42 估客驼死喻
原典
譬如估客游行商贾，会于路中而驼卒死。驼上所载多有珍宝、细软1、上2、种种杂物。驼既死已，即剥其皮。商主舍行，坐3二弟子而语之言：“好看驼皮，莫使湿烂。”其后天雨，二人顽嚚4，尽以好覆此皮上，尽烂坏。皮之价，理自悬殊。以愚痴故，以覆皮。
世间之人亦复如是。其不杀者，喻于白；其驼皮者，即喻财货；天雨湿烂，喻于放逸败坏善行。不杀戒者，即佛法身5最上妙因6，然不能修，但以财货造诸塔庙供养众僧，舍根取末，不求其本，漂浪五道，莫能自出，是故行者应当精心持不杀戒。
注释
1细软：珠宝、绸帛等轻便而易于携带的贵重物品。
2：音牒，古印度人抽撚木棉花，纺为缕，织作布，就叫作。
3坐：留驻、守定，此处作使动词用。
4嚚：痴、愚。
5法身：法性身。佛的法身，满十方虚空，无量无边，无量光明，无量音声。常现出种种身相、种种名号、种种生死、种种方便，救度众生。
6妙因：绝妙的行因，是菩萨的大行。释典常言：妙因斯满，极果顿圆。
译文
譬如商人四处流动做买卖，恰好在路途之中，骆驼突然死了。上面所载的大多是珍宝、细软、上好的木棉布以及其他种种杂物。骆驼既然已经死了，就把皮剥了下来。商人要继续前行，就让两个徒弟留守着，吩咐道：“好生看管驼皮，不要让它受潮烂掉了。”过后天落雨了，两人愚痴如榆木脑袋，尽是用上好的木棉布覆盖在皮上，布都烂坏了。皮和布的价值，显然是很悬殊的。因为愚痴，才拿木棉布去盖骆驼皮。
世上的人也是这样。不杀生，可以譬喻于白棉布；驼皮就譬喻财货；天落雨打湿烂掉了，譬喻那由于放逸而败坏了善行。不杀生的戒律，就是修得佛的法性身的绝妙的行因，然而却不能修持，只是用财货去造塔建庙，供养众僧，舍本逐末，由于放弃了基本的修持，就漂流在人、天等五道中轮回生死，不能使自身出离生死，所以修行者应当精心持不杀戒。
43 磨大石喻
原典
譬如有人，磨一大石，勤加功力，经历日月，作小戏牛。用功既重，所期甚轻。
世间之人亦复如是。磨大石者，喻于学问，精勤劳苦；作小牛者，喻于名闻，互相是非。夫为学者，研思精微，博通多识，宜应履行，远求胜果。方求名誉，憍慢贡高，增长过患。
译文
譬如有人磨治一块大石头，花费许多气力，历经漫长岁月，磨成一只玩具小牛。用去的功夫极大，期望的目标轻微。
世上的人也是这样。磨治大石块，譬喻做学问，精勤劳苦；做成小牛，譬喻为了名望，互相攻击。做学问嘛，研究思索精微的玄理，广泛通晓种种知识，理应步步实践，去求得那遥远但究竟圆满的殊胜之果。一旦为了求名誉，骄傲自大，就会增长过患。
44 欲食半饼喻
原典
譬如有人，因其饥故，食七枚煎饼。食六枚半已，便得饱满。其人恚悔，以手自打，而作是言：“我今饱足，由此半饼。然前六饼，唐自捐弃。设知半饼能充足者，应先食之。”
世间之人亦复如是，从本以来，常无有乐，然其痴倒，横生乐想。如彼痴人，于半番饼生于饱想。世人无知，以富贵为乐。夫富贵者，求时甚苦，既获得已，守护亦苦，后还失之，忧念复苦，于三时中，都无有乐。犹如衣食，遮故名乐，于辛苦中横生乐想。诸佛说言：“三界无安，皆是大苦。”凡夫倒惑，横生乐想。
译文
譬如有人因为饿了，一口气吃了七枚煎饼。吃到六枚半的时候，便觉得饱了。这人懊恼后悔起来，抬手打着自己，说：“我现在已饱足了，都赖这半枚饼的原因。前面那六枚饼，就这么空佬佬地浪费掉了。倘若知道吃了这半个饼就能饱了，应先吃它才是。”
世上的人也是这样，自古以来，就永远没有什么快乐的事情，然而世人痴愚颠倒，横空生出快乐的念头来，就像那个痴人，对半块饼产生会饱的想法。世人实在无知，竟以富贵为乐。那富贵嘛，追求之际很苦，待到获得了，守护住它也很苦，此后一旦又失去了，忧思念想又是苦，在早、中、晚三时中，都没有什么快乐。就好比衣食可以遮寒袪饥，便在辛苦营求中横空生出快乐的念头来。诸佛都说：“欲界、色界、无色界这三界中都没有什么安乐，只都是大苦而已。”世上的人颠倒迷惑的缘故，方才横空生出快乐的念头来。
45 奴守门喻
原典
譬如有人将欲远行，敕其奴言：“尔好守门，并看驴索。”其主行后，时邻里家有作乐者，此奴欲听，不能自安，寻以索系门置于驴上，负至戏处，听其作乐。奴去之后，舍中财物贼尽持去。大家1行还，问其奴言：“财物所在？”奴便答言：“大家先付门、驴及索，自是以外，非奴所知。”大家复言：“留尔守门，正为财物。财物既失，用于门为？”
生死愚人，为爱奴仆，亦复如此。如来教诫，常护根门，莫着六尘，守无明驴，看于爱索。而诸比丘不奉佛教，贪求利养；诈现清白，静处而坐；心意流驰，贪着五欲，为色、声、香、味之所惑乱。无明覆心，爱索缠缚，正念2、觉意3、道品4财宝悉皆散失。
注释
1大家：主人。
2正念：能专心忆念佛法，叫作正念。心若是流驰散逸了，就应当摄它回来，使其止于正念上。
3觉意：又作菩提心、无上道心，即求无上菩提之心。
4道品：达到涅槃境界的道法的品类，有三十七科。
译文
譬如有人将要出门远行，吩咐仆人道：“你好好守着门，并看管住驴子和绳索。”主人走后，邻村的人家这时正在奏乐，这仆人很想去听，心中动摇，不能自安，随即便用绳索系了门，放在驴上，赶着到那奏乐的地方，去听音乐。仆人离去之后，屋中的财物都被贼偷去了。主人回来，问仆人道：“财宝哪儿去了？”仆人答道：“主人先前嘱咐看守门、驴及绳子，除了这些以外，我就不知道了。”主人说：“留你守门，正是为了财物。财物丢失了，还要门做什么用？”
