亦快哉！
其一，通衢大道，十字路口，不许人行。行人必须上天桥，下地道，岂有此理！豪杰之士不理会这一套，直入虎口，左躲右闪，居然波罗蜜多（编者注：梵文，即到达彼岸）达彼岸，回头一看天桥上黑压压的人群犹在蠕动，路边的警察戟指大骂，暴躁如雷，而无可奈我何。这时节颔首示意，报以微笑，扬长而去，不亦快哉！
其一，宋周紫芝《竹坡诗话》：“……有一人，极廉介，一日有家问，即令灭官烛，取私烛阅书，阅毕，命秉官烛如初。”做官的人迂腐若是，岂不可嗤！衙门机关皆有公用之信纸信封，任人领用，便中抓起一叠塞入公事包里，带回家去，可供写私信、发请柬、寄谢帖之用，顺手牵羊，取不伤廉，不亦快哉！
其一，逛书肆，看书展，琳琅满目，真是到了琅嬛福地。趁人潮拥挤看守者穷于肆应之际，纳书入怀，携归细赏，虽蒙贼名，不失为雅，不亦快哉！
其一，电话铃响，错误常居十之二三，且常于高枕而眠之时发生，而其人声势汹汹，了无歉意，可恼可恼。在临睡之前或任何不欲遭受干扰的时间，把电话机翻转过来，打开底部，略做手脚，使铃变得喑哑。如是则电话可以随时打出去，而外面无法随时打进来，主动操之于我，不亦快哉！
其一，生儿育女，成凤成龙，由大学卒业，而漂洋过海，而学业有成，而落户定居，而缔结良缘。从此螽斯衍庆，大事已毕，允宜在报端大刊广告，红色套印，敬告诸亲友，兼令天下人闻知，光耀门楣，不亦快哉！
读萧继宗《独往集》
不追逐时髦，不说言不由衷的话
狮子和虎，在猎食的时候，都是独来独往；狐狸和犬，则往往成群结队。性情不同，习惯各异，其间并不一定就有什么上下优劣之分。萧继宗先生的集子名曰“独往”，单是这个标题就非常引人注意。
萧先生非常谦逊，在自序里说：“我老觉得一旦厕身于文学之林，便有点不尴不尬，蹩手蹩脚之感，所以我自甘永远做个‘槛外人’。”“我几篇杂文，可说是闭着眼睛写的。所谓闭着眼睛也者，是从没有留心外界的情形，也就是说与外界毫没干涉，只是一个人自说自话，所以叫它《独往集》。”客气尽管客气，作者的“孤介”的个性还是很明显地流露了出来。所谓“自说自话”，就是不追逐时髦，不被别人牵着鼻子走，不说言不由衷的话。写文章本应如此。客气话实在也是自负话。
萧先生这二十六篇杂文，确实可以证明这集子的标题没有提错，每一篇都有作者自己的见地，不人云亦云，这样的文章在如今是并不多见的。作者有他的幽默感，也有他的正义感，这两种感交织起来，发为文章，便不免有一点恣肆，喜怒笑骂，入木三分了。
我且举一个例，就可以概其余。集中《哆嗉》一篇，对于“喜欢掉书袋做注解的先生们”该是一个何等的讽刺。我年来喜欢读杜诗，在琉璃厂搜购杜诗各种版本及评解，花了足足二年多的时间买到六十几种（听说徐祖正先生藏有二百余种，我真不敢想象）。我随买随看，在评注方面殊少当意者。我们中国的旧式的学者，在做学问方面（至少表现在注诗方面者）于方法上大有可议之处。以仇兆鳌的详注本来说，他真是“矻矻穷年”，小心谨慎地注解，然后“缮写完备，装潢成帙”，进呈康熙皇帝御览的，一大堆的资料真积了不少，在数量上远超过以往各家的成绩，可是该注的不注，注也注不清楚，不该注的偏偏不嫌辞费连篇累牍剌剌不休，看起来真是难过（不仅仇兆鳌注诗如此，其他如吴思齐的《杜诗论文》，其体例是把杜诗一首首做成散文提要，也一样是常常令人摸不着要领）。对于先贤名著，不敢随意讥弹，但是心里确是有此感想。如今读了萧继宗先生的文章，真有先获我心之感，他举出了仇兆鳌所注《曲江》一首为例，把其中的可笑处毫不留情地揭发出来，真可令人浮一大白。萧先生虽未明说，这篇文章实在是对旧式学究的一篇讽刺。研究中国文学的人要跳开“词章”的窠臼，应用新的科学的整理方法方能把“文章遗产”发扬光大起来。
萧先生在最后一篇《立言》里临了说出这么一句：
“今后想要立言，而且想传世不朽的话，只有一条大路，即是向科学方面寻出路。”
这一句可以发人猛省的话。
文学里的“幽默”
幽默使文学分外有趣
我们常在文字言谈中间遇见“幽默”二字，幽默到底是什么东西？据说，想寻求幽默的定义的人，就是缺乏幽默。大概幽默是不容有定义的，此其所以为幽默。但是我们既是缺乏幽默了，索性不幽默地来问问：幽默到底是什么东西？
幽默是humour的译音。humour又怎么讲呢？这个字的意义曾经有过剧烈的变迁，可分为几个阶段来讲：
（一）字源出于拉丁文之humorem，其意义为“湿气”“液体”。这是这个词的原来的意思。自从这个词变成了英国词以后，它的原来的意义亦并未消失，自十四世纪以至于十七世纪末，英国文学中不少按照原意使用这词的例。
（二）这个词传到英国，除原意以外，还有另外一义，那便是根据古代及中古之生理学，认定人的身体里面含有四种幽默，即四种液体——热血、冷血、黄胆汁、黑胆汁。一个人的身体和性质的特征，便是要看这四种幽默的配合的情形而定的。例如冷血特多的人便是性情迟滞，黑胆汁特多的便是性情忧郁，黄胆汁特多的人易怒，热血特多的人活泼。这有一点像我们中国的五行之说，不过他们是四行罢了。由这一种意义，我们可以知道“幽默”一名词有由“物质的”转趋于“心理的”变化了。这变化也是在十四世纪就有了。
（三）在英国戏剧中，班章孙的“幽默的喜剧”，是很著名的。他用“幽默”这名词是差不多完全撇掉它的原义，把“幽默”的意义完全变为一种心理状态，变为ruling passion，变为怪僻的性格，变为奇特的脾气或嗜好。怪僻的性格和奇特的脾气，描写起来，自然地趋于“夸张”“古怪”。
（四）由不自觉的一种脾气变为自觉的一种态度，这便是“幽默”一名词之近代的含义之来源。性格怪僻、行为古怪的人同是一个“幽默者”，即善能发现别人或自己之怪僻古怪，或善于发现一切事体之矛盾冲突，他也便是一位“幽默家”了。英国十九世纪小说大家（也是一位幽默家）萨克莱在英美及苏格兰的演讲录《英国的幽默家》，里面讲的是十八世纪的幽默家十二人——都是谁？是绥夫特、康格雷夫、阿迪生、斯蒂尔、prior、gay、蒲伯、hogarth、smollett、fielding、sterne与高尔斯密。
（五）幽默不仅仅是作家的观察人生的一种态度，并且也是作品里一种品质了。凡是以同情的、自然的、俏皮的笔调来描写人生之矛盾怪僻的作品，便自然地具有了幽默的品质。幽默不等于“俏皮话”，但幽默却永远是俏皮的。
以上说的是英文中“幽默”一词所涵的意义。至于翻译成中文后之幽默是橘变为枳，还是枳变为橘，目前不少事实的证明，是不需我来批评的。
幽默是文学里的一种品质，不是一种体裁。我们可以说某一篇文章含有幽默，或是幽默的，但我们很难在诗歌、小说、戏剧散文诸体裁之外再创出一种“幽默体”。“幽默的诗”“幽默的小说”等名词是可以成立的，因为这是说在诗歌、小说中加入了幽默的成分。幽默是难能可贵的品质，有了它可以使得文学作品分外地活泼有趣，没有它呢，诗还是诗，小说还是小说。幽默的本身不能成为文学，且亦非文学所必须备有的品质之一。
幽默既是文学的一种品质，所以在文学作品里绝不能从头至尾全篇地幽默，只可以在遇到适宜的情节时偶然地来幽默一下子。若是一篇作品，一句一幽默，那便成了幽默体，也便成了笑话。幽默专家，和开门便令人发笑的小丑差不多，他在文学里是有位置的，但是他自己唱不了一出戏。勉强叫他唱一出戏，那便成了一出低级趣味的笑剧趣剧。所以幽默这种东西，在文学里是颇有用处的，但亦不能超过了一定的分量。
幽默是难以学习的，对于幽默的赏识也是难以学习的。令不幽默的人写幽默的文字，那真令人作呕；令不懂幽默的人懂幽默，那真是幽默了。有幽默的作家，在作品里不会不表现出他的幽默，遇到懂幽默的，不会不赏识幽默，那是再自然没有的事。提倡似乎很难罢？
幽默不是舞文弄墨的事，单在字上是不能推敲出多少幽默来的。一篇白话文，在里面硬插入几句古文滥调，之乎者也的大转一气，自然也有一点可笑（或可厌），但不是幽默。幽默是存在于作家的态度里，表现在他的作风里——如何立意，如何取材，如何布局，如何描写，如何遣词，这些地方是该注意的。但咬文嚼字是不必须的，因为那只能产生一篇“游戏文章”，不能给文学作品以幽默的品质。古文里尽有幽默的作品，白话文里也尽有幽默的作品，白话搀古文呢，也许能有幽默的效果，但不是可以屡次尝试的一条路。
《华盖集续编》
在讽刺的字里行间体会作者的苦心
昨日《学灯》登载拙作《北京文艺界之分门别户》一文，我们知道鲁迅先生在北京文坛上是自成一派的。这本《华盖集续编》，就是他一九二六年一年中的文章的总集。在《小引》里，鲁迅先生很客气地叙述：
这里面所讲的仍然并没有宇宙的奥义和人生的真谛。不过是，将我所遇到的，所想到的，所要说的，一任它怎样浅薄、怎样偏激，有时便都用笔写了下来。说得自夸一点，就如悲喜时节的歌哭一般，那时无非借此来释愤抒情……
鲁迅先生一向是喜欢说客气话的，唯独这几句话，我相信不是客气话。《华盖集续编》的确是“释愤抒情”的作品。然则鲁迅先生究竟有什么“愤”呢？这便是北京文艺界的所谓的门户之争了。我们细看《华盖集续编》，便知鲁迅先生所最愤的，一是孤桐先生，即整顿学风的章士钊先生，一是西滢先生，即北京大学陈源教授。全书的一大部分是对孤桐先生与西滢先生的攻击。我现在批评《华盖集续编》，不是要批评鲁迅先生的对于这次争执的是非直曲，我要批评的是《华盖集续编》在文学上的价值。
鲁迅先生的文字，极讽刺之能事。他的思想是深刻而辣毒，他的文笔是老练而含蓄。讽刺的文字，在中国新文学里是很不多见的，这种文字自有他的美妙，尤其是在现代的中国。一般的人，神经太麻木了，差不多是在睡眠的状态，什么是非曲直美丑善恶，一概地冷淡置之不生影响。在这种情形之下，非要有顶锋利的笔来激刺一下不可。就如同我们深夜读书，昏昏欲睡，用钢锥刺一下，痛自然是痛的，然而睡魔可以去了。鲁迅先生的这支笔，比钢锥还锋利。从前做文善辩善讽，称作“针针见血”。鲁迅先生的文章，是不见血的，因为笔锋太尖了，一直刺到肉里面去，皮肤上反倒没有痕迹。我们中国的麻木的社会，真需要这样的讽刺的文学。
