文洁邓定宇先生以讚

邓以讚字汝德，号定宇，南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上，历官编修，右中允，管国子监司业事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十余年，受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照，洞彻性灵。与龙溪言：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”阳和谓：“所言骇世人之听。”先生曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语，亦虑其太露宗风乎？谓“阳明知是知非为良知，特是权论。夫知是知非不落於是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。犹之好好色，恶恶臭，好恶之体，何尝落於色臭哉！”在阳明实非权论，后来学者多在用处求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生堕其义，不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人，龙溪、阳和其最也。

定宇语录

《大学》之为心性也，静所以摄心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目为视，在耳为听，在手足为持行，安往而不存焉？恶在其必静也？故古之圣贤，於恻隐而验其端，於知能而观其良，要以直参其体而已。

吾人耳目口鼻虽是箇人，还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意，人纔成得。如心不在，视不见，听不闻，食不知味，则不成矣。

天地间皆《易》，即所见天风木叶鸟声，无非《易》者。吾人在此一动，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚着，即是过处。　　形色天性也，天性原在形色之内，如眼能视，耳能听，手足能持行，这是什么？就有箇天性。在圣人之践形，全得这箇，视听言动，以理自然，声为律，身为度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。贤智者知有天性，而不知其在形色之内，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。

用之则行，大行其道也；舍之则藏，退藏于密也。夫子在鲁国一用，便干出许多大行事出来。颜子居陋巷，岂止藏他一身？将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人，即求他言语文字之粗，了不可得，何曾识得此中之深深？此是圣人最妙处。

人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。　　制以方矩，至极方处就是巧；制圆以规，至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加，就非规矩。　　学问从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。

人之生也，直如日用之间。人呼我应，人施我答，遇渴即饮，遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较，牵强装饰，即谓之罔。

人之气不要他用事，凡从性上发出的便中和，从气上起的便乖戾。　　居家处事，有不慊意处，只求本体常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至诚相处。

不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”凡举动言语进退，不妨慢些。

学问只在向内，不论朝市山林，皆须正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到头终不得力。　　老子曰：“恍惚有物，窈冥有精。”即今如我身中，所谓物与精者何也？盖尝求之，庶几有似，而近见则又异矣。以为有聚则有散也，有生则有灭也，有天地则有混沌也，故不欲别凡圣，不欲拣是非，不欲忻寂，不欲厌动。常自笑曰：“吾无聚，胡散？吾无生，胡死？吾无天地，胡混沌？”然则此愈难矣。

论心者皆曰：“须识其本体。”余谓心之本体，在顺其初者也。初者，万虑俱忘之时也。突然感之，卒然应之，则纯乎天者也。意气一动，而二三之念则继乎后。又其甚者，此念方萌，而二与三已并出其间，继与并皆非初也。故亲，我爱也，谓当爱而加之意则否；长，吾敬也，谓当敬而加之意则否。守死是也，争死未是；专财非也，散财亦非。贵而益谦与傲同，醉而益恭与乱同。何也？徇外之心，为人之心也，所谓继与并者也。此心之原，不堕方体，不落计较，翛然而往，倏然而来，见其前而不见其后，知其一而不知其两，如此而已矣。此则所谓初者也。　　心者，天之所以与我，何以与之？人之异於禽兽者几希，何以异之？胡为而能喜？胡为而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而敛？人皆曰：“莫为而为，莫致而致”，夫天地之运，日夜不息，岂诚无以主张是也。

论学书

夫性者，不思不勉，天之谓也；意者，有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落於思勉，则毋论观也，即推求寻达皆性也。何则？分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离於知识，则毌论察也，即灵心绝待皆意也。何则？圣谛亦阶级也，似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意即天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也，故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。（《答张阳和》）