流转于生死的愚人，贪恋着爱欲的仆人，也是如此。如来教诫道：要常常护住引出种种烦恼、进入种种妄尘的六根这扇门，不要让色、声、香、味、触、法这六尘之贼进来，守住烦恼这头驴，不要让它随意驰走，看好爱欲这条绳索。然而有些比丘不奉行佛的教诲，贪求利养；装得清白，在幽静处坐禅；其实心意流驰，贪恋五欲，被色、声、香、味迷惑住了。烦恼占据了整个的心，爱索缠缚住了整个的身，使得正念、觉意、道品之类的财宝都散失掉了。
46 偷牦牛喻
原典
譬如一村，共偷牦牛1而共食之。其失牛者逐迹至村，唤此村人问其由状而语之言：“在尔此村不？”偷者对曰：“我实无村。”又问：“尔村中有池，在此池边共食牛不？”答言：“无池。”又问：“池傍有树不？”对言：“无树。”又问：“偷牛之时，在尔村东不？”对曰：“无东。”又问：“当尔偷牛非日中时耶？”对曰：“无中。”又问：“纵可无村及以无树，何有天下无东、无时？知尔妄语，都不可信。尔偷牛食不？”对曰：“实食。”
破戒之人亦复如是，覆藏罪过，不肯发露，死入地狱。诸天善神以天眼观，不得覆藏，如彼食牛，不得欺拒。
注释
1牦牛：牦，音毛。兽如牛而尾长，名叫牦牛。
译文
譬如有一个村子的人联手偷了一头牦牛，一起吃了。丢牛的人循着足迹，找至村中，叫住这个村的人打听情况，问道：“牛在这村不？”偷牛者答道：“我们其实没有村子。”失主又问：“你们村中有池，在那池边一起吃了这牛不？”村里人答道：“没有池。”失主又问：“池边有树不？”村里人答道：“没有树。”失主又问：“你们偷牛之时，在村子东边不？”村里人答道：“没有东边。”失主又问：“当你们偷牛的时候，不是正午吗？”村里人答道：“没有正午。”失主问道：“纵然可以没有村、没有树，天下哪可没有东边、没有时间？可见你们说谎了，完全不可相信。你们偷牛吃了不？”村里人答道：“确实吃了。”
破戒的人也是这样，把罪过掩盖藏匿起来，不肯发露，死后就堕入了地狱。诸天的善神以天眼来观察，就掩盖藏匿不了了，就如那些偷牛吃的人，无法欺骗抵赖了。
解说
为了抵赖，直至否定时间和空间的存在，否定基本事理，常是说谎者的手法，因而也是检测说谎与否的标尺。
47 贫人能作鸳鸯鸣喻
原典
昔外国法，节1庆之日，一切妇女尽持优钵罗华2，以为鬘3饰。
有一贫人，其妇语言：“尔若能得优钵罗华来用与我，为尔作妻；若不能得，我舍尔去。”其夫先来常善能作鸳鸯之鸣，即入王池，作鸳鸯鸣，偷优钵罗华。时守池者而作是问：“池中者谁？”而此贫人失口答言：“我是鸳鸯。”守者捉得，将诣王所，而于中道复更和声作鸳鸯鸣。守池者言：“尔先不作，今作何益？”
世间愚人亦复如是，终身残害，作众恶业，不习4心行5，使令调善，临命终时，方言：“今我欲得修善。”狱卒将去，付阎罗王6。虽欲修善，亦无所及已。如彼愚人，欲到王所，作鸳鸯鸣。
注释
1“法节”，《丽藏》作“节法”，误，今据宋、元、明三藏改。
2优钵罗华：梵文utpala，就是青莲华，叶子狭长，近下处稍圆，向上渐渐尖起来，很像佛眼。
3鬘：梵文soma音译的简称，将花朵贯串起来，作为装饰，佩戴在头上或身上。
4习：调节。
5心行：心，念念迁流不已，或念善，或念恶，所以叫作心行。
6阎罗王：梵文yama-rājā，主管生死罪福之业，役使鬼卒追摄罪人，捶拷治罚，决断善恶。
译文
从前外国的习俗，在节庆之日里，所有妇女都佩戴优钵罗华作为装饰。
有一个穷人，妻子对他说：“你若是能得来优钵罗华与我佩戴，就做你的妻子；若是不能得到，我便离开你了。”她丈夫先前很能摹仿鸳鸯的叫声，便跨进国王的池沼，一边做鸳鸯的鸣声，一边偷优钵罗华。这时守池人问道：“池中的是谁？”这穷人失口答道：“我是鸳鸯。”守池人将他捉牢了，带到国王处去，走到半道上，穷人又抑扬有致地做起鸳鸯的鸣声来。守池人说：“你先前不叫，现在叫有什么用？”
世上的愚人也是这样，终身杀生害命，作种种恶业，不调节心行，以使它朝善的方向发展，待到命终时，方说：“如今我想修行善业。”狱卒依然把他带去，付与阎罗王处治。虽是想修行善业，也已经晚了。就好像那个愚人，快到国王那儿了，才做起鸳鸯叫来。
48 野干为折树枝所打喻
原典
譬如野干1，在于树下。风吹枝折，堕其脊上。即便闭目，不欲看树，舍弃而走，到于露地，乃至日暮，亦不肯来。遥见风吹大树，枝柯动摇上下，便言唤我，寻2来树下。
愚痴弟子亦复如是，已得出家，得近师长，以小呵责，即便逃走。复于后时遇恶知识，恼乱不已，方还师所。如是去来，是为愚惑。
注释
1野干：似狐而小，形色青黄，如狗一般结群而行，夜鸣如狼。
2寻：寻而、随即。
译文
譬如野干在树下，风吹来，树枝折断了，堕落在它的脊背上。它就生气地闭上眼睛，不想看树了，离开了这块地方，到露天底下去了，乃至日暮了，也不肯回去。远远看见大树的枝柯被风吹得上下摇动，便以为那声音是在叫唤它呢，随即回到了树下。
愚痴的弟子也是这样，出家了，得以亲近师长，由于小小的呵责，便逃走了。后来又遇到坏朋友，心中恼乱不已，方回到师父那儿。这般来来去去，就是愚惑的行为。
49 小儿争分别毛喻
原典
譬如昔日有二小儿入河遨戏，于此水底得一把毛。一小儿言：“此是仙须。”一小儿言：“此是罴毛。”尔时河边有一仙人，此二小儿诤之不已，诣彼仙所，决其所疑。而彼仙人寻即取米及胡麻子，口中含嚼，吐着掌中，语小儿言：“我掌中者似孔雀屎。”而此仙人不答他问，人皆知之。
世间愚人亦复如是，说法之时，戏论诸法，不答正理，如彼仙人不答所问，为一切人之所嗤笑。浮漫虚说，亦复如是。
译文