讽刺文学的艺术，是极值得研究的。我们细读《华盖集续编》可以看出鲁迅先生最成功的几种讽刺的技术，兹约略言之。
鲁迅先生最用力的讽刺的字句，全是出以文言。其实鲁迅先生的文章，一向是文言白话夹杂并用的。而用文言的地方最为隽永深刻。这也一半由于古文的本身是典雅有味，一半由于鲁迅先生引用得灵活巧妙。鲁迅先生之引用文言，其巧妙奇特，有如吴稚晖先生之引用白话，这两位先生真是滑稽大家，讽刺能手，可说是异曲同工。鲁迅先生喜在极平庸的记述里，出人意外地硬写几句古文，一唱三叹，摇曳生姿。你说他是取笑，他却极郑重其事的；你说他是古板，他却流露着一派的鄙夷神情。鲁迅先生属在军阀势力之下，满腔的孤愤，无法发泄，只能在文字上嬉笑怒骂，以抒其情。有许多话，却也切中时病，比什么正经的文字，反倒来得有力。
鲁迅先生还喜欢说反话，英文叫作“爱伦尼”（irony），就是明明要反对一件事，偏偏说一些拥护的话，事实上说得寒碜不堪，而口口声声地还要拥护，局外的明眼人一望便知个中深意。这样的爱伦尼的艺术，岂不比直说平叙一览无余的笔法高明得多？随便一翻，看见了这样一段：
这次用了四十七条性命，只购得一种见识：本国执政府前是“枪林弹雨”的地方，要去送死，应该待到成年，出于自愿的才是。我以为“女志士”和“未成年的男女孩童”，参加学校运动会，大概倒还不至于有很大的危险的。至于“枪林弹雨”中的请愿，则虽是成年的男志士们，也应该切切记住，从此罢休！
上面一段，句句是反话，头脑简单的人若认为字面的意思即是鲁迅先生的本心，这个误会可就大了。我们读一切幽默讽刺的文章，全要在字里行间体会作者的苦心。用心的作者，没有一个字是随便下的，没有一句话是平平地说的。做文先求达意，能达意之后便要研究为何达意。鲁迅先生便是善于以讽刺的技术，达他的愤世嫉俗攻击敌方的意思。这一点，无论是与鲁迅先生友善或敌对的人，都要承认的。
喜欢鲁迅先生的深刻的文笔的人，不可不看《华盖集续编》，喜欢知道北京文艺界纷争的内容的人，也不可不看，因为这本书是代表鲁迅一方面的辩词。
论散文
最高的理想，不过简单二字
“散文”的对峙的名词，严格地讲，应该是“韵文”，而不是“诗”。“诗”时常可以用各种的媒介物表现出来，各种艺术里都可以含着诗，所以有人说过，“图画就是无音的诗”“建筑就是冻凝的诗”。在图画建筑里面都有诗的位置，在同样以文字为媒介的散文里更不消说了。柏拉图的对话，是散文，但是有的地方也就是诗；陶渊明的《桃花源记》是散文，但是整篇也就是一首诗。同时号称为诗的，也许里面的材料仍是散文。所以诗和散文在形式上画不出一个分明的界线，倒是散文和韵文可以成为两个适当的区别。这个区别的所在，便是形式上的不同：散文没有准定的节奏，而韵文有规则的音律。
散文对于我们人生的关系，较比韵文更为密切。至少我们要承认，我们天天所说的话都是散文。不过会说话的人不能就成为一个散文家。散文也有散文的艺术。
一切的散文都是一种翻译。把我们脑筋里的思想、情绪、想象译成语言文字。古人说，言为心声，其实文也是心声。头脑笨的人，说出话来是蠢，写成散文也是拙劣；富于感情的人，说话固然沉挚，写成散文必定情致缠绵；思路清晰的人，说话自然有条不紊，写成散文更能澄清彻底。由此可以类推。散文是没有一定的格式的，是最自由的，同时也是最不容易处置，因为一个人的人格思想，在散文里绝无隐饰的可能，提起笔来便把作者的整个的性格纤毫毕现地表示出来。在韵文里，格式是有一定的，韵法也是有准则的，无论你有没有什么高深的诗意，只消按照规律填凑起来，平平仄仄一东二冬地敷衍上去，看的时候行列整齐，读的时候声调铿锵，至少在外表上较比容易遮丑。散文便不然，有一个人便有一种散文。喀赖尔翻译来辛的作品的时候说：“每人有他自己的文调，就如同他自己的鼻子一般。”伯风说：“文调就是那个人。”
文调的美纯粹是作者的性格的流露，所以有一种不可形容的妙处：或如奔涛澎湃，能令人惊心动魄；或是委婉流利，有飘逸之致；或是简练雅洁，如斩钉断铁……总之，散文的妙处真可说是气象万千，变化无穷。我们读者只有赞叹的份儿，竟说不出其奥妙之所以然。批评家哈立孙（frederick harrison）说：“试读服尔德、狄孚、绥夫特、高尔斯密，你便可以明白，文字可以做到这样奥妙绝伦的地步，而你并不一定能找出动人的妙处究竟是哪一种特质。你若是要检出这一个词句好，那一个词句妙，这个或那个字的音乐好听，使你觉得是雄辩的、抒情的、图画的，那么美妙便立刻就消失了。……”譬如说《左传》的文字好，好在哪里？司马迁的文笔妙，妙在哪里？这真是很难解说的。
凡是艺术都是人为的。散文的文调虽是作者内心的流露，其美妙虽是不可捉摸，但散文的艺术仍是作家所不可少的。散文的艺术便是作者的自觉的选择。弗老贝尔是散文的大家，他选择字句的时候是何等地用心！他认定只有一个名词能够代表他心中的一件事物，只有一个形容词能够描写他心中的一种特色，只有一个动词能表示他心中的一个动作。在万千的词字之中他要去寻求那一个——只有那一个——合适的字，绝无一字的敷衍将就。他的一篇文字是经过这样的苦痛的步骤写成的，所以才能有纯洁无疵的功效。平常人的语言文字只求其能达，艺术的散文要求其能真实——对于作者心中的意念真实。弗老贝尔特别致力于字句的推敲，也不过是要把自己的意念确切地表示出来罢了。至于字的声音，句的长短，实在都是艺术上所不可忽略的问题。譬如仄声的字容易表示悲苦的情绪，响亮的声音容易显出欢乐的神情，长的句子表示温和弛缓，短的句子代表强硬急迫的态度。在修辞学的范围以内，有许多的地方都是散文的艺术家所应当注意的。
散文的美妙多端，然而最高的理想也不过是“简单”二字而已。简单就是经过选择删芟以后的完美的状态。普通一般的散文，在艺术上的毛病，大概全是与这个简单的理想相反的现象。散文的毛病最常犯的无过于下面几种：（一）太多枝节；（二）太烦冗；（三）太生硬；（四）太粗陋。枝节多了，文章的线索便不清楚，读者要很用力地追寻文章的旨趣，结果是得不到一个单纯的印象；太烦冗，则读者易于生厌，并且在琐碎处致力太过，主要的意思反倒不能直诉于读者；太生硬，则无趣味，不能引人入胜；太粗陋则令人易生反感，令人不愿卒读，并且也失掉纯洁的精神。散文的艺术中之最根本的原则，就是“割爱”。一句有趣的俏皮话，若与题旨无关，只得割爱；一段题外的枝节，与全文不生密切关系，也只得割爱；一个美丽的典故，一个漂亮的字眼，凡是与原意不甚洽合者，都要割爱。散文的美，不在乎你能写出多少旁征博引的故事穿插，亦不在多少典丽的词句，而在能把心中的情思干干净净直截了当地表现出来。散文的美，美在适当。不肯割爱的人，在文章的大体上是要失败的。
散文的文调应该是活泼的，而不是堆砌的——应该是像一泓流水那样地活泼流动。要免除堆砌的毛病，相当的自然是必须要保持的。用字用典要求其美，但是要忌其僻。文字要装潢，而这种装潢要成为有生机的整体之一部，不要成为从外面粘上去的附属品。散文若能保持相当的自然，同时也必能显示作者个人的心情。散文要写得亲切，即是要写得自然。希腊的批评家戴奥尼索斯批评柏拉图的文调说：
当他用浅显简单的词句的时候，他的文调是很令人欢喜的。因为他的文调可以处处看出是光明透亮，好像是最晶莹的泉水一般，并且特别地确切深妙。他只用平常的字，务求明白，不喜欢勉强粉饰的装点。他的古典的文字带着一种古老的斑斓，古香古色充满字里行间，显着一种欢畅的神情，美而有力，好像一阵和风从芬芳的草茵上吹嘘过来一般……
简单的散文可以美得到这个地步。戴奥尼索斯称赞柏拉图的话，其实就是他的散文学说，他是标榜“亚典主义”反对“亚细亚主义”的。亚典主义的散文，就是简单的散文。
散文绝不仅是历史哲学及一般学识上的工具。在英国文学里，“感情的散文”（impassioned prose）虽然是很晚产生的一个型类，而在希腊时代我们该记得那个“高超的朗占诺斯”（the sublime longinus）。这一位古远的批评家说过，散文的功效不仅是诉于理性，对于读者也是要以情移。感情的渗入，与文调的雅洁，据他说，便是文学的高超性的来由。不过感情的渗入，一方面固然可以救散文生硬冷酷之弊，在另一方面也足以启出恣肆粗陋的缺点。怎样才能得到文学的高超性，这完全要看在文调上有没有艺术的纪律。先有高超的思想，然后再配上高超的文调，才是完美。有上帝开天辟地的创造，又有《圣经》那样庄严简练的文字，所以我们才有空前绝后的圣经文学。高超的文调，一方面是挟着感情的魔力，另一方面是要避免卑陋的语气和粗俗的词句。近来写散文的人，不知是过分地要求自然，抑是过分地忽略艺术，常常地沦于粗陋之一途，无论写的是什么样的题目，类皆出之以嬉笑怒骂，引车卖浆者流的语气和村妇骂街的口吻，都成为散文的正则。像这样恣肆的文字，里面有得是感情，但是文调，没有。
文人之行
文学以道德为准则
汉口有一位朋友把八月十七日汉口《新民报》副刊寄给我看，里面有一篇《论文人之行》，署名红石，节录如下：
“文人无行”，这是向来一般不能了解文人的庸众对于文人的诋毁之辞，文人当然不应该以无行自豪，文人的崇拜者也当然不应当对于文人特别宽容，以为文人的“无行”不但不足责罚，反而值得赞叹。在第二卷第二号的《新月》杂志里，梁实秋先生有一篇文章，主张“文人有行”，最扼要的意思是，文人既然也是人，当然也应该要有人的德行。这个主张实在是不错的，一般自命为文人，而实行损人利己的勾当，反以“文人无行”自豪，这种人只是卑鄙的自私者，早已失去文人的资格了。