古之哲人，置心一处，然率以数十年而解，其难也如是。藉以生灭之心，猥希妙悟，谁诳乎？（《与吴安节》）　　后不省方，商旅不行。省方主於察，所谓意见是也；商旅主於求，所谓畔援是也。《与徐鲁源》）　　非悟无念，则未知今念之多危。非见天心，则未知物则之有自。源清而后流洁，心寂而后感神。（《与许敬菴》）　　阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月与镜，而使观其光，愈求愈远矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。

直心而动，过也人皆见之；更也，人皆仰之。不然，犹藏也。我辈择地而蹈，讵不自谓躬行，予尝度之，犹然在誉毁之间，假饶一规一矩，曾何当於本心！（以上《秋游记》）

参政陈蒙山先生嘉谟

陈嘉谟字世显，号蒙山，庐陵人，嘉靖丁未进士，授庐州推官。召为户科给事中，历吏兵二科，不为分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白莲教，平凤土官，皆有功绩。丁忧归。万历甲戌，起湖广参政，不赴。以学未大明，非息机忘世，无以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。　　少读书西塔，刘两峰在焉，即师事之。间以其说语塘南，塘南心动，亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈，十有七人，共学两峰之门。螺川人士始知有学，先生倡之也。归田后为会青原，与塘南相印正。慨然士习之卑陋，时举江门名节藩篱之语，以振作之。凡来及门者，先生曰：“学非一家之私也，有塘南在，贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

蒙山论学书

《答友人书》曰：“人之生而来也，不曾带得性命来，其死而往也，不曾带得性命去，以性命本无去来也。乾性坤命之理，合天地万物为一体者也。悟性修命之学，还复其性命之本然，通天地万物为一贯者也。孔子曰：‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言！正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然，一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所，恶得谓之一体？恶得谓之一贯？予故曰：‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜，两人分路而行，一人往南，月随之而往南，一人往北月，随之而北，自一人以至千万人，自南北二路歧，以至千万路岐皆然。谓月不随人去来，众人疑之，谓月随人去来，智者笑之。然则月未尝随人去来也，断可知矣。虽然悬象之月，其体魄可指而见，盖形也而非形形者。性命则形形者，惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始？咸资始於乾元，乾元性也。天地万物孰为之生？咸资生於坤元，坤元命也。天地万物由性命而生，犹之人子由父母而生，不得不谓之一体也。惟一体，故称一贯，惟一贯，故无去来。后儒误认错解，以为‘人生时全带一副当性命来，人死时全带一副当性命去，如此而后为之备，道全美略无亏欠’。此言近理而易信，不知其割裂支离，其悖一贯之旨远矣。”

《乾惕斋警语》曰：“夫人一心之应感，一身之勤动，其事殊矣。其在五伦上用心，则一也。於此尽道，便是圣贤胚胎。於此造业，便是轮迥种子。於此一切置之不问，便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路，决难合并。释氏之言与吾儒相近者，间一借证，以相发明，使人易晓，亦自无妨。必欲一一效其所为，则舛矣。”

又曰：“天地絪縕，即气即理，即理即气，万物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如鱼在水中，不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水，人不能须臾离道而未尝知道，故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子，贤远言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力’。此其存之之道，此名彻悟，亦名真修。悟修并举，譬则学与思，缺一不可。而思最易混见，故孔子谓‘思无益’，其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰：“此学寻求到四面迫塞无路可行，方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出，不是自己寻出的，辟如画图上看出山川，照他路径行不得。”又曰：“学莫大於变化气质，而变化必本於乾道，故曰‘乾道变化’。”又曰：“知来者逆，谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长，学者变化其气质之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方，教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短，包藏祸心，误己误人，终身无出头之日。”