譬如过去有两个小儿到河里遨游嬉戏，在水底摸得一把毛。一小儿说：“这是仙人的胡须。”另一小儿说：“这是罴的毛。”当时河边住着一位仙人，这两个小儿争执不下，便到那仙人处，请他决断。而那仙人随即取了一把米和胡麻子，含在口中嚼了，吐在掌上，对小儿说道：“我掌中的像是孔雀屎。”这仙人没有回答他们的问题，人们都是知道这一点的。
世上的愚人也是这样，说法的时候，随便地谈论其他种种毫不相关的学说，并不就理上正面答复，如那个仙人答非所问一样，遭到一切人的嗤笑。浮泛散漫地虚说一通，都是这样子的。
解说
仙人把米和胡麻子嚼了，吐在掌上，说是像孔雀屎，他的意思大抵是那把毛既不是仙须，也不是罴毛，不知道是什么毛，没有真正的答案。这种答非所问恰恰揭示了事物在那种情形下的真实性，后世禅宗多采用这类方法。
《长阿含经》卷十七《沙门果经》也记叙了这般情形。阿阇世王向六师外道提出这样的问题：“世间有许多通常的职业：象伕、马伕、御者、弓箭手、旗手、营官、士兵、皇家出身的高级将军、军事侦察员……所有这些人都在现世享受他们的职业的可见的果实……你能够告诉我一个沙门生活的任何现世可见的直接果实吗？”没有一个人直接回答这个问题，而只是解释他们自身的理论，因为从他们的观念出发，想不出沙门生活有什么可见的直接果实，没有确切的答案可言，这样一种问答恰也显示了一种他们所处情势的真实性。“不阑迦叶就是这样的，当问到一个沙门生活的直接利益是什么，他讲解他的无业报原理。尊者，正像一个人，当问到一粒杧果是什么，他回答一条面包如何如何。”（见《顺世论》第六〇八页，也可参见《中华大藏经》第三十一册第二〇九页）
50 医治脊偻喻
原典
譬如有人，卒患脊偻，请医疗治。医以酥涂，上下着板，用力痛压，不觉双目一时并出。
世间愚人亦复如是，为修福故，治生估贩，作诸非法，其事虽成，利不补害。将来之世，入于地狱，喻双目出。
译文
譬如有人突然患了佝偻病，请医生来疗治。医生把酥油涂在他身上，上下用板夹着，用力痛压，双目不觉一下子都压挤出来了。
世上的愚人也是这样，为了修福业，就做生意，利用了许多非法的手段，事情虽是做成了，但是所得抵不过所失。来世进入了地狱，就好比双目迸出一般。
51 五人买婢共使作喻
原典
譬如五人共买一婢，其中一人语此婢言：“与我浣衣。”次有一人复语浣衣。婢语次者，先与其浣。后者恚曰：“我共前人同买于汝，云何独尔？”即鞭十下。如是五人各打十下。
五阴亦尔。烦恼因缘合成此身，而此五阴恒以生老病死、无量苦恼搒1笞众生。
注释
1搒：击打。
译文
譬如五个人合买了一个婢女，其中一人吩咐这婢女道：“给我洗衣裳。”另有一人也说要洗衣裳。婢女就对他说，先给前面那位洗。后说者怒道：“我与他一道买了你的，为何独独他能这样？”就鞭打她十下。其他四人也想为何他独独可以这样，于是也就各鞭打她十下。
色、受、想、行、识这五阴也是这样。以种种烦恼为因缘合成了人这个身体，而这身体中的五阴常常用生老病死、无穷无尽的苦恼来鞭笞折磨众生。
52 伎儿作乐喻
原典
譬如伎儿王前作乐，王许千钱。后从王索，王不与之。王语之言：“汝向作乐，空乐我耳；我与汝钱，亦乐汝耳。”
世间果报亦复如是。人中天上，虽受少乐，亦无有实，无常败灭，不得久住，如彼空乐。
译文
譬如乐师在国王面前演奏，国王许诺给他一千个钱。事后向国王去索要，国王不肯给他。国王说：“你方才演奏的音乐，听着快乐，过后就没了；我许诺给你钱，也让你听着快乐，过后就没了。”
世间的因果报应也是这样。生在人中或是天上，虽是享受到少许的快乐，却也是并不实在的，都是易逝而不常住，倏忽间败灭了的，就像那音乐和许诺，无法长久地留住着。
源流
《大智度论》卷九十二：譬如人有一子，喜在不净中戏，聚土为谷，以草木为鸟兽，而生爱着。人有夺者，嗔恚啼哭。其父知已：“此子今虽爱着，此事易离耳，小（稍）大自休。”何以故？此物非真故。（《大正藏》第二十五册第七〇七页）
《高僧传》卷二《鸠摩罗什》：如昔狂人令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘，狂人犹恨其粗。绩师大怒，乃指空示曰：“此是细缕。”狂人曰：“何以不见？”师曰：“此缕极细，我工之良匠犹且不见，况他人耶？”狂人大喜，以付织师。师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。（《大正藏》第五十册第三三〇页）
53 师患脚付二弟子喻
原典
譬如一师有二弟子。其师患脚，遣二弟子人当一脚随时按摩。其二弟子常相憎嫉，一弟子行，其一弟子捉其所当按摩之脚以石打折。彼既来已，忿其如是，复捉其人所按之脚寻复打折。
佛法学徒亦复如是，方等1学者非斥小乘，小乘学者复非方等，故使大圣法典二途兼亡。
注释
1方等：大乘经典的通名，方指方广，等即平等，大乘理论的玄妙观念，放诸四海而皆准，所以说是方广；且又适用于凡夫与圣人，所以说是平等。
译文
譬如某位大师有两位弟子。大师脚有病了，就让两个弟子每人一只脚，随时按摩。这两个弟子平常互相憎厌嫉妒，其中一位外出了，另一位就把他应按摩的脚用石头砸折了。他回来之后，见到这般情景，也气愤地把那人按摩的脚立即打断了。
佛门的弟子也是这样，大乘学者攻击排斥小乘，小乘学者也攻击排斥大乘，所以使得大圣的法典在双方的争执中失去了它原初的意义。
源流
昔雪山中有鸟名为共命，一身二头。一头常食美果，欲使身得安稳。一头便生嫉妒之心，而作是言：“彼常云何食好美果，我不曾得。”即取毒果食之，使二头俱死。（《杂宝藏经》卷三，见《大正藏》第四册第四六四页）