然而我们所希望的“文人之行”，是希望他有伟大的人格，热烈的同情，并不是像一般哭骂“文人无行”的乡愿一样，仅仅希望他屈服于传统的道德和礼教之下，做成一个规行矩步的伪君子。在这一方面，梁实秋先生的意见似乎刚刚和我们相反。梁先生心目中的“美德”或“道德的标准”，实在可怜得很，简直和一般庸众没有什么区别。他只是不许文人有色情狂、夸大狂、伤感狂、被迫狂、显示狂。他只是不许文人去和别者的夫人姘识，去和女侍者一见倾心，去和贤良的妻子离婚，去引诱良家妇女。他只是不许文人去侮慢社会的公认的德行。这批教训如果我们从教学堂的讲坛上听到了，倒也并不觉得怎样稀奇，现在竟然得之于一本文学杂志里，真是有些骇然了。老实说：现在社会所公认的德行，如果已是没有缺陷，值得遵守的话，那便不必再要什么文学的创造，也不必更要什么流血的革命。历古相传的圣经贤传，早已汗牛充栋，口碑载道的古风旧俗，也已十分完备，一切近代的文学作品都可付诸一炬，即《新月》杂志也不必灾梨祸枣。正唯现在的社会组织，与因之而生的道德礼教风俗习惯，多有缺陷，因缺陷而生苦闷，因苦闷而产文学。梁先生希望文学家遵守社会公认的德行，简直就等于否认文学。
此外，所谓色情狂、夸大狂、伤感狂、被迫狂、显示狂等等，或是源于生理的缺陷，或是源于心理的变态，即使见诸行为，也不过是一种法律问题，绝对不能牵涉到道德问题。梁先生以此为文学家病，恐怕外国除了bible，中国除了四书五经，难得再有及格的文学作品了。（中略）
总之：文人应当有行，这是对的。然而怎样是我们所希望的文人之行，这却应该有新的标准。不应当将一切因袭的礼教道德，强迫文人去履行。
这样的意见，恐怕不仅是红石先生主张。其实红石先生这一段议论，自己就是矛盾的。例如：他既说我的文章里所谓之无行“不过是一种法律问题，绝对不能牵涉到道德问题”，如何又说我“不应当将一切因袭的礼教道德强迫文人去履行”？
我并不主张“将一切因袭的礼教道德强迫文人去履行”。我可也不信道德有什么“新的标准”。我更不知道什么叫作“因袭的道德”。
孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，我觉得是德行，虽然近乎所谓“因袭的”了。道德莫非也像汽车似的，一九二八年的样式便和一九二七年的不同吗？
道德和风俗习惯不同。有人把死了的父母埋在土里，也有人把死了的父母投到河里喂鳄鱼；有人娶了新娘子闹洞房，也有人娶了新娘子当着大众实行性交；有人把痰吐在地板上，也有人把痰吐在手绢里……这是习惯上的不同。“礼教”似乎就是由习惯养成的信仰，所以我不谈礼教，而道德却应另作别论。我以为道德是基于固定的人性，凡合于人性者，古今中外无不适用，这便是道德的标准，并无新旧可辨。天才和庸众，都是人，所以也自有同样的道德的标准。红石先生说我“心目中的美德或道德的标准，实在可怜得很，简直和一般庸众没有什么区别”。我承认我的道德观念和一般庸众没有什么区别，然而是否即是“可怜得很”倒是一个疑问了。
人（无论是天才或是庸众）的行为，不应该放肆，感情的本身并不是美德，不羁的感情要系上理性的缰绳，然后才可以在道德的路上去驰骋。文学和道德没有什么密切的关系，创造文学不必以道德为出发点，批评文学亦不必以道德为准则，所以我论的是“文人之行”，并非文学作品。不过就已成的伟大的文学而论，文学却还没有不道德的罢了。
一篇“自序”
他说话来得坦白
在一家书铺的玻璃柜里发现了一本书，书名和作者姓名都记不清了，只记得装订是毛边的，封面很触目，卷首有一篇序，我因为反复看了好几遍，大致还记得，默写如下：
我不是文学家；你们把我当作文学家，就错了。我本是学法律的，我若是做一点咬文嚼字强词夺理的文章，或者比做文学作品更在行些。我又当过两年军官，粗鲁的骂人的话当然是永远地挂在我的嘴边。不过文学我是从小就喜欢的，我看过好几种小本子，如本间久雄的《新文学概论》、厨川白村的《苦闷的象征》、瓦浪斯基们的《苏俄的文艺论战》之类，以后又曾博览下去，所以我才能有如今这样的成绩，贡献给读者。
我这本书不是小说，你们把它当作小说看，就错了。什么叫作小说？那不过是自命为批评家的所造出来的名词罢了。我这本书不是小说，所以什么布局、人物，你们都不必批评。
我这本书也不是诗，你们把它当作诗看，就错了。诗常有节奏音韵等之束缚天才的规律，做得好也不过等于三寸金莲，我不是那样的逐臭之夫！我这本书也不是戏剧，你们把它当作戏剧看，就错了……
毛边没有裁开，底下的文章在下一页上，没法能够看见。索性再翻过一页，又有这样一段：
某教授对人讲文学，以为文学当描写永远不变的人性，否则便不久长。这句话不对，因为凡是“教授”说的话总是不对的。“讲师”的话就有点对了，“编辑”“撰稿者”便永远是对的了。就说我这本书，我描写的就不是什么永远不变的人性。人性哪有永久不变的？即以我个人而论，从前和某性质的系联络，近来又和某颜色的党接近，从前提倡革命文学，现在反对革命文学了。进一步说，我这里描写的根本就不是人性。人性是什么？是长方的，还是椭圆的？几个钱买一斤？我不懂什么叫人性，狗性我倒略微通一点，尤其是疯狗的性情。疯狗，你们知道，是很凶的，他的口齿是毒的，他不管谁是“正人君子”，他看到谁就咬谁。猫性我也略微通一点，春天夜里在房檐上喵喵地叫，我知道是因为什么。鼠性我也略微通一点，在黑暗中吱吱作响，我知道是在做什么。人性，我不懂。某教授所说……
下文又因为毛边的关系揭不开页，无从知道。上面所抄的两段，也许字句上稍有出入，大致是不错的。我很佩服这本书的作者，因为他说话来得坦白。我当时口袋里没带钱，过几天再去买，卖完了，书铺老板说这本书销到上万云云。
所谓“蓝袜子”者
他们当时颇能成为文艺界的中心
听说有人把中国现代的“女作家”比作英国十八世纪的“蓝袜子”。这个比拟是否确切，姑不具论，不过“蓝袜子”这个名词究竟怎样讲法，却值得研究一下。“blue-stockings”这一个词，在各种大字典或百科全书里都有简略的或详尽的解释。但是最可靠的最方便的要算是《剑桥英国文学史》第十一卷第十五章。专论“蓝袜子”的书则有e.r.wheeler：famous bluestockings（一九一〇年）。此外英国的blackwood magazine（一九〇六年十月份）里也有一篇专论这个题目的文章。
我如今根据《剑桥英国文学史》，将“蓝袜子”的历史略为叙述如下：
在十八世纪前一半，英国妇女很少受过多少教育，在智识阶级里没有什么地位。在那个时候，“一个女人求知识之最好的方法就是与父亲或兄弟或朋友谈话中得来”。绥夫特于一七三四年从爱尔兰写信给德兰奈夫人说：“此地的男人们有一种很荒谬的错误，他们以为你们女人对于无论哪一项除了家事以外都有做傻子的义务。”绥夫特的这句话可以说是当时很早的反抗了。
因为一般人以为女子不必求学，所以在社交场上男女竟很难找到共同的谈话的题目。伊利沙白·卡德写信给蒙台沟夫人说过：“在交际场中男女好像是宣战了一般，男子们都聚在屋里的一边谈话，把我们可怜的女人丢在一边来来往往的以闲谈自娱。据我所偷听到的，他们谈的乃是英国古代诗人，其实像这样的题目，我们女人不见得就听不懂，也不见得就不能谈。”卡德对于“男女分座”的谈话式表示不满，实在就是一般有知识的女子的不满。所以在这个时候，渐渐就发生一种女子主动的谈话会，在《约翰孙传》中所记：“现在变成一种时髦，几位女子召集夜会，在会中女子可以参加文学界的及有才智的男人们谈话。”第一次“谈话”是在维塞夫人（mrs.vesey）家里举行的。
“蓝袜子”这个词的起源似乎不很清楚，十九世纪初年很有些个作家想考据这个问题，有的考据到法国或意大利或其他的地方。但是近来批评家的意见似乎都公认是起源于斯蒂林弗利脱（stillingfleet）。包士威赞成这个学说，达伯雷夫人也证明不诬。英国的习俗，每年都有大批的时髦男女从伦敦移到温泉（bath）去避暑，维塞夫人有一次就请斯蒂林弗利脱先生参加她家里的谈话会。斯蒂林弗利脱先生是一位植物学家、诗人、哲学家，一无所成，并且失掉了世袭的位分。他已从社交场中绝迹，所以不能不拒绝这一次的邀请，就借口说没有夜会应穿的衣服。维塞夫人看他穿着日常的装束，短裤绒绳袜，就欢乐地说道：“不要介意衣服！你就穿着蓝袜子来好了。”斯蒂林弗利脱果真这样地来了。满屋的男女都穿着绸缎，非常地富丽，这位服装褴褛的人混入其间，滑稽地自言自语道：“不要介意衣服！你就穿着蓝袜子来好了。”
斯蒂林弗利脱非常地健谈，所以到处都欢迎他，据包士威所载，则非斯蒂林弗利脱，举座即为之不欢。“蓝袜子”之名因是大著。后来渐渐地这个名称竟应用到欢喜“谈话会”的女子身上。这个名词不是十分恭维的名词，“蓝袜子”固然都是极上流的女子，但是她们有那种“女人的弱点”“喜欢不必要地不大方地夸示博学”。据《韦白斯特大字典》，“蓝袜子”竟注作“a female pedant（一个女性的夸学者）”。不过维塞夫人，我们要公平地指出，她虽是“蓝袜子”们的“第一任皇后”，她却没有上述的弱点。
维塞夫人可以说是“蓝袜子”的创始者，但是蒙台沟夫人是“蓝袜子”里最著名的，因为她有强干的性格，并且她的丈夫拥有极大的财富。她结婚之后不久就觉得多汶街上的房屋大小不足以娱宾客，于是她的丈夫就给她另造了一所房屋，里面有一间著名的“中国式的客厅”，在这屋里宾客日夜不断。
