一

读论语须是别一法在，与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。

如“学而时习之”一章，圣人分中亦有此三种：“时习”则自“说”，“朋来”则自 “乐”，“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种：但“时习”即“说”，但“朋来 ”即“乐”，但“不愠”则已为“君子”。

又“时习”、“朋来”而“不愠”，斯“说”、“乐”而“君子”，则学者内以安其心，外以成其身，浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”，“朋来”而已“乐”，“不愠”而已“君子”，则学者可无求“说”、“乐”于外物，而他有待以成其德。

且学者之于学，将以求“说”、“乐”也，将以为“君子”也。乃必于此而得之，则亦当自勉于“习”，广益于“朋”，而无以“知”“不知”动其心，固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣，言乎“乐”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，则亦可以统作圣之功。

果其为“学”，则“习”自不容中止，“朋”自来，“不知”自“不愠”，德即成于不已。然“学”而不“习”，“习”而不“时”，“时习”而不能推以及人，得“朋”为“ 乐”，而“不知”则有所“愠”，亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”，“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”，乃以有其“说”、“乐”，而德以成，则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”，要不足以言“学”，则亦以纪学者必至之功。

夫子只就其所得者，约略著此数语，而加之以咏叹，使学者一日用力于学，早已有逢原之妙，终身率循于学，而不能尽所得之深。此圣人之言，所为与天同覆，与地同载，上下一致，始终合辙；非若异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说，不倚一端，可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”，“乐”之深而后能“不愠”，则“时习”之“说”，与“朋来”之“乐”，一似分所得之浅深；而外重于中，以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”，尤为流俗之恒情，而非圣人之心德。

又小注为此三段立始、中、终三时，尤为戏论。“朋来”之后，岂遂无事于“时习” ？安见“人不知”者，非以“朋”之未“来”言耶？至于专挈“时习”为主，如云峰之说，则直不知乐行忧违，成物以成己，安土而乐天，为圣贤为己之实功，而但以学、问、思、辨概圣学而小之，则甚矣其陋也！

论语一部，其本义之无穷者，固然其不可损，而圣意之所不然，则又不可附益。远异端之窃似，去俗情之亿中，庶几得之。

二

本文一“学”字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字，则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字，皆以贴本文“时”字，故集注为无病。小注所载朱子语，则似学自为一事，习自为一事，便成差错。胡氏之说，自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为，乃可以明善而复其初”，此岂暂一尝试于学之谓乎？“时习”兼“温故知新”在内，非但温理其旧闻而已。

学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大，故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事无穷，道自无穷。岂今日之坐立，以温理昨日之如尸、如齐者乎？

冯厚斋专就讲习讨论上说，只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处，不容草次。知集注“既学”之“学”，非实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。

三

前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。

以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？集注言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。

大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。

乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服事小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。

孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。

要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。

四

“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。

或人“若说鲜矣，则未以为绝无”一问，极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”，千里一圣，犹比肩也，使当世而有一二知德者焉，讵致劳圣人之叹？

潜室不与直截决去其疑，乃为“纵是有之”之说，则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无，亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。况本文不但云“犯上”，而必云“好”。好则不厌频为，偶一过误为之，不可谓好。中心之好恶，宁可较量多少？

下章“鲜矣仁”语，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此，则知程子“非仁”之说，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必无不仁而后可为仁，故子曰“道二，仁与不仁而已矣”，岂可以多少论哉？

五

集注“必其务学之至”六字，是朱子活看末二语处，极駴俗目。玩小注所引朱子之言，则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注，添一“或”字，与“吾”字作对，意谓：人或疑其未学，而我则信其已学；使未学也，则亦安能尔哉？所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者，则除下圣人生知、安行一例以为言，亦理有固然，而非故作两头马之词也。

盖本文之旨，原以考学之成，而非泛论人品。使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。子夏到底重学，以破一切高远之说，谓此亲贤尽伦之事，人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉？

上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。

六

双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在集注自从本源上别起一番议论，非正释也。

所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。

集注以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。

且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。

若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕，而以此和为性情之德耶？

夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？

况乎中庸之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？

礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。

乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。

有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。

大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。

且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。

要以中庸之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”、“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇集注而废饶、许也。

七

朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？

且中庸章句、语录，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，大学之慎独以诚意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注朱子所云，则皆成矛盾。

唯“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一 “礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。

朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。