54 蛇头尾共争在前喻
原典
譬如有蛇，尾与头言：“我应在前。”头语尾言：“我恒在前，何以卒尔？”头果在前，其尾缠树，不能得去。放尾在前，即堕火坑，烧烂而死。
师徒弟子亦复如是，言师耆老每恒在前，我诸年少应为导首。如是年少不闲1戒律，多有所犯，因即相牵入于地狱。
注释
1闲：同娴，熟。
译文
譬如有一条蛇，尾对头说：“我应在前面。”头答尾道：“我一直在前面，为何突然要变换位置呢？”头依然在前面，想行去，尾缠住了树，无法去了。就依尾在前面，不久堕落火坑中，烧烂而死。
师徒之间也是这样，说师父年老了，却总是在前面主持着，也应让我辈年少的做引导的首领。这些年轻人不熟习戒律，时时有所违犯，于是师徒彼此都牵连着，堕入于地狱中。
源流
《杂譬喻经》（比丘道略集、鸠摩罗什译）第二十五则：昔有一蛇，头尾自相与诤。头语尾曰：“我应为大！”尾语头曰：“我亦应大！”头曰：“我有耳能听，有目能视，有口能食，行时最在前，是故可为大。汝无此术，不应为大。”尾曰：“我令汝去，故得去耳，若我以身绕木三匝三日而不已？”头遂不得去求食，饥饿垂死。头语尾言：“汝可放之，听汝为大。”尾闻其言，即时放之。复语尾言：“汝既为大，听汝在前行。”尾在前行，未经数步，堕火坑而死。
此喻僧中或有聪明大德上座能断法律，下有小者不肯顺从，上座力不能制，便语之言：“欲尔随意。”事不成济，俱堕非法，喻若彼蛇坠火坑也。
同前第二十六则：昔有捕鸟师，张罗网于泽上，以鸟所食物着其中。众鸟命侣，竞来食之。鸟师引其网，众鸟尽堕网中。时有一鸟，大而多力，身举此网与众鸟俱飞而去。鸟师视影，随而逐之。有人谓鸟师曰：“鸟飞虚空，而汝步逐，何其愚哉！”鸟师答曰：“不如是告。彼鸟日暮，要求拪宿，进趣不同，如是当堕。”其人故逐不止。日以转暮，仰观众鸟，翻飞争竞，或欲趣东，或欲趣西，或望长林，或欲赴渊。如是不已，须臾便堕，鸟师遂得次而杀之。（《大正藏》第四册第五二八页）
55 愿为王剃须喻
原典
昔者有王，有一亲信，于军阵中，殁命救王，使得安全。王大欢喜，与其所愿，即便问言：“汝何所求，恣汝所欲。”臣便答言：“王剃须时，愿听我剃。”王言：“此事若适汝意，听汝所愿。”如此愚人，世人所笑。半国之治，大臣辅相，悉皆可得，乃求贱业。
愚人亦尔。诸佛于无量劫难行苦行，自致成佛。若得遇佛及值遗法，人身难得，譬如盲龟值浮木孔1。此二难值，今已遭遇，然其意劣，奉持少戒，便以为足，不求涅槃胜妙法也。无心进求，自行邪事，便以为足。
注释
1盲龟值浮木孔：《杂阿含经》卷十六：告诸比丘，如大海中有一盲龟，寿无量劫，百年一遇出头，复有浮木，正有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出，得遇此孔。至海东，浮木或至海西，南北四维围绕亦尔。虽复差违，或复相得。凡夫漂流五趣之海，还复人身，甚难于此。（《大正藏》第五十三册第二五七页，现存《杂阿含经》卷十六无此段）
译文
从前有位国王，有一个亲信在两军对阵交战中冒着生命危险救了他，使他毫发未损。国王很是欢喜，要满足他的愿望，就问他：“你有什么要求，随你提出来，都满足你。”这位亲信就答道：“大王要剃须时，希望让我剃。”国王说：“这事若是能满足你的意愿，好的。”如此愚人，世人都嗤笑。统治半个天下，做大臣宰相，都是可以得到的，却求这种贱业。
愚人也是这样。诸佛过去时长期专就困难之处做苦行之事，自己达到了成佛的境地。若是能碰上佛出世、听闻佛的遗教以及获得人身，都是至难的事，就如盲龟百年浮出一次海面，恰好钻入了浮木的孔中一般。佛法难闻今已闻，人身难得今已得，然而愚人的意愿下劣，稍稍奉持一点儿戒律，就以为足够了，并不求涅槃这一胜妙之法。无心提出进一步的要求，自愿做些卑贱的事情，就以为很满足了。
56 索无物喻
原典
昔有二人道中共行，见有一人将胡麻车在崄路中不能得前。时将车者语彼二人：“佐我推车，出此崄路。”二人答言：“与我何物？”将车者言：“无物与汝。”时此二人即佐推车，至于平地，语将车人言：“与我物来。”答言：“无物。”又复语言：“与我无物。”二人之中，其一人者含笑而言：“彼不肯与，何足为愁？”其人答言：“与我无物，必应有无物。”其一人言：“无物者，二字共合，是为假名。”
世俗凡夫着无物者，便生无所有处。第二人言无物者，即是无相、无愿、无作。
译文
从前有两个人同行，见有人拉着一车胡麻在高坡中上不去。这时拉车者对那两人说：“帮我推推车，走出这个高坡。”这两人说道：“给我们什么物呢？”拉车者道：“无物给你们。”这两人就帮他推车，到了平地上，对拉车者说：“拿物来给我。”他说：“无物。”那人又要求道：“就给我无物。”另一个人含笑说道：“他不肯给，何必相逼呢？”那人说道：“无物给我们，那必定应有无物的。”另一个人说道：“无物么，这是两个词合起来表示意思，就叫作假名，假借名称来表示而已，并非要有个实物来相应。”
世俗凡夫执着于无物这个假名，以为必有一个相应的实物，于是就追求进入无所有的境界，反而执着于这个无所有。另一个说无物之意的人，则以为它就是无相，因为种种现象都没有自性，都是因缘和合，都是空的。明了了这一点，在世界上对一切事物就无所愿求，若是无所愿求了，也就不造作生死之业，也就是无相、无愿、无作。但并不是实际存在着一个无相、无愿、无作的实境可以去求取，一旦去求取的话，就如那人要求给他无物一样的荒谬，这就是另一个人说无物的意思。