蒙台沟夫人也有著作。她给梨特顿爵士的《死人的对话》续做了三篇，还有一篇《论莎士比亚之作品与天才》，还有诗集行世。但是她的作品近来已无人过问了。“蓝袜子”里颇有专门的人才，如伊利沙白·卡德，她能说法文，能写优美的意大利文，能说拉丁文，极喜欢德文，懂得希伯来文、葡萄牙文、阿拉伯文，又是当代希腊文学者之一。像这样地精通文字，在男子里都少见的。此外著名的“蓝袜子”之饶有著作者不必列举。但是“蓝袜子”之所以成为“蓝袜子”，倒不在于她们的作品与学问，而在于她们的开通的态度、伶俐的口才、同情的心胸、好客的习惯及嗜好文学美术的兴味。她们都是很慷慨的，欢喜鼓励穷困的文人，在当时颇能成为文艺界的中心。约翰孙博士、画家瑞诺兹，都是谈话会中最露头角的文人。
“蓝袜子”这个名词，后来用得滥了，凡是做得一两篇小说几首诗的，都可以比附于“蓝袜子”之列，以视十八世纪是之“蓝袜子”，为何如？
罗素论思想自由
教育是为灌输知识启发思想而设
罗素在一九二二年三月二十四日在伦敦演说《自由的思想与官方的宣传》，印有小册，现已再版。这篇文章写得极警辟，对于钳制思想的恶势力严词驳斥，里面有这样的一段：
俄国的压迫思想比起无论哪一个资本主义的国家都严酷。我在彼得格勒遇到一位著名的诗人，亚力山大·勃洛克，他后来因为穷困而死。布尔什维克党准许他教授美学，但是他怨恨说他们强迫他“从马克思的观察点”来讲美学。美学上的节奏学说如何能与马克思主义发生关系，他实在没有法子办，但是为了免于饿死，他也只好尽力地去发现那种莫须有的关系。
勃洛克教授美学都要从马克思的观察点来讲，说起来好像是一段笑话。其实这样不通的事多得很。我们站得远，才能看得清楚。罗素说，钳制言论与思想的自由的工具有三：一是教育，二是宣传，三是经济压迫。教育原是为灌输知识启发思想而设，但是近代的教育往往走到专制和狭隘的路上来了；宣传根本就是诉于情感而非诉于理性的一种伎俩，其效力可以使人入于一种催眠状态，常常可以妨碍人的思想自由；经济压迫的效果更显而易见了，信我者有饭吃，不信我者没有饭碗，天下还是爱吃饭的人多，于是思想本来能够独立的人至是也不敢不把思想的自由双手交出来换一只饭碗。这样压迫思想自由的结果，是造就出两种人，这两种人在社会人群中都占重要的位置，头一种是没有脑筋的盲从的傻瓜，第二种是没有气节的狡狯的虚伪者。
罗素的这一点意思说得不算过分。天下最专制的事无过于压迫思想，我们小的时候做《秦始皇焚书坑儒论》的时候，大概都可以知道这是秦始皇的愚民政策。不过在中国的历史上，秦始皇这样可恶的人大概是还不很多，文学祸也不是常常有的，所以在中国历史上看似乎比较还有一点思想自由。罗素对于中国真是羡慕极了，因为他自己在英国为了独立的自由思想而受的迫害不止一次了，他做这篇演讲实在是深有所感。他说：
在近代世界当中，法律上的惩罚不过是思想自由之最小的障碍罢了。两个大的障碍乃是，经济的惩罚与毁乱事实。假如你有了某种的意见便因此而不能生活，很明显的这就不能算是思想自由。假如在一种争辩之中，一方面的理论于发挥时能享种种便利，对方面的理论则非加勤讨不能发见，这也算不得思想自由。这两种障碍差不多在每一个大的国家里都有，除了中国，中国是自由之最后的逋逃薮。……
我但愿罗素最后这句话不悖于事实。
论思想统一
文学这样东西，还是让它自由发展去吧
一
有许多事能够统一应当统一的，有许多事不能统一不必统一的。例如，我们的军队是应当统一的，但是偏偏有什么“中央军”“西北军”“东北军”的名目；政府是应该统一的，但是中央政府的命令能否达到全国各地还是疑问；财政应该统一的，但是各地方的把持国税，各军队之就地筹饷，财政系统紊乱到了极点，诸如此类应统一而未统一的事正不知有多少，假如我们真想把中国统一起来，应该从这种地方着手做去。然而近年来在一般的宣言、演说、报章里，时常地看见“思想统一”的字样，好像要求中国的统一必须先要思想统一的样子，这实在是我们所大惑不解的一件事。思想这件东西，我以为是不能统一的，也是不必统一的。
各人有各人的遗传环境教育，所以没有两个人的思想是相同的。中国有一句老话，“人心不同，各如其面”，这话不错。一个有思想的人，是有理智力有判断力的人，他的思想是根据他的学识经验而来的。思想是独立的，随着潮流摇旗呐喊，那不是有思想的人，那是盲从的愚人。思想只对自己的理智负责，换言之，就是只对真理负责，所以武力可以杀害，刑法可以惩罚，金钱可以诱惑，但是却不能掠夺一个人的思想。别种自由可以被恶势力所剥夺净尽，唯有思想自由是永远光芒万丈的。一个暴君可以用武力和金钱使得有思想的人不能发表他的思想，封书铺、封报馆、检查信件，甚而至于加以“反动”的罪名，枪毙、杀头、夷九族，但是他的思想本身是无法可以扑灭，并且愈遭阻碍将来流传得愈快愈远。即以孙中山先生说罢，他四十年前即抱革命思想，在如今看来他的革命思想简直和天经地义差不多了，但是在当初清朝的时代他的革命思想恐怕就是反动的罢。清朝政府对于中山先生的迫害，无所不用其极，但是中山先生的思想四十年如一日，不为威屈利诱，这是我们所最佩服的。假如中山先生在四十年前也为“思想统一”的学说所误，早该抛弃他的革命思想去做清朝的顺民了。所以我说，思想是不能统一的。
天下就没有固定的绝对的真理。真理不像许多国的政府似的，可以被一人一家一族所把持霸占。人类文明所以能渐渐地进化，把迷信铲除，把人生的难题逐渐地解决，正因为是有许多有独立思想的人敢于怀疑，敢于尝试，能公开地研究辩难。思想若是统于一，那岂不是成为一个固定的呆滞的东西？当然，自己总以为自己的思想是对的，但是谁敢说“我的思想是一定正确的，全国的人都要和我一样的思想”？再说，“思想”两字包括的范围很广，近代的学术注重专门，不像从前的什么“儒家思想”“道家思想”等名词比较可以概括所有的人之所有的思想。在如今这样学术日趋繁复的时候而欲思想统一，我真不知道哪一个人哪一派人的思想可以当得起一切思想的中心。在俄国，他们是厉行专制主张思想统一的。据罗素告诉我们说，有一位美学教授在讲述美学的时候也要从马克思的观察点来讲！美学而可以统一在马克思主义之下，物理、化学、数学、音乐、诗歌哪一样不可以请马克思来统一？这样的统一，实在是无益的。在政治经济方面，也许争端多一点，然而在思想上有争端并无大碍，凡是公开地负责地发表思想，都不妨容忍一点。我们要国家的统一，是要基于民意的真正的统一，不是慑于威力暂时容忍的结合。所以我们正该欢迎所有的不同的思想都有令我们认识的机会。从前专制皇帝的权力据说是上天授予的，绝对不准人民怀疑，否则即为叛逆。现在，政治经济都是专门的科学了，哪一种思想能在学理上事实上证明于国家最有利益，哪一种思想便是最合适的。我们若从国家的立场来看，思想是不必统一的。
二
思想之不能统一与不必统一，我已说过。假如一定勉强要求统一，势必至于采用下列的方法：（都是罗素在他的《思想自由与官方宣传》一篇演讲里说过的，我现在借来申说一下。）
第一，是从教育机关入手。
一个人的思想成熟之后，轻易是不容易变更的，除非被学理或经验所折服而自动地变更。但是一个人在幼稚的时候，他的脑筋是一块白版，把某一套的主张和偏见灌输进去便会有先入为主的效力。除了少数思索力强的青年以外，大多数的人很容易渐渐被熏陶成为机械式的没有单独思想力的庸众。这样的学生长成之后，会喊口号，会贴标语，会不求甚解地说一大串时髦的名词，但是不会想，不会怀疑，不会创作；这样的人容易指挥，适宜于做安分守己的老百姓，但是没有判断是非的批评力，绝不能做共和国的国民。这样武断的教育的结果，我们能认为是“思想统一”吗？这不是“思想统一”，这是愚民政策！这是强奸！教育的目的是在启发人的智慧，使他有灵活的思想力、适应环境的本领。灌输式的教育已经成为过去的了，现在似乎也不必复活罢。罗素对于欧洲国家把狭义的爱国观念、仇外观念混在历史学里面讲授给学生听，他还认为流弊很大，足以养成人民错误的眼光，比爱国观念更狭隘的东西，岂不是更不应该硬填在教育里去？所以我们以为，为求思想统一而利用教育机关，虽然可以产生很显著的效力，然而结果是不健全的。
第二，是从宣传方法着手。
发表思想不算是宣传，以空空洞洞的名词不断地映现在民众眼前，使民众感受一种催眠的力量，不知不觉地形成了支配舆论的势力，这便是宣传。对于没有多少知识的人，宣传是有功效的，可以使得他精神上受麻醉，不知不觉地受了宣传的支配。例如你到处都看见吸白锡包香烟的标语，如其你是一个没有把握的人，日久自然会不知不觉地吸白锡包香烟了。在思想方面也是如此。但是我们要知道，用宣传来诱惑人，虽然可以产生很显近的效果，但结果并不能造成“思想统一”，只能造成群众的“盲从”。宣传这件东西，根本就是不要你加以思索，只要造成一种紧张的空气，使你糊里糊涂地跟着走，所以宣传并不能造成思想统一。思想就不能统一。
第三，是利用政治的或经济的力量来排除异己。
这是消极的办法，消极地排除“思想统一”的障碍。凡是有独自的不同调的思想的人，分别地加以杀戮、放逐、囚禁，这不过是比较浅显的迫害，还有比这个更为刻毒的方法呢。例如，对于思想不同的人，设法使其不能得到相当职业，使其非在思想上投降便不能维持生活。这样一来，一般人为了生活问题只得在外表上做出思想统一的样子。再例如，从前的考试制度（即科举）从原理方面讲，未尝不是光明正大地公开取士，然而从方法方面讲，便有不妥的地方。从前科举所考的只是八股，只是四书五经一套老东西，你若是有新思想，不考你的新思想，你若是有新议论，不准你抒发新议论。所以科举的结果只是产生一帮迂腐书生、斗方名士，戕贼了无数青年的思想！所以贵乎考试制度者，是在于其能公开，不以一系一派的学说做标准，而以真正的学识作为考试的科目。
上面举的三项方法，都不能造成真正的思想统一，只能在外表上勉强做出清一色的样子，并且这样的强横高压的手段只能维持暂时的局面，压制久了之后，不免发生许多极端的激烈的反动的势力，足以酿成社会上的大混乱。
三