又曰：“此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：‘人精神逐外，到死也劳攘。’精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。”又曰：“死心二字，是学问斩关将。身死易，心死难，自古慨慷杀身者，身死矣，心未可知也。故曰‘身死易，心死难’。天尝以死心机会教人，而人未易受。一切危境危病，及遭际人伦之变，异常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龙场驿万死一生，阳明先生福气大，故能受死尽世情心。洞见万物一体本原，然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理，渐渐有凑泊时也。一或不见己过，一或执见解为实际，精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者，假饶屏绝万事，趺坐深山，积以年岁，何益乎？”又曰：“《复》见天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，无天地也。这箇天地之心，便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰‘《复》见天地之心’。”又曰：“《复》而后有《妄》学问未见头脑时，举心动用，无非妄也。”

徵君刘泸潇先生元卿　　刘元卿字调父，号泸潇，吉之安福人。乡举不仕，徵为礼部主事。有明江右之徵聘者，吴康斋、邓潜谷、章本清及先生，为四君子。初先生游青原，闻之舆人曰：“青原诗书之地也，笙歌彻夜，自两邹公子来，此风遂绝。”两公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，两邹与之谈学，遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录，未之有得也。乃禀学刘三五，以科举妨学。万历甲戌，不第，遂谢公车，游学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨，欣然自信曰：“孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故灭之。彼灭与遏者，二氏之流，吾所不忍。”先生恶释氏，即平生所最信服者天台、塘南，亦不轻相附和。故言：“天地之间，无往非神。神凝则生，虽形质藐然，而其所以生者已具；神尽则死，虽形体如故，而其所以生者已亡。然而，统体之神，则万古长存，原不断灭，各具之残魂旧魄，竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之，统体之神，与各具之神，一而已矣。舍各具之外，无所谓统体也。其生生不息，自一本而万殊者，宁有聚散之可言？夫苟了当其生生不息之原，自然与乾元合体。醉生梦死，即其生时，神已不存，况死而能不散乎？故佛氏之必有轮迥，与儒者之贤愚同尽，皆不可言於天下人之际者也。　　刘调父论学语

曰：“必明於行之原，乃知所以修行，若逐事检点，无事则离，所谓‘可离非道’也。故行也者，行乎其所不容不行，则无往而非修行矣。”赵纯父曰：“即今拥炉向火，亦修行乎？”刘大冶曰：“向火能不放心，即是学问。”调父曰：“即好色能不放心，亦是学问乎？”刘任之曰：“恐是不着察。”调父曰：“只今孰不着察？抑曾见有人置足炉中者乎？”周思极曰：“心体至大至妙，当向火自向火，当应对自应对，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶。舜之用中，颜之择乎中庸，孔子之祖述宪章，只是能全尽此向火之心体耳。不放心者，放，失也，不失此心体之全也。着察者，犹默识也，默识此心体之全而存之也。曰不放，曰着察，岂能於无思无为上加得一毫？今之所谓不放心，所谓着察，皆有所造作於心之内矣。”（《复礼会语》）

夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性，尚属后天，必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣，则安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像则终非实见，虽有呈露，势必难？，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲声，目之欲色，无生之真机也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦无生之真机也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲，无非真机之流动，又焉往而不得性哉！天地有尽，此性无穷，彼外生生而求无生面目者，转瞬之际，已不可持，能不朽乎？

知味心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞，故曰致知焉尽矣。（以上《与王中石》）

存心者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。（《与章斗津》）

圣人本吾不容已之真心，抚世酬物，以事处事，何其空也？天地有尽，此不容己之心，实无有尽，何其不磨也？（《与赵纯父》）

近溪罗先生会讲，有僧在座，近溪问之曰：“儒者言心言性言念言意言虑言才，纷若茧丝，诸微细惑，试一一为我破。”僧久之谓近溪曰：“我今见近溪，唤作近溪矣，不知夫人作何称谓？”曰：“称相公。”曰：“父母云何？”曰：“称行。”曰：“为诸生时广文云何？”曰：“称字。”僧大声向近溪云：“汝乃有许多名色！”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰：“夫纷纷名号，由人所称，信矣。然令夫人唤先生名，家公称先生号，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之则漠然而无，达之则森然而有。强有其所无，命之曰凿，强无其所有，命之曰灭。凿与灭，皆不可以为道。）《论名理》）　　夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海，孰非其事？而专以捕盗为役，一追胥之能耳，何国之能为？曰：“如子之说，则心无事矣。”曰：“心自有事。寻事持心，障心实大。如目之为用，本无所不睹，若注视棘猴，将迷天地；凝神吴马，或失舆薪。舍去欲去念等事，则宇宙内事，无非事矣。”（以上《去欲说》）