解说
这是牵涉到词与物的问题。名实之间，多有不可对应的地方，尤其是论及玄理或显示某类最高境界的时候，往往如此。因而不可执着于言说，不能听闻无相（涅槃）就执着于无相，说无是为了袪除有，目的不在于无。为了挣脱这一层，佛家多借用一语而又以另一语来袪除的办法，随说随扫，言说本身在做着自我分解的运作。
57 蹋长者口喻
原典
昔有大富长者，左右之人欲取其意，皆尽恭敬。长者唾时，左右侍人以脚蹋却。有一愚者，不及得蹋，而作是言：“若唾地者，诸人蹋却。欲唾之时，我当先蹋。”于是长者正欲咳唾，时此愚人即便举脚蹋长者口，破唇折齿。长者语愚人言：“汝何以故蹋我唇口？”愚人答言：“若长者唾出口落地，左右谄者已得蹋去。我虽欲蹋，每常不及。以是之故，唾欲出口，举脚先蹋，望得汝意。”
凡物须时，时未及到，强设功力，反得苦恼。以是之故，世人当知时与非时。
译文
从前有位大富翁，左右的人都想取得他的欢心，竭尽恭敬之能事。富翁吐痰时，左右侍奉的人马上用脚蹋掉。有一个愚人，赶不上机会去蹋，便想道：“若是吐在地上，众人即刻蹋掉了。还是趁他想吐的时候，我抢先蹋掉他。”于是长者正咳着要吐的时候，这愚人飞起一脚，蹋在长者口上，踢破了唇，折断了齿。富翁问愚人道：“你为何蹋我的口？”愚人答道：“长者若是痰出口落地，左右讨好的人捷足先蹋了。我虽是想蹋，总是赶不及。所以，痰要出口之际，抬脚先蹋，希望得您的欢心。”
大凡事物都需时机，时机未熟，强行去做，反而得到苦恼。因此，世人应当知晓是时机与不是时机。
源流
《杂譬喻经》（比丘道略集、鸠摩罗什译）第十四则：外国小人事贵人，欲得其意，见贵人唾地，竞来以足蹹去之。有一人不大健剿，虽欲蹹之，初不能得。后见贵人欲唾，始聚口时，便以足蹹其口。贵人问言：“汝欲反耶，何故蹹吾口？”小人答言：“我是好意，不欲反也。”贵人问言：“汝若不反，何以至是？”小人答言：“贵人唾时，我常欲蹹唾。唾才出口，众人恒夺我前，初不能得，是故就口中蹹之也。”此喻论议时，要须义出口，然后难也。若义在口，理未宣明，便兴难者，喻若就口中蹋之也。（《大正藏》第四册第五二五页）
58 二子分财喻
原典
昔摩罗国1有一刹利2，得病极重，必知定死，诫敕二子：“我死之后，善分财物。”二子随教，于其死后，分作二分。兄言弟分不平。尔时有一愚老人言：“教汝分物，使得平等。现所有物破作二分。云何破之？所谓衣裳中割作二分，槃瓶亦复中破作二分，所有瓮瓨3亦破作二分，钱亦破作二分。”如是，一切所有财物尽皆破之，而作二分。如是分物，人所嗤笑。
如诸外道偏修分别论。论门有四种：有决定答论门，譬如人一切有皆死，此是决定答论门。死者必有生，是应分别答，爱尽者无生，有爱必有生，是名分别答论门。有问人为最胜不？应反问言汝问三恶道、为问诸天？若问三恶道，人实为最胜；若问于诸天，人必为不如，如是等义，名反问答论门。若问十四难4，若问世界及众生有边无边、有终始无终始如是等义，名置答论门。诸外道愚痴，自以为智慧，破于四种论，作一分别论，喻如愚人分钱物，破钱为两段。
注释
1摩罗国：梵文malaya-daśa，这个国家的中央有摩罗耶山，在南天竺境域，所以国家以此为名。摩罗耶malaya，是除垢的意思，因为这座山出产白旃檀香，进去后人变得香洁，所以叫除垢。提数daśa，是中央的意思。
2刹利：刹帝利，意指王族及大臣，是印度四大种姓之一。婆罗门所编的《梨俱吠陀》卷十《原人歌》已叙四姓的来源：婆罗门（祭司）是布卢沙（人）的嘴；两臂成为刹帝利（王者）；他的两腿就是吠舍（平民）；从两足生出首陀罗（劳动者）。而佛经中叙述四姓的时候，总将释迦牟尼佛所自出身的刹帝利放在首位。
3瓨：短头长身的坛。
4十四难：乃对于外道以颠倒之见来问难之十四种事，而佛则舍置不答。十四种事指：（一）世间是恒常？（二）世间是无常？（三）世间亦是恒常亦是无常？（四）世间非恒常非无常？（五）世间有边？（六）世间无边？（七）世间亦有边亦无边？（八）世间非有边非无边？（九）如来死后还存在？（十）如来死后不存在？（十一）如来死后亦存在亦不存在？（十二）如来死后亦非存在亦非不存在？（十三）命（我）和身体是同一物？（十四）命（我）和身体是不同一物？
译文
从前摩罗国有一位刹帝利，得了重病，知道必定要死了，便吩咐两个儿子：“我死之后，好好地分财物。”两位儿子依循父亲的遗教，在父亲死后，把财物分作两份。哥哥说弟弟分得不公平。这时有一位蠢老头说：“我教你们分物，必定能分得平等。现在把眼前的所有物品都破作两份。如何破呢？就是衣裳在中间剪开，槃瓶也从中间敲开，所有瓮坛也砸开，钱也凿开。”他们按照蠢老头的分法，就把所有财物都弄破了，分作两份。如此分物，人人嗤笑。
这就好比各类外道偏于修习分别论。论门其实有四种：有决定答论门，譬如一切人都必当死的，这就是决定答论门。死了必定会轮回再生，这应分别开来说，爱着断尽了的人，出离了轮回，不会再受生，依然有爱着的人，必定有下一生，这叫作分别答论门。倘若有问人是最优胜的吗？就应反问道你是相对于三恶道还是相对于诸天来说的？若是相对于三恶道来说，人确实是最优胜的；若是相对于诸天来说，人必定是不如的，诸如此类的命题，叫作反问答论门。若是外道的十四个问难，譬如问世界及众生有边际无边际、有终始无终始之类的问题，常人是无法了解的，所以佛弃置而不答，以不答为答，就叫置答论门。各类外道愚痴，却自以为有智慧，把这四种论破毁了，形成为一种分别论，就比如愚人分钱物，把钱都凿破为两段。