假如用了上述的方法而求思想统一，一方面固然不能达到真正思想统一的目的，另一方面却能产出极大的缺点。凡是要统一思想，结果必定是把全国的人民骗到三个种类里面去：第一类是真有思想的人，绝对不附和思想统一的学说，这种人到了万不得已的时候只得退隐韬晦著书立说，或竟激愤而提倡革命；第二类是受过教育而没有勇气的人，口是心非地趋炎附势，这一类人是投机分子，是小人；第三类是根本没有思想的人，头脑简单，只知道盲从。
这三类人，第一类的是被淘汰了，剩下的只是投机分子和盲从的群众。试问一个人群由这样的人来做中坚，可多么危险？
在思想统一的局面之下，不容易有“忠实同志”出现。因为所谓“同志”者，是先有“志”然后才“同”，并不是为了要“同”然后再有“志”。所以要号召忠实同志来从事国政，必须令人民有思想信仰的自由，令其自由地确定其思想信仰，然后才可以看出同志与非同志的分别。假如用威吓利诱的手段来求思想统一，除了受排斥的有思想的人以外，只有投机分子和盲从群众了，如何称得起“忠实同志”？
我并不相信在思想上人们的思想绝对没有相同的地方，人是可以在志同道合的情形之下协力合作的，但是这其间容不得丝毫的勉强。要思想统一便不能不出于勉强之一途，所以思想统一不但是徒劳无功，而且是有害无利。
四
外国人常常称赞我们中国是顶自由的国邦，政体虽然几千年来是专制的，思想却自由到万分。这种看法在从前是对的，到现在恐怕有点改变了罢。从中国历史上看，儒家思想虽然是正统，可是别家的思想依然可以自由地传布，当然历史上也有卫道翼教的人，可是各种派别的思想究竟不曾遭遇严厉毒狠的压迫。文字狱是有过不止一回，但是当局者完全是以暴力执行，并不曾借口什么思想统一的美名。外国人最诧异的是在中国有好几种宗教同时并存，而从来没有像在欧洲一般大规模地闹过乱子。在“五四运动”前后，思想方面更是自由，在日本不能讲的共产主义，在中国可以讲；在美国不能讲的生育节制，在中国可以讲。这也许是完全因为历年来中国执政者太昏聩无识，疏于防范罢？然而也不尽然。英国的政治家有得是学者、天才，在英国并不曾有过“思想统一”的事实。我们中国人的习惯一向是喜欢容忍的，所以一向有思想的自由，可惜这个被全世界所崇仰的优美的传统，于今中断了！
从历史上看，人类的活动总是在大致上向着光明开通的路上走，把迷信逐渐地铲除，也许无意中创出新的迷信来，然而在大致上对于思想总是力求其解放，断断没有处心积虑向后退的。尤其是革命，革命运动永远是解放的运动，应该是同情于自由的。也许革命成功之后，又有新的专制的局面发生，但是断断没有革命运动的本身而对于民众竟采用束缚的高压的政策的。
我们现在要求的是：容忍！我们要思想自由，发表思想的自由，我们要法律给我们以自由的保障。我们并没有什么主义传授给民众，也没有什么计划要打破现状，只是见着问题就要思索，思索就要用自己的脑子，思索出一点道理来就要说出来，写出来。我们愿意人人都有思想的自由，所以不能不主张自由的教育。
我们反对思想统一！
我们要求思想自由！
我们主张自由教育！
上文已排好之后，在报纸上看到全国宣传会议第三次会议的记录，内有：
确定本党之文艺政策案，议决：（一）创造三民主义的文学（如发扬民族精神，阐发民治思想，促进民生建设等文艺作品）。（二）取缔违反三民主义之一切文艺作品（如斲丧民族生命，反映封建思想，鼓吹阶级斗争等文艺作品）。
很明显的，现在当局是要用“三民主义”来统一文艺作品。然而我就不知道“三民主义”与文艺作品有什么关系。我更不解宣传会议决议创造三民主义的文学，如何就真能产出三民主义的文学来。我们愿意等十年，二十年，三十年，请任谁忠实同志来创作一部“三民主义的文学”给我们读读。
以任何文学批评上的主义来统一文艺，都是不可能的，何况是政治上的一种主义？由统一中国统一思想到统一文艺了，文艺这件东西恐怕不大容易统一罢？鼓吹阶级斗争的文艺作品，我也是不赞成的，实在讲，凡是宣传任何主义的作品，我都不以为有多少文艺价值的。文艺的价值，不在做某项的工具，文艺本身就是目的。也许有人能创作三民主义的文学，我也不想拦阻人家去创作，不过我可以预先告诉你，你创作出来未必能成为文艺。所谓“反映封建思想的文艺”也是在取缔之列，我也不能明白。“反映”二字，是客观表现的意思，不一定是赞成，也不一定是反对，如何可以笼统地取缔？《红楼梦》《水浒》《儒林外史》等小说，都不免“反映封建思想”，是否应该一律焚毁？“斲丧民族生命”也是一个笼统的名词，没有什么意义。
据我看，文学这样东西，如其真是有价值的文学，不一定是三民主义的，也不一定是反三民主义的，我看还是让它自由地发展去罢！
论批评的态度
批评的态度之最高的理想，是“严正”二字
批评就是判断，批评者就是判断者。批评者在从事批评的时候有两点要注意：第一，是批评的根据；第二，是批评的态度。
所谓批评的根据，就是说，自己先要有一套的主张，自己先要确立自己的根本思想，然后再根据这个固定的出发点来衡量一切。批评者当然要以同情的态度来了解别人的思想和主张，但是他自己必须先认清自己的观察点，然后他的批评才能一贯，才有力量，才能令人懂。这就如同法院的审判官开庭审案一样，判官固然应该极力地了解被审者的言行，并且透彻地观察被审者的动机，但是最要紧的还是法官背后的那一套固定的法。没有法律，法官靠什么来定案呢？同样，批评者若是没有固定的思想主张，那么根据什么来批评呢？文学批评与法院审案不同的地方也是有的——法律是只有一套，批评的思想和主张则不只一端，法官是只有少数人做的，批评者则限制较宽，凡是有思想主张做根据的人全可以从事批评。然而根本的“判断的”精神是一样的。
批评的态度另是一件事。但是有批评根据的批评者，他的态度也必是不会错的。唯独自己没有主张没有思想而要妄事批评的人，他们的态度最成问题。我这篇文章就是专要讨论批评者的态度的问题，关于批评的学说理论这里都不提起，为的是免除枝节。
批评的态度之最高的理想，说起来很简单，只是“严正”二字。然而这就不容易做到。现在流行的批评文字，真是五花八门，归纳起来，大概都是同“严正”的理想背道而驰的。一般的专事破坏以毁谤为目的的文字，固然不值得谈起，但是“不严正”的态度已经流传得很广，自命为“以忠实的态度力求对于国内新文化有所贡献的刊物”，以及自命为“思想界文艺界知名的先进作者”和“努力的青年”，有时也不能免于“不严正”。我现在把近来看见的批评文字中之不严正处标出几项来谈谈。
凡是“极有研究的价值”的“精到的批评”似乎不应该以专说俏皮话为能事，不应该不负责任地“胡凑”了事。说俏皮话，近来已成为风气了，其原因不外这几项：第一，在所谓“思想界文艺界知名的先进作者”当中，颇有几位能写一点幽默而讽刺的文章，这样文章当然有趣，当然令人爱读，于是“一些努力的青年”群起而模仿。其实，幽默而讽刺的文章是很不容易写的，大概也必要有这种天才的人才能写得好罢？我觉得中国人比较不大能领略幽默讽刺，恶声相骂才是中国人的擅长。一般的中国人近来在各方面都太放肆，而要写幽默讽刺的文章绝对放肆不得。所以这种文章不是人人能尝试的。然而一般人偏要尝试，结果是无数无数的粗糙叫嚣的文字出现。说俏皮话，若是说得有趣，至少还可博得读者一笑，若是说得并不见好，那就只能令人难受了。俏皮话若是少说几句，还可算是文章上的一种点缀，若是连篇累牍的都是俏皮话，只有令人生厌而已。第二个原因是，一般青年对于现状不满因而都有一种激愤烦躁的心情，不知不觉地流露在文字里面，以说几句尖酸刻薄的俏皮话为发泄心里郁愤的方法。现在这个时代，你说是革命的罢，又像不是在革命，你说是不革命的罢，大家又都说是革命的。所谓“一些努力的青年”将何去何从，不能不兴彷徨之感了。“努力的青年”大概是要“血淋淋”地去实行革命的，可是他们在没革命的时候在纸面上也“血淋淋”了。有些人竟以“血淋淋”地说几句刻薄话便算得是“努力的青年”，其实这样就叫努力，还是不努力罢！只图一时口快，怎能就算革命，怎能令人信任，怎能“对于国内新文化有所贡献”呢？“先进作者”应该尽些责任领导领导“努力的青年”，教他们真做些“有所贡献”的事，莫把有用的精力浪费在无用的路上来“耗费印刷工人和几个读者的时间”。第三个原因是，专说下流的俏皮话的文章容易做。用严正的态度写几千字，多少要费一番思索，而截取别人的文章拿来断章取义地东打一拳西踢一脚，这是最容易不过的事。大学读过一两年书的人，白话文大概还可以写得通，提起笔来“胡凑”几千字，自然是有利可图的事。不过以这种态度来写的批评文字，绝对不能令人心服，不能令人信任，只是自己暴露自己的劣性而已。俏皮话若说得好顶多不过是有趣，若说得既不能令人痛又不能令人痒，还是不说了罢。
近来一般人批评态度之不严正，在另一方面又显露出来。似乎很有人把批评文字和攻击个人不能分开。要攻击个人也可以，索性直爽地开列十项二十项罪状，若是不嫌涉讼，还可多说几句侮辱的话，但是千万不必说这是“精到的批评”。批评的文字要专从文章上着眼。某人是gentleman（绅士），某人是流氓，某人是教授，某人是共产党人，某人是留学生，某人是大学生，某人是资产阶级，某人是无产阶级——这都与他们的文字无关。文章好的便是好的，对的便是对的；你的朋友若是错了，你不必回护，你的敌人（或你的敌人的朋友）若是并不错，你也不能不公允地批评。文人相轻，这话并不假，可惜专靠了相轻，并不能就成为文人。不知为什么这个时代有这样多的变态现象。专从近来的批评文字讲，几乎处处表现出猜忌的态度， inferiority complex（自卑感）根深蒂固地盘据了堕落的青年的心，总以为别人占了优越的地位来压迫自己，以为别人是成群结伙有组织地来压迫自己。别人只消触动他一根毫毛，他便撒娇打滚地暴躁如雷，没人理会他，他也要设法找出一个对象来放刁。这是疯狂。