耿先生谓：“学有三关，始见即心即道，方有入头；又见即事即心，方有进步；又要分别大人之事与小人之事，方有成就。我安福彬彬多谈，学者或从性体造作以为明，或从格式修检以为行，或从闻见知解以为得，则於即心即道已远，又何论第二三关也？　　告子曰：“性无善无不善”，见天而不见人。或曰“性可以为善，可以为不善”，见人而不见天，或曰“有性善，有性不善”，则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情，可以为善”，则知天知人，一以贯之。（以上《复礼会语序》）

督学万思默先生廷言

万廷言字以忠，号思默，南昌之东溪人。父虞恺，刑部侍郎。受业於阳明先生，登进士第。历礼部郎官，出为提学佥事。罢官归，杜门三十余年，匿迹韬光，研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云：“弱冠即知收拾此心，甚苦思，强难息，一意静坐，稍觉此中恰好有箇自歇处，如猿猴得宿，渐可柔驯，颇为自喜。一日读《易》石莲洞，至‘艮思不出位’，恍有契证。请於念菴师，师甚肯之。入仕后，交游颇广，闻见议论遂杂，心浅力浮，渐为摇眩，商度於动静寂感之间，参订於空觉有无之辨，上下沉掉，拟议安排，几二十年。

时有解悟，见谓弘深，反之自心，终苦起灭，未有宁帖处。心源未净，一切皆浮，幸得还山，益复杜门静摄，默识自心。久之，一种浮妄闹热习心，忽尔销落，觉此中有箇正思，惟隐隐寓吾形气，若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，敻与常念不同，日用动静初不相离，自是精神归并在此。渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁， 然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风皆为佳境矣。”先生深於《易》，三百八十四爻，无非心体之流行，不着爻象，而又不离爻象。自来说《易》者，程《传》而外，未之或见也。盖深见乾元至善之体，融结为孩提之爱敬，若先生始可谓之知性矣。

万思默约语

人於事上应得去，是才未必是学。须应酬语默声色形气之外，於自心有箇见处，时时向此凝摄，常若无事，然一切事从此应付，一一合节，始是学。心者，人之神明，所以为天地万物万事之主，虽无物，未尝一息不与物应酬，故曰“寂然不动，感而遂通天下之故”。但其感处常寂，至无而有，甚微甚深，不可测度，必极潜极退藏，庶其可见。众人心常浮动随物，祗在事上安泊，舍事如胡孙失树，无时宁息，以事实心，蔽塞天窍，何由见得此体？是以杂念纷纷，全无归泊，心源不净，一切皆浮。虽向好事，亦是意气意见，总属才质耳，与真正性命，生几感通流行，了无相干，安得为学！

自人生而静以上，至日用见前浑成一片，无分天人。

《坤》者《乾》之用，不《坤》则非《乾》，故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”，夫资生之后，形分神发，类诱知开，阳亢阴凝，随才各异，不能皆顺《乾》为用，於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意，意动处必有物，物必有类，朋类相引，意便有着重处，便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色，所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处，谨“履霜”之渐，收敛精神，时时退藏斋戒，务以一阳为主，消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》，使合中和，所谓后顺得常也。到德不孤；不疑所行，方是“黄裳元吉”。