解说
四种论门中的决定答论门、分别答论门、反问答论门的具体形式亦可参见《百喻经》的《引言》。
关于分别论，《外道小乘四宗论》（提婆菩萨造，后魏菩提流支译）曾有记述，现在今译如下：
尼犍子外道论师说一切事物都是亦相同亦相异的……譬如我感觉白木棉布等。也可以说是同一的、一体的（白木棉布）。也可以说是相异的、分离的（白，木棉布）。譬如白在木棉布中别处不可以说这是白、这是木棉布，不可以像世上的人说这是牛、这是马之类一样。白木棉布又不是这样，所以我不说相异，也不说同一。若是同一的话，白消灭了，木棉布也应该消灭。再，如是同一的话也不应说赤木棉布、黑木棉布之类。所以我说可以讲同一，可以讲相异。
若提子论师说……我若提子不说一切事物同一、相异、也相同也相异。……因为这事物不能形成那事物，那事物不能形成这事物。因为这事物毕竟不是那事物，那事物也毕竟不是这事物。因为白不是木棉布，因为木棉布不是白。因为白（或木棉布）消灭了，木棉布（或白）就不应随之消灭。因为同一的话，白就是木棉布，木棉布就是白。不这样的话，白消灭了，木棉布也消灭；白（或木棉布）不消灭，木棉布（或白）也不消灭。若是这样的话，为何作虚妄的分别呢？那些事物是同一、相异、亦同一亦相异、非同一非相异。若是这样的话，木棉布也应是非木棉布、非不木棉布，白也应是非白、非不白。因为木棉布就是木棉布，白就是白，所以木棉布是非木棉布，白是非白，所以非白不可以是白。这样，同一、相异、亦同一亦相异、非同一非相异，就都是虚妄的分别，只是言说而已，并没有什么实义。（参见《中华大藏经》第三十册第一〇五四至一〇五五页）
分别论，往往从事物的各个不同方面来进行观察和分析，注意到了事物的运动、变化和相互作用。然而论说的过程往往也停止于相对的境地，半是半非，对事物的认识涂上了浓厚的不可知论的色彩。
59 观作瓶喻
原典
譬如二人至陶师所，观其蹋轮而作瓦瓶，看无厌足。一人舍去，往至大会，极得美膳，又获珍宝。一人观瓶而作是言：“待我看讫。”如是渐冉1，乃至日没，观瓶不已，失于衣食。愚人亦尔，修理家务，不觉非常。
今日营此事，明日造彼业。
诸佛大龙出，雷音遍世间，
法雨无障碍，缘事故不闻。
不知死卒至，失此诸佛会，
不得法珍宝，常处恶道穷，
背弃于正法。彼观缘事瓶，
终当无竟已，是故失法利，
永无解脱时。
注释
1渐冉：渐渐过去。
译文
譬如两个人到陶匠师傅那儿，看他脚蹋转轮做瓦瓶，看得着了迷。其中一人离去，前往参加盛大的宴会，得了极美的膳肴，又获了珍宝。另一人边看做瓶边想：“待我看完再去。”时间就这样渐渐地过去了，竟至太阳也下山了，依旧观瓶不已，结果误了吃饭。愚人也是这样，做着家务琐事，不觉得非常之事发生了。
今日经营这桩事，明日造作那般业。
诸佛出世如大龙，法音之雷遍世间，
法雨普降无障碍，琐事缠身故不闻。
不知死亡猝然至，失却此诸佛大会，
不曾得佛法珍宝，常处恶道穷途中，
背离弃置了正法。那位看瓶不已者，
终究没有完结时，所以误失法会利，
解脱机会永没了。
源流
《中阿含经》卷五十五：如有狗饥饿羸乏，至屠牛处。彼屠牛师、屠牛弟子净剔除肉，掷骨与狗。狗得骨已，处处咬啮，破唇缺齿，或伤咽喉，然狗不得以此除饥。（《中华大藏经》第三十一册第九四七页）
《法句譬喻经》卷三《老耄品》：譬如老鹄，守此空池，永无所获。（《大正藏》第四册第五九三页）
《大智度论》卷六十四：譬如人欲守护虚空，虚空雨不能坏，风日不能干，刀杖等不能伤，若有人欲守护虚空者，徒自疲苦，于空无益。（《大正藏》第二十五册第五一三页）
60 见水底金影喻
原典
昔有愚痴人往大池所，见水底影有真金像，谓呼有金，即入水中挠泥求觅。疲极不得，还出复坐。须臾水清，又现金色，复更入里挠泥更求觅，亦复不得。其父觅子，得来见子，而问子言：“汝何所作，疲困如是？”子白父言：“水底有真金，我时投水，欲挠泥取，疲极不得。”父看水底真金之影而知此金在于树上。所以知之，影现水底。其父言曰：“必飞鸟衔金着于树上。”即随父语，上树求得。
凡夫愚痴人，无智亦如是。
于无我阴中，横生有我想。
如彼见金影，勤苦而求觅，
徒劳无所得。
译文
从前有个痴人到大池边去，见水底有真金的影像，惊呼：“有金子。”就跳入水中翻泥觅求。弄得疲惫极了，却不得，便出来，坐下。须臾之间，水清了，又现出金子的色泽来，就再跳进去翻泥觅求，还是不得。父亲来找儿子了，见他这番模样，便问：“你在做什么，这般疲困？”儿子道：“水底有真金，我时时跳下去，想翻泥觅取，疲累极了，却不得。”父亲看了水底真金的影子，就知道金在树上。所以能够知道，是因为影子显现于水底。父亲说道：“必定是飞鸟衔来放在树上的。”儿子就按父亲的话，上树觅到了金子。
世上的愚痴人，也像这样不具有智慧。
在无我的五阴身中，横空产生有我的念头来。
就如那位见了金影的人，勤勤苦苦地求觅，
却徒劳而一无所得。
源流
《众经撰杂譬喻经》卷下第四十二则：昔有父子二人共居，入山斫林。泉水有黄金。子便归，求父索分（他的份额），言：“我不用余物，物尽与父，唯与我车牛一具，米二斛，荻斫各一枚。”父不听之。数谏不止，父便与之言：“汝莫复来归。”子便入山，掘泉水中金。日日终不能得。父便共相将往视之，观如是金，仰视山头边，有金若山，影现水中，便上山以大木幢堕金于地。父语儿：“求之法，当云何？但掘水，何时当得？”