还有一种态度，也是不严正的，那便是专在字句上小的地方挑剔而不在根本思想上讨论，写出文章来是枝枝节节地“胡凑”了事。严正的批评者是不肯浪费笔墨的，绝不肯在枝节上累赘。讲到这一点，大概是个人的艺术上的修养的问题了。近来写文章的人似乎不知道“简练”的可贵，好像谁写的文章长便算是谁的理由足。文章太长，必定废话多，必定枝节多，使读者不能得到单纯的印象。我们理想中的批评文字，是要雅洁短炼的文字。
“我们感到这沉沦的出版界里有提倡真正的批评之必要”，但是我们更感到，要提倡“真正的批评”先要懂得什么叫作批评，然后才有资格来“提倡”。现在提倡的人太多了，实行的人太少了一些。“真正的批评”绝不是下流的俏皮话“胡凑”起来的。态度不纠正，“真正的批评”永远不会实现。
“不满于现状”，便怎样呢？
按捺一时的暴躁，耐心地等待着
“不满于现状”，这算得什么稀罕事，尤其是现在的中国，恐怕除了已经获到权势名利的，“脸皮欠薄，心地欠厚”的少数人以外，没人能“满于现状”罢？即以我们每天要看的新闻纸而论，我就以为除了“元旦授勋”“国府纪念报告”以外，很难找到令人“满于现状”的材料。在如今的中国，而能“满于现状”，这个人一定没有感觉，没有知识，没有良心。
不满于现状的人多得很，但是大多数都是哑子吃黄连，有苦说不出（也许是不敢说出），只有极少数的人能够表示不满，或敢于表示不满，对于这些表示“不满于现状”的人，我们当然敬佩得很。
“不满于现状”的表示，也有不同的程度：有的只能在茶余酒后高谈阔论，有的还可以笔之于书，有的则可以见诸实行。能谈能写的人不一定就能实行，能实行的人也不一定能谈得好写得好。只要表示“不满于现状”，总还算是有向上进步的意思。“不满于现状”者，即是觉察出现状有毛病也。有了毛病还不能觉察，这固然蠢，有了毛病还要隐秘，这固然险；但是有了毛病，发表之后，声张之后，不求医治之方，这还是一样地蠢，一样地险！所以现在有智慧的人，尤其是素来有“前驱者”“权威”“先进”的徽号的人，他们的责任不仅仅是冷讥热嘲地发表一点“不满于现状”的杂感而已，他们应该更进一步地诚诚恳恳地去求一个积极医治“现状”的药方。
开药方当然不易，各人有各人的师承源流，各人有各人的习惯训练，病象容易看，病源便各有各的看法，下药也就有各种不同的方案：三民主义是一服药，共产主义也是一服药，国家主义也是一服药，无政府主义也是一服药，好政府主义也是一服药，当然哪服药对症，哪服药稳妥，这又是一件事。真关心现状的人，没有不想法寻找一服最好的药劝病人服下的。
但是人的脾气真不得一样。有一种人，只是一味地“不满于现状”，今天说这里有毛病，明天说那里有毛病，有数不清的毛病，于是也有无穷尽的杂感，等到有些个人开了药方，他格外地不满：这一服药太冷，那一服药太热，这一服药太猛，那一服药太慢。把所有的药方里的药都贬得一文不值，都挖苦得不留余地，好像唯恐一旦现状令他满意起来，他就没有杂感可作的样子，这又是什么心理呢？
“不满于现状”，便怎样呢？我们要的是积极的一个诊断，使得现状渐趋（或突变）于良善。现状如此之令人不满，有心的人恐怕不忍得再专事嘲骂只图一时口快笔快了罢？你不满于别人的主张，你自己的主张呢？自己也许没有能力指示改善现状的途径，但是总该按捺住一时的暴躁，静心地等候着罢？
两句不通的格言
社会是进步的，伦理观念亦应当与时俱进
在今年双十节的《申报》上，我看见南京考试院院长戴季陶先生亲笔写的四句格言。其中有两句，我认为是不通的。
他的两句格言如下：
要恢复固有道德智能，才能把中国民族从根救起。
要人人牺牲自由，然后国家得自由。
仔细想想，什么是中国人的“固有智能”？就算有吧，例如有巢氏构木为巢，燧人氏钻木取火之类，不能不说是“固有智能”。试问，什么是我们要恢复的智能？什么智能恢复以后，就可“把中国民族从根救起”呢？
我在外国读书的时候，时时听到夸大狂的留学生，厚着脸皮向西洋人去表扬中国人的固有智能。意思是说，我们虽不如你们，我们的祖宗是比你们的祖宗高明些！俨然是落第的童生，在翰林公跟前，夸张自己的世代书香。其实，在翰林公眼里，这位童生依然是位有辱家门不长进的子弟。
如今“恢复固有智能”的呼声，不知是否童生对着翰林公的低等复杂的心理作用。我始终不解的是：我们有什么“固有智能”可以恢复？
中国人常常对西洋人说，指南针是我们先发明的，纸是我们先造的，火药是我们先制的。这不能不算“固有智能”。戴院长所谓的“固有智能”是指这些吗？这些，中国并没有失落，谈得上什么恢复？岂止没有失落，比前人还进步了呢！不过我们进步了的指南针、纸、火药，比起西洋人的这些东西来，依然是望尘莫及。那么，努力求进，还赶不上，又谈什么“恢复”呢？
戴先生是考试院院长，“固有智能”或者是指科举说的？我这里又要敬告戴院长，在考试制上，英美已充分运用科学的智识，大加改进了。考试的方法上、考试的技术上、考试的防止舞弊上，比起中国来，英美又是先进了。我们的考试方法，又只有低首下心去就学他人了。谈什么“恢复固有智能”呢！恢复科举，恢复八股，绝对不是“把中国民族从根救起”的方法。
“恢复固有道德”这句话，似乎通的，其实不通。一班时代落伍的道学先生，痛心世道日衰，人心不古。在我看起来，道德是有时代性的。在道德上今日中国不是人心不“古”，是人心不“今”。有些大学校长，身拥几个姨太太，他还严禁学生们自由恋爱，自由交际。许多大人物自己娇妻美妾，然而社交上依然希望维持男女授受不亲的风化。这就是道德观念不进步的证据。
我压根儿就不相信从前中国是个充足了道德的社会。就拿整个政治史来说，还不是“胜则为王，败则为贼”一条原则所支配吗？所谓开国的圣主、创业的明君，有几个不是草野的土匪、市井的流氓出身的。
就算从前真是个道德的社会，三皇五帝秦汉唐宋的道德，处处都可以适合这个二十世纪的中国吗？“君要臣死臣不得不死”，我们用得着这样的忠吗？“不孝有三，无后为大”，我们用得着这样的孝吗？那么，“恢复固有道德”这句话，在如今说来，有什么意义呢？
在我看来，中国目前的毛病，在缺乏道德的新标准，不在旧道德的堕落崩溃。社会是进步的，伦理观念亦应当与时俱进。要把中国民族从根救起，恢复固有道德这条路是走不通的。
“人人牺牲自由，然后国家得自由”这句话，无论从哪方面去讲，是讲不通的。个人的自由与国家的自由，并不是相冲突的。国家在国际关系上应该有他的自由，个人在国家团体里仍然应该保存他的自由，英、美、法这些国家，他们有自由；英、美、法的国民，同时享受他们个人的自由。国民要合作，要互助，要团结，然后国家才可以在国际上站得住，国家才可以有自由。个人自由是件事，个人间的合作、互助、团结，另是一件事。有了个人的自由，就不能合作、互助、团结，这是不通。“团体有自由，个人无自由”的误会，或者就是从这里来的。
个人自由，国家自由，明明白白的是两件事。个人许多生活上必需的条件，不受别人无故剥夺或限制，这是个人的自由；国家许多生活上必需的条件，不受别国无故剥夺或限制，这是国家的自由。例如：职业选择是个人经济上的自由，关税自主是国家经济上的自由。个人牺牲了职业选择的自由，国家就得到了关税自主的自由，这是何等不通的话。
我们要一个自由的国家。因为如此，我们个人的自由才有保障。印度人谋印度的自由，因为他们希望从印度的自由中，得到个人的自由。国家有自由，个人无自由，这国家是不值得爱护的。“人人牺牲自由，国家得自由”，是何等不通的话。
国家有自由，个人无自由，是常有的现象。意大利这国家在国际上有自由，意大利许多人在国内无自由；俄国在国际上有自由，俄国许多人在国内无自由。其实英人、美人、法人在国内的自由，亦时时被他们的政府无故剥夺限制了。目前的自由运动，在国际上我们要争国家的自由，对内我们主张用法律来范围政府的行动，规定执政人员的职权，以保障并增加个人的自由。“人人牺牲自由，国家得自由”，是何等不明世界大势，是何等地不通！
诗人与国家主义
爱国爱族，是人类的天性
“诗人是对人说话的人。”（“poet is a man speaking to men.”）华茨活曾经这样说过。诗人不过是一个人，这是一般人所公认的了。可是人之所以能成为诗人的缘故，必是在其与非诗人有根本不同的地方。大抵诗人的感受性比常人更为敏锐，其情绪较常人的更为丰烈，譬如几片树叶黄落了，常人无所动于衷，诗人往往唏嘘叹息；譬如一条疯狗死了，常人无所触于怀，诗人往往嗟讶凄怆。因此，一件事物在常人眼里是如此这般地解释，在诗人眼里就许有不同的意义。
本文的目的是在申述诗人中对于国家的见解，并我对他们的见解的批评。所述的诗人暂限于英国的。本文并非是要故意推崇诗人的地位，而只是把他们看作人类中的一种。
国家主义这个名词是在法国大革命以后的产物，可是国家主义的思想与精神早就盘踞在人民的脑筋里了。诗人在他们的行为上或作品里，直接地或间接地，曾宣示了不少对于国家主义的精神，虽然不曾旗帜鲜明地把“国家主义”四字的大纛树起。为讨论便利，本文仍以“诗人与国家主义”为题。
诗人存在的最早的时期，即是人类存在最初的时期。因为人类有历史的时候，就有了诗歌。在最古的时代，大概人人都是诗人，他们聚族而居，盘旋于伟大的自然之间，日出而作，日入而息。考诗的起源，半由于庆祝猎得野兽时的舞歌，半由于战胜敌族的欢呼。在非洲文学里有不少的实例（参看mackenzie：the evolution of literature）。在稍近的英国文学史里，可以寻出许多无名氏的讴颂凯旋的诗歌，最著名者如the battle of brunanburh、the battle of maldon，都是代表一个民族战败别一个民族的欢欣。这些诗歌，也许是出自民众的著作（communal authorship）。但我们可以断定，上古的时候，诗人和人民（假如人民不全是诗人）是都很富于爱国心的。那时候，人民的组织，当然是极简陋的。一族的人聚住一处，各有其语言，各有其风俗习惯。在他们生活状况顺利的时候，平安无事，各不相扰，在他们利害冲突的时候，便聚族而斗。为族而斗者是各族的人民，把那时人民为族而斗的精神发扬光大遗传至今者是其诗人。