子不晓求金者，喻人不持五戒，但逐听色声，人身岂复可还得也？父者，喻如黠之求金者，观如（如有两种：一是各各相，是事相之如，然而这不是实有，就好比是水中金，是如之末；一是实相，是如之本，其中诸法缘会而成，一切皆空，所以空就是实相，就是真性，就是妙有，就是山头之金，就是如）本末时，持佛五戒，加行十善，生天人身，世世不失，后得佛道果。（《大正藏》第四册第五四二页）
《大庄严经论》卷二：譬如痴犬，有人打掷，便逐瓦石，不知寻本。（《中华大藏经》第二十九册第六二三页）
《长阿含经》卷七：（事火）梵志以少因缘欲游人间，语小儿曰：“我有少缘（事缘），欲暂出行。汝善守护此火，慎勿使灭。若火灭者，当以钻钻木，取火燃之。”具诫敕已，出林游行。梵志去后，小儿贪戏，不数视火，火遂便灭。小儿戏还，见火已灭，懊恼而言：“我所为非，我父去时，具约敕我，守护此火，慎勿令灭！而我贪戏，致使火灭，当如之何？”彼时小儿吹灰求火，不能得已，便以斧劈薪求火，复不能得，又复斩薪，置于臼中，捣以求火，又不能得。
尔时梵志于人间还，诸彼林所，问小儿曰：“吾先敕汝，使守护火，火不灭耶？”小儿对曰：“我向出戏，不时（时时）护视，火今已灭。”复问小儿：“汝以何方便更求火耶？”小儿报曰：“火出于木，我以斧破木求火，不得；复斩之令碎，置于臼中杵捣求火，复不能得。”时彼梵志以钻钻木出火，积薪而燃，告小儿曰：“夫欲求火法应如此，不应破薪杵碎而求。”（《中华大藏经》第三十一册第八十四页）
61 梵天弟子造物因喻
原典
婆罗门众皆言：“大梵天王1是世间父，能造万物，造万物主者。”有弟子言：“我亦能造万物。”实是愚痴，自谓有智，语梵天言：“我欲造万物。”梵天王语言：“莫作此意，汝不能造。”不用天语，便欲造物。梵天见其弟子所造之物，即语之言：“汝作头太大，作项极小；作手太大，作臂极小；作脚极小，作踵极大。如似毗舍阇鬼。”
以此义当知各各自业所造，非梵天能造。诸佛说法不着二边，亦不着断，亦不着常2，如似八正道3说法。诸外道见是断、常事已，便生执着，欺诳世间，作法形像，所说实是非法。
注释
1大梵天王：梵文，系印度神话的创世大神，名尸弃，为娑婆世界之主。
2常：过去之我，也就是现在之我，相续不断，便是常。若是以为我是今世才生的，并不借着过去的因，这就是断。
3八正道：（一）正见，见苦、集、灭、道这四谛之理；（二）正思维，经思维而使真智增长；（三）正语，不作一切虚妄不实之语；（四）正业，断除一切邪妄之行；（五）正命，顺着正法而活命；（六）正精进，发用真智而强修涅槃之道；（七）正念，以真智忆念正道而无邪念；（八）正定，摄诸散乱，身心寂静，正住真空之理，坚定不移。
译文
婆罗门教的徒众都说：“大梵天王是世间之父，能造万物，是造万物的主人。”有一位弟子说：“我也能造万物。”其实是愚痴，却自以为有智慧，对梵天说：“我想造万物。”梵天王答道：“不要生这个念头，你不能造的。”他不听梵天王的话，就动手造物了。梵天王见了弟子所造的物，就对他说：“你头造得太大，颈脖太小；手做得太大，臂太小；脚做得太小，脚后跟太大，如毗舍阇鬼一般。”
从这可以知晓事物都是四大元素因缘和合，各自借着本身的业力，从而创造出来的，不是梵天王能造的。诸佛说佛道的意义，不执着于两个边见，也就是不执着于常见，也不执着于断见，就像八正道那样说佛道的意义。诸外道见了这等断或常的事情，便产生了执着之情，用这来欺诳世间，造作出具有规范意义的形象来，而所说的其实并不具有规范意义。
解说
宇宙的起源和演化、因和果的关系是印度哲学思想的核心问题。常见也就是因中有果，断见则是因中无果。持因中有果的是数论派，梁陈之际真谛译的《金七十论》是这一派的要典，认为宇宙起源于一个根本因，而解脱则是要使精神脱离物质而独立，认识那根本因。此书所引的《路歌夜多论》（即顺世论lakāyata）中的诗：“鹅能生白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，我亦从此生。”则显示了因中无果的断见。“我”是指人的精神、灵魂，它也是像鹅之白、鹦鹉之绿那样自然而然产生的，也就是说，是依赖于物质而产生的，这样，精神、灵魂便不是独立存在的，也没有创造世界的梵天。这种以为我及世间万物并不借着过去的因，而是自然产生的观念，可以拿阿耆多·翅舍钦婆罗（ajita keśakambali）的无因论作代表。《大毗婆沙论》卷一九九引述道：“现见孔雀、鸾凤、鸡等，山石、草木、花果、刺等，色形差别，皆不由因，自然而有。彼作是说：谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切，皆不由因。于造世间，无自在者。”（《大正藏》第二十七册第九九七页）
而佛教则离弃了这两个极端的观念，认为一切都是互相联系、互相影响的，各自有因又互相为缘，不常、不断。如火焰相续，后火不是前火（不是同一物），但无前火则也无后火（有着相续性）。
62 病人食雉肉喻
原典
昔有一人，病患委笃。良医占之，云须恒食一种雉肉，可得愈病。而此病者市得一雉，食之已尽，更不复食。医于后时见便问之：“汝病愈未？”病者答言：“医先教我恒食雉肉，是故今者食一雉已尽，更不敢食。”医复语言：“若前雉已尽，何不更食？汝今云何止食一雉，望得愈病？”
一切外道亦复如是，闻佛、菩萨无上良医说言当解心识，外道等执于常见，便谓过去、未来、现在唯是一识，无有迁谢，犹食一雉，是故不能疗其愚惑烦恼之病。大智诸佛教诸外道除其常见，一切诸法念念生灭，何有一识常恒不变？如彼世医教更食雉而得病愈，佛亦如是，教诸众生，令得解诸法坏故不常，续故不断，即得刬除常见之病。
译文
从前有一个人，病得着实厉害。良医诊断了一下，说需经常吃一种雉肉便可以治愈这病。而这位病人买了一只雉，吃完之后，便不再吃了。医生后来见着了他，便问：“你的病好了没有？”这位病人答道：“大夫您先前教我常吃雉肉，而雉肉都是一样的，所以当时吃完一只之后，便不再吃了。”医生又说：“若是吃完了一只，为什么不继续吃下去呢？你现在只吃了一只雉，如何能希望治愈好呢？”
一切外道也都是这样，听闻佛、菩萨这无上良医说，应当解悟心是有觉有智的主体，识是了别、是心的作用。外道等执着于常见，便以为过去、现在、未来都只是一个心识，相续不断，没有变迁生灭，精神独立于物质而存在，总是同一个物。就好比雉肉都是同样一种雉肉一样，吃了一只，也就等于吃了全部，所以就无法治愈他们的愚惑烦恼的毛病。具有大智慧的诸佛指导诸外道袪除常见，因为一切事物刹那之间都在生灭变化着，哪有精神能脱离物质而恒常不变的呢？如那世俗的医生教病人继续吃雉肉方才可以治愈毛病一样，佛陀也教示众生，使其悟解一切事物时时都在坏灭，所以不常，又时时相续，所以不断，这样就可以刬除常见之病。
63 伎儿着戏罗刹服共相惊怖喻
原典
昔乾陀卫国1有诸伎儿因时饥俭逐食他土。经婆罗新山，而此山中素饶恶鬼食人罗刹2。时诸伎儿会宿山中，山中风寒，燃火而卧。伎人之中有患寒者，着彼戏衣罗刹之服，向火而坐。时行伴中从睡寤者，卒见火边有一罗刹，竟不谛观，舍之而走。遂相惊动，一切伴侣悉皆逃奔。时彼伴中着罗刹衣者亦复寻逐，奔驰绝走。诸同行者见其在后，谓欲加害，倍增惶怖，越度山河，投赴沟壑，身体伤破，疲极委顿，乃至天明，方知非鬼。
一切凡夫亦复如是，处于烦恼饥俭善法而欲远求常乐、我、净无上法食，便于五阴之中横计于我，以我见故，流驰生死，烦恼所逐，不得自在，坠堕三涂3恶趣沟壑。至天明者，喻生死夜尽智慧明晓，方知五阴无有真我。
注释
1乾陀卫国：梵文gāndhāra的音译，意为香遍国，因为处处有香气馥郁的花。在中国文献中，尚称小月氏、乾陀（《魏书·西域传》）、月氏国（《高僧传·昙无竭传》）、犍陀罗、建陀罗（慧超《往五天竺国传》）、健陀罗（《吴船录》）、犍陀卫（《法显传》）、犍陀越（《水经注》引释氏《西域志》），位于斯瓦脱河最下游的东岸、喀布尔河的北岸，即现今的白沙瓦（peshāwar）和拉瓦尔品第（rāwalpindi）地区。乾陀卫国是亚洲古代史上著名大国。公元前四世纪末，马其顿亚历山大入侵南亚，乾陀卫文化艺术曾受希腊影响。公元前三世纪时，摩揭陀国（孔雀王朝）阿育王遣佛教徒来此传教，遂形成举世闻名的乾陀卫式佛教艺术。
2罗刹：梵文，意为恶鬼，食人血肉，或飞空，或地行，很是捷疾可畏。
3三涂：又作三途。即火涂、刀涂、血涂，义同三恶道之地狱、饿鬼、畜生，乃因身、口、意诸恶业所引生之处。（一）火涂：地狱道，以于彼处受镬汤、炉炭之热所苦。（二）刀涂：饿鬼道，以于彼处常受刀杖驱逼等之苦。（三）血涂：畜生道，以于彼处众生，强者凌弱，互相吞啖，饮血食肉，故称血涂。
译文
从前乾陀卫国有一班艺人，因为岁时饥馑就到别处去觅求生计。途经婆罗新山，而这山中素来多恶鬼，如吃人的罗刹鬼之类。当时这帮艺人一起在山中过夜，山中风寒，就燃火而卧。有一位艺人觉得冷，就起来披上演罗刹用的戏衣，向火而坐。伙伴中有人一觉醒来，猝然看见火边有一个罗刹鬼，竟不细察一下，爬起来就逃。于是惊动了其他伴侣，全都逃奔而去。这时，那个穿罗刹衣的人不明就里也立即跟了上去，奔驰绝走。众人见他在后面，以为要加害于他们，倍增惶怖，就越山渡河，投沟赴壑，身体都伤破了，委顿跌踬，疲惫不堪。直至天明，方才知道不是鬼。
世上的人也都是这样，处于烦恼饥馑这样的不可避免然而却能使人悟解真理的善法之中，转而想远求涅槃的四种功德常、乐、我、净这样的无上法食，就在色、受、想、行、识五阴之身中硬是执着为有我，因为这种有我的看法，便流驰于生死之途，受着烦恼的追逐，无法自在，坠堕在火、血、刀这三涂恶趣的沟壑中。至天明，譬喻生死夜尽，智慧明晓，方才知道五阴之身只是四大和合而已，没有什么真正的我。
解说
可与第三十五则《宝箧镜喻》并读。
64 人谓故屋中有恶鬼喻
原典
昔有故屋，人谓此室常有恶鬼，皆悉怖畏，不敢寝息。时有一人，自谓大胆，而作是言：“我欲入此室中寄卧一宿。”即入宿止。后有一人，自谓胆勇胜于前人，复闻傍人言，此室中恒有恶鬼，即欲入中，排门将前。时先入者谓其是鬼，即复推门，遮不听前。在后来者复谓有鬼。二人斗争，遂至天明，既相睹已，方知非鬼。
一切世人亦复如是。因缘暂会，无有宰主，一一推析，谁是我者？然诸众生横计是非，强行争讼，如彼二人，等无差别。
译文
从前有一间老屋，人人都说房内常有恶鬼，就都害怕，不敢进去住。这时有一个人，自认为大胆，说：“我想进这屋中去睡一夜。”就进去住下了。后来另有一个人，自以为胆勇要胜过前面那个人，又听旁人说这屋中常有恶鬼，就想进去，一把推开门来。先进入的那位以为他是鬼，也就一把挡住门，不让他进来。后来的这位也以为有鬼。于是两人抗衡着，直到天明，你看看我，我看看你，方知都不是鬼。
世上的人也都是这样。人都是四大元素借着互为条件的因缘暂时会聚起来，构成一个身体，并没有一个主宰作用的元素存在，一一推析起来，谁是我呢？然而世人硬是执着于我是你非，强生争讼，如那两个人的争斗，毫无差别。