人类历史经过了几多的变化，按照进化的程序而演进，唯有爱国爱族的精神始终深深地嵌在人类的心里，因为人类的天性就是这样。
诗人的爱国思想，完全是激发自他的情感。诗人的情感原似一架寂静的弦琴，各样不同的风吹上去的时候，便自然地发出各样不同的声音的波圈。只要琴是完美无缺的，只要风吹上去的时候就响，那么，无论发出什么样的乐声都是好诗。诗人给他的情人的诗是诗，赞美上帝的诗是诗，欣赏自然的诗是诗，颂扬爱国的诗是诗，宣扬世界和平的诗也是诗——这其间并无高下真伪之可分。所以诗人之鼓吹爱国，正是极自然合理的事，如其诗人的环境是迫使他不能不爱国。谁能令琴弦过风而不响呢？h.l.mencken在他的《偏见》里说：
patriotism in conceivable to a civilized man in time of stress and storm...his country，then appeals to him as any victim of misfortune appeals to him...（prejudices，3p.319）
在国家颠倒纷乱的时候，一个文明人就会觉到爱国的意义了……在那种时候，他的国家对他的刺激就如同任何倒霉的被制服的东西对他的刺激一样……
这是偏见吗？不。这是真理。在国家风雨飘摇之际，凡是有感觉与自重心的人自然该知所警惕，何况感觉最敏锐抱负最高尚的诗人呢？在这里我们便不能不对印度的太戈尔表示诧异了。太戈尔的人格与诗才姑不具论，但他能在印度亡国之后，而高唱世界联合，这就如同狂飙突起，吹到琴上，而竟奏出和缓的调来，不能不说是咄咄怪事，“甘以清流蒙党祸，耻为亡国作诗人”。此固不足为太戈尔道也。讲到当代印度诗人，我们不能不推崇那位爱国的女诗人奈陀夫人（mrs.naidu）。太戈尔不是超人的，便是低人的（subhuman），是我们所不能赏识的。我们要赏识的诗人是一个近乎人情的人。
诗人的爱国不是出自自私自利的动机，不是计算功利的结果，其心胸之纯洁高尚正不在世界主义的诗人以下。爱国的诗大半是赞美“牺牲”的精神，讴歌平等自由的精神。诗人无不酷爱和平，但是诗人更爱他的国家，尤爱他的国家之自由。诗人之所最不能容忍的即是国家之受人桎梏，与国人之怯懦（cowardice）。诗人不愿看见人类的竞争流血，但更不愿看见因怕流血而养成的怯懦。英诗人德莱敦（dryden）有句：
here patriots live，who，for their country's good，
in fighting fields were prodigal of blood.
这是爱国志士的乡土，
他们为了祖国的安全在战场上杀人流血。
诗人赞美为国捐躯的志士，虽然他们在战场上杀害生灵，同归于尽，志士为国而死，这乃是一种灵感的（inspirational）行为，就和诗人写成一首诗一般难能可贵。所以为国杀身的行为，只有诗人最能领略，只有诗人最该能讴歌。莎士比亚是英国最大的诗人，也是世界最大的爱国诗人。他说：
i'd love
my country's good，with a respect more tender，
more holy and profound than mine own life.
我爱我的国家的福利，
较之我爱我的性命，
尤为深厚虔诚。
莎氏的戏剧本身，即是极浓厚的国家思想的象征，他的几出连贯的史剧，无异是希腊的荷马或罗马的伊尼得，莎氏剧里有一个根本的原理，即是：“积极劳动的爱国本能可以促成正义的行为。”（“an active instinct of patriotism promotes righteous conduct.”）这条原理乃是所有的莎氏史剧的中心思想，即是关于罗马的几出史剧也是如此。《理查王第二》（richard 2）乃最富爱国精神的戏，布灵布克（bolingbroke）亦即是富爱国精神的一个角色。布灵布克被放逐于国外，但想起他的祖国，他有无限的依恋的情绪，他把英国当作他的母亲、保姆。做了英国的人民，是他最引以自豪的一件事。他说：
where'er i wander，boast of this i can.
though banished，yet a free born englishman.
无论流落何处，我可引以自豪。
虽被放逐，仍是堂堂的一个英国人。
莎氏并非是没有世界眼光，心胸狭隘的诗人。他并不是不爱和平，他更不曾鼓吹盲目地穷兵黩武。亨利第五（henry 5）是一个善战之士，但他说：
in peace there's nothing so becomes a man
as modest stillness and humility.
but when the blast of war blows in his ears，
then imitate the action of the tiger.
在和平时期，谦逊下人，
这当然是无上的美德。
但战衅一开的时候，
便该像猛虎似的奋斗。
亨利第五是有真正的爱国的热情，而他并不陷于偏私的嫉外主义（chauvinism）。英法是世仇，他鼓吹的亲善。莎氏把这些爱国的角色尽力地赞扬，实即赞扬其爱国思想。莎氏史剧之所以伟大，这也是主因之一。
许多诗人不但是爱国，并且还爱爱国的精神，所以他们不只是爱他们自己的国，且进而爱他人的国。这是一种侠义的风度，也可说是对真理的忠诚。一般人常以为诗人而倡言爱国，乃器量狭小之征候，然而试看拜伦之帮助希腊的独立运动，果是器量狭小吗？拜伦崇奉的偶像是自由——个人的自由、国家的自由、人类的自由。他拟想从前希腊的鼎盛时代，如今竟屈服于外力之下，不禁悲感交集，于是纵其笔锋，迸为《希腊之群岛》（isles of greece），笔锋不足，佐以剑锋，驰骤沙场，身死于米索朗奇。布兰地斯（brandes）批评他说：
it was the free-born englishman's indignation at seeing other nations unable to shake off from a foreign yoke to which his own nation would never have dream of submitting.
这乃是堂堂的英国人，目击别国不能脱离外国君王的势力，因而愤怒不平，因为英国自己从来没有梦想到过要受制于外国。
拜伦对希腊的同情，实在也是对于一切弱小民族、一切被损害民族的同情。拜伦是反抗帝国侵略主义的健将，当他大声疾呼地向着日趋式微的西班牙喊着：
awake，ye sons of spain! awake! advance!
lo，chivalry，you ancient goddess，cries!
醒啊，西班牙的子孙！醒啊！前进！
啊，你们古昔崇祀的武士道在喊着呢！
无论哪一小国的国民都该觉得有一种警顽起懦的力量，一团真火把心血烧得澎湃沸腾。可见主张爱国的诗人，其心胸之广大正不在世界主义者之下。诗人不是属于一国的，而属于全人类的；他激发人们的爱国，不是激发一国的国民爱国，而是激发全人类的爱国心。
除了为希腊效命的诗人拜伦而外，还有为爱尔兰表深挚的同情的康白耳（campbell）。康白耳是苏格兰人，他心里充满了爱国的热诚和爱自由的思想。他一面高唱着ye mariners of england，一面为希腊、波兰、西班牙等国唱着悲歌慷慨的调子。他追念西班牙的爱国志士：
glory to them that die in this great cause
kings，bigots，can inflict no brand of shame，
or shape of death，to shroud them from applause
no! ——manglers of the martyr's earthly frame!
your hangman's fingers cannot touch his fame.
still in your prostrate land，there shall be some
proud hearts，the shrines of freedom's vestal flame.
long trains of ill may passunhe eded，dumb，
but vengeance is behind，and justice is to come.
他们为国而死的人，何等荣耀，
帝王们，暴主们，不能科他们以
玷辱或死刑，埋没他们的声誉：——
不能！——杀伤志士身躯的人们，
你们的狡吏的手指不能触动他的名誉分毫。
在你的降伏的国土里，仍有一些
不屈不挠的心灵，“自由”贞火的神龛。
连贯的罪恶或可暂时含混过去，
但是报复随后就到，正义终必得伸。
他又在《希腊人之歌》（song of the greeks）里说：
again to the battle，achaians!
our hearts bid the tyrants defiance
our land，the first garden of liberty's tree——
it has been，and shall yet be，the land of the free.
再来厮杀啊，阿克伊安人！
我们的心灵向暴主们抗衡；
我们的国土，最初的“自由”之树的花园——
曾经是，将来还是，自由之土。
在诗人眼里，当一个爱国志士听见国家呼唤他的时候，挺身而起，拔剑而斗，这其间没有什么道理可讲，没有什么功利可图，只是鼓着满腔热血洒向疆场。“他们不必答语，他们不必思维什么道理，他们只消去做，并且去死。”殉国是一桩最美的事，为国战死更是最可敬的事。诗人爱和平，但是诗人尤爱自由，诗人恨争斗，但是诗人尤恨桎梏。
诗人中有许多是误解爱国精神的。更有人因诗人的误解，辗转援引，更加误解。印度的太戈尔不必再说，英国诗人有很多反对国家主义的，譬如说，约翰孙博士给爱国精神下定义说：“patriotism is the last refuge of a scoundrel.”（“爱国精神乃流氓最后的护身符。”）不知约翰孙此语盖有所指，并非泛论爱国精神。还有些诗人，确是抱着帝国主义的精神，最近的例便是吉百龄（kipling）。他爱英国，但是他因为爱英国而轻视别国，在east＆west一首固足表示其心胸的狭隘，而《白人的担负》（white rftert’s burden）一首里简直暴露其侵略的主张了。他以为只有他的国家与他的种族是世界上最优越的，这是由于他的思想上的根本错误，而吾人攻击诗人的国家主义却不能引他为例。本文所论是限于一般常态的诗人并说明他们的国家思想。像吉百龄这样的例外，可不多谈。
诗人的爱国是极自然的事。我们在一个地方住久了，便会生出恋恋不舍的情绪，更何况于我们祖宗坟墓所在的祖国呢？诗人做诗不可勉强，当然要听候于他的灵感。其实灵感是什么？就是诗人的情感受了内部或外界的刺激而发生的激动（emotional excitement）。诗人的心境不同，环境亦异，所以诗人的灵感当然难得一致。不过在国家风雨飘摇之秋而产生几个爱国的诗人，这是毫无足异的了。诗的价值的平衡是在其自身的艺术的优美，所以我还是笃信“艺术为艺术”的主张，我论爱国诗的时候，是论诗里的爱国思想，与诗的优劣毫无关系。
在我们中国，有一种传统的观念，以为诗人只是吟风弄月之徒。风非不可吟，月非不可弄，只以风月为吟哦的对象便不近人情了。我们中国的文化至今已渐渐地要成为历史上的一个事实，目前只见西方的势力从各方面侵入。我们的青年诗人还是要赓续我们历来的诗风而吟风弄月呢，抑是暂且换一个更雄壮的调子来唤醒我们国人的心，起来巩固我们中华文化的堡垒，以便后来的诗人还有吟风弄月之余地呢？诗人的国家主义，不只是政治经济上的一个主义，而是广义的自由独立的精神。国家主义的诗人所誓死抵抗的是侵害与怯懦，他所要求的是正义与忠诚。诗人所最不能忍受的便是看着自己的祖国沦落到不能自立的地步而国人尚不自觉。
啊！我们的伟大的中华于今何在？
我们的中华的国魂何时醒来？
略谈《新月》与新诗
中国人写诗给中国人看，不要完全抛弃传统
《新月》创刊于一九二八年三月十日，共出了四卷，每十二期为一卷，停刊于一九三三年六月，实际共出了四十三期。编辑的任务我独力担任过八期，与朋友合编过八期。我写过三十几篇文字。所以我略知一点有关这个月刊的事情，虽然那已是距今四十多年的往事，记忆已经有些不太清楚。在台湾，我只一度略为翻阅过黄得时教授所藏的最初十册。我手头并无任何其他可供参考的资料。
《新月》是一个综合的刊物，一般思想与文艺并重。胡适之先生是白话运动的前驱者，虽然他在《尝试集》以后不大写新诗，但是偶然做一两首短短的诗，而且他对新诗的发展一直很感兴趣，他自己知道他不是诗人，他头脑太清晰，分析得太明白，比较长于写散文。他理智太强，对于诗也始终要求以“明白清楚”为基本的要素。诗，不能停留在“明白清楚”的地步，只能以“明白清楚”为基础的一项，于“明白清楚”之外还要进而讲究文学修饰之美，追求境界之高超以及情感表现之深邃。胡先生的诗，的确是明白清楚，有时也颇有风致，但是他的资质与主张把他拘束住了。《新月》所刊出的诗篇数量不小，胡先生从来不加批评，他本着“但开风气不为师”的主张静静地旁观。可是，他看到当时一些晦涩神秘的作品便摇头叹息，有时候忍耐不住还要谥之为“笨谜”（其实诗就是近于谜，不过不应该笨而已）。就我个人而论，我大致上接受胡先生的理论，不过我认为还不够，要在胡先生的理论之外再进一步去探求诗的奥义。所谓晦涩的诗是指哪些人的作品，则胡先生从不提名道姓。据我所知，那是一股相当流行的作风，最早开其端的大概是李金发。他的诗大概是受法国的象征派诗人的影响，我不大看得懂，可是我的朋友闻一多说：“你自管看不懂，他的诗里有东西。”我问他是什么东西，他又说不出来。此外，徐玉诺的诗也相当地古怪。稍后梁宗岱介绍法国人梵乐希的《水仙辞》及其他，并宣扬德国人里尔克的诗论，更像是激其浊而扬其波。我记得我在《诗刊》上写过一篇文章，对于这一趋势加以批评，我特别地举出了林徽因女士的一首诗为例，后来我见到林女士，她有容忍的雅量，不以为忤。《新月》上发表诗作的人以徐志摩、闻一多为最具代表性。这两位诗人对中国旧文字有相当根底，对英美近代诗也有相当的认识，所以他们写的诗一方面继承胡适先生所开创的白话诗作风，一方面复引进了模仿英美诗的尝试。在整个新诗发展过程中，《新月》的诗是一进步，但也只是若干企求进步的分子中之一。
徐志摩是极为浪漫而有风趣，今日读其诗犹可想见其为人。我忆起有一次在胡先生家里集会，志摩迟到，他进得屋来，便从袖里掏出一件东西给大家看，原来是一具小小的木制的棺材，长约四五寸，红漆烁然。棺材是不吉之物，但是缩小的袖珍的尺寸，便很玲珑乖巧。打开棺盖，里面装有香烟十数支，志摩乃举以敬客。大家都很欣赏这个香烟盒，使人想起浪漫诗人拜伦还有一个人头骷髅制造的酒杯。真乃无独有偶，也算是一种“死的提醒物”（memento mori）吧。志摩的诗一部分得力于哈代，在格局上模仿的痕迹明显，但是他没有哈代的宿命论的哲学。知志摩最深者莫若胡适之先生，胡先生曾说过志摩一生中的信条只有一个“爱”字。这就是唯情主义。他的诗都是抒情的，对于遣词用字他都肯用心，不是随随便便的大白话，故往往有浓丽之美，而不能出之于自然。最初刊印的《志摩的诗》还是在摸索的阶段，《翡冷翠的一夜》《猛虎集》则是他的成熟之作。布雷克的《猛虎》一诗的翻译是他的得意之作。虽是翻译，但他认为他体会了原诗的精神，他表达了原诗的力量，他朗诵这首诗给我听过，伸出他的特别大的巴掌作猛虎之攫拿状，痛快淋漓。
闻一多也是浪漫派，不过比志摩沉郁一点，没有志摩的轻灵。影响一多最深的英诗人是伯朗宁、吉卜龄、济慈等人。他一方面注重音节，一方面喜欢典雅繁缛。志摩的诗以灵感见长，一多的诗以功力胜，我曾戏言谓“今之李杜”。
二人有一共同点：他们都想建立新诗的形式。凡是艺术，没有不重形式的。绝句、律诗都是固定的形式，词、曲尤为讲究形式。如今的白话诗往往只是白话，不能成为诗。西洋的“自由诗”“散文诗”，只是一种变体，不足为训。以中国语文模仿西洋诗，在技术上有困难，因为中文是单音节。一多一度试验，在诗行中不以字为音节的单位，而以词为单位，每行三个或四个词甚至五个词，读起来就有节奏，同时写起来也力求整齐，印出来方方的一块。有人讥之为“豆腐干体”。其实绝句、律诗若是分行印出来，便是“豆腐干体”。新诗印成豆腐干形，又有何妨？不过这一试验，由一多倡导，饶子离、朱湘、陈梦家等也参加此一尝试，结果并未成功通行，实因这种写法的基本原理仍是西式的，不谙英语、英诗的读者仍难领略到其中的节奏。中国单音文字的节奏仍需要有赖于单字的平仄才能表现出其抑扬顿挫。旧体诗尽管可以不必再写，旧体诗的音乐性不是可以由白话诗所能轻易设法取代的。
朱湘很有才气，可惜很早就跳江而死。他和《新月》没有什么关系，因为在《新月》之前就在北平和闻一多弄得不愉快。他口口声声要打倒“偶像”闻一多，一多写信给我说他是“疯狗”。两个人积不相能，当然不能算是《新月》的一分子。饶子离在诗方面成绩不恶，在上海做过一阵市府秘书，抗战后在四川青城山上学道，不知所终，他的诗没有专集行世。闻一多最赏识的两位青年诗人，一个是方玮德，方令孺女士的侄儿，不幸早故；另一个是陈梦家，最初写诗楚楚有致，后来转到甲骨文方面的研究，著有成绩。这两位年轻诗人，是志摩很依赖的《诗刊》的生力军。《诗刊》只出了四期，是在一九三一年左右发刊的。那时我和一多在青岛，《诗刊》的集稿由志摩一手包办。《诗刊》虽然寿命不长，但它是继北平《晨报·诗镌》而来，和《新月》月刊都是一脉相承的。这时候还有一位孙大雨，他写诗气魄很大，态度也不苟且，他给《诗刊》写诗，好像还写过一首很长很长的诗，这该是第一次长诗的出现。孙大雨还译过莎士比亚的《琅耶王》，用诗体译的，很见功力。
《新月》月刊以相当的篇幅刊载新诗，写诗的人也慎重其事地全力以赴，想给新诗打一点基础，但是成就有限，仅在新诗发展过程中留下一点涟漪。超越了早期白话诗的形态，这一点做到了，写令人能懂的诗，不故弄玄虚，不走晦涩的路子，这一点也做到了。可是距离建立新诗的典型，还差得远。我觉得《新月》努力的方向是正确的，既不附和象征派的晦涩怪诞的作风，复无视于左派之口号叫嚣的嚷嚷斗斗。《新月》发刊词所揭橥的“尊严与健康”，亦正是《新月》一批人对于新诗的主张。
我以为，中国人用中国字写新诗给中国人看，不能完全抛弃中国旧诗的传统。胡适之一开始就不愿用“文学革命”的字样。他只说“文学改良刍议”，“文学革命论”是陈独秀的口号。胡先生对一切都主张一点一滴地改良，不赞成革命。旧诗是已到了需要改革的时候，但是胡先生常说初期白话诗如解放的小脚，嫌其不够自然，这比喻并不太确切。小脚如真的彻底解放，或脚根本不缠，那岂不是恢复脚的原状？文学是前进的，不能恢复以前的状态。文学随着时代进展，必定随时代以新的姿态出现。用白话写新诗便是新姿态，这一潮流无法遏止。不过我们有理由要求新诗写得更像样些。如何能使新诗更像样，不是官方的文艺政策所能奏效，亦不是文学批评家的意见所能左右，完全要靠诗人们自己的努力创作。旧诗做不下去，要做新诗，但新诗仍然要使用旧诗的若干技巧，这才是一条正确发展的路线。新诗人要读旧诗，要能写旧诗，然后他写出的新诗才能更进一步。在台湾写新诗的不少，我看像余光中、夏菁、症弦、周梦蝶、叶珊、罗青等诸君子，他们的诗作较前人迈进一大步，不仅有新诗意，在文字技巧上一面吸取西诗，一面保存中国旧诗的优点，新诗之最后到达成熟阶段也许是已经微露曙光了吧？