尧、舜兢业，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也，故学者先须识得乾元本体，方有头脑。盖《坤》以乾元为主，元是生理，须时时有天地变化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始气象。故曰“直方大，不习无不利”。夫不习即不学不虑，是自然的。如耳聪目明，手持足行，孩提啼笑爱敬，何尝习来？自与天地变化，同其妙用。若待一一习得，能做几多事业？动手便滞，只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云：“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”，方是合本体功夫，不似后儒拘滞於形局也。

诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得，自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶皆敬依着他，方是慎。

小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫汙染不上，纵如何欺蔽，必要出头。缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止，故所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏，意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？

或谓：“致良知於事事物物，就用说知止，就是心止处，说似有不同。”曰：“体用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当，则人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安处，是吾心亦失所止。须一一停当合天则，人己俱安，各得所止，方谓之止，非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所谓知止也，故知止致知是一箇功夫。”

平天下“平”字最妙，深味之，令人当下恬然，有与天地万物同止其所气象。一道清冷，万古常寂，学者须见此气象，格致诚正与修齐治，皆行所无事，不作颇僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定静安，浪静风恬，廓然无事，总一箇至善境界，所谓安汝止也，何等太平！盖古之帝王，起手皆是平的意思，故结果还他一箇天下平。后世不然，多属意气，意见、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的气象，未梦见在。

“知之为知之，不知为不知，是知也。”知之不知之知是所知，因感而有，用之发也。是知之知是能知，不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心，生民立命，全是发明此件。圣门学者，惟颜子在能知上用功，终日如愚，直要莹彻心源，透根安立。其余多在所知上用力，子贡所谓“文章可闻”，皆是所知，惟“性与天道不可闻”者，始是知体。

颜子资高，其初以为，事物不必留心，便要径约，直从形而上处究竟，仰钻瞻忽，无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会，由博文，方有依据，事物透彻，方是形而上者。颜子竭才做去，久之豁然觉得何处有高坚前后，浑然只当前自己一箇心，便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动，处处显露，不加减分毫，无上下亦无前后，故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约，与后儒说不同。博便是博乃约的，如处事必讨自心一箇分寸，如读书必本自心一箇是非，如圣贤格言至论，一一消归自心，一切种种散见处，皆见得从自心条理中出，久之觉得只是自己一箇心，凡不迁、不贰、不远复，皆在此一处分晓，又何等约！故自博而约，语有次第，博即是约，理无先后，同一时事。若后儒所云，博是从外面讨，分明作两截，做精神耗蚀，何由得“卓尔”？

孔子一段生活意思，惟颜子得之最深，故於言而悦，在陋巷而乐，却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景，孔子之意，几於莫传。以三子照看，便见点意活，三子意滞，於此反照自身，便知自己精神。是处一切不应执着，识此便是识仁。盖生活是仁体，夫子言语实落又却圆活，要善体会。如言敬，云“出门如见大宾，使民如承大祭”，敬有甚形状，借宾祭点出甚实落，然如字又不着宾祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云“言忠信，行笃敬”，以忠敬属言行，煞是着实，却云“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡”，是见何物参倚？亦是令人当下自见，有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体，令人自见现前一箇如有立卓体段，乃天所以与我者，所谓仁也。

喜怒哀乐之未发谓之中，不是推深说，正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中，其未发就是那能喜怒哀乐的，常自然在也，明其至近至易也。圣人位育功化，皆从平常自在中来，无为而成，不须造作，所以谓之淡而不厌，谓之中庸。然民鲜能者，非理有难能，人自好起风作浪，不肯安常，任其自然耳。

日问常令恬澹虚闲之意多，便渐次见未发气象。

凡有声色臭味可着聪明技巧者，虽绝精妙，只用心皆可入。惟此德既称不显，无丝毫声臭可寻，聪明技巧总无着处，愈用心愈远，所以难入。何也？为其原无，故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽，敛得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、简、温，方得。稍求之远与显，则不得；一切攒簇向？从近，自微处透，方得。故曰可与入德。所谓入，只心气敛到极微，此德自在。如水，浊澄清现，非有所入之处也。　　费而隐，正对索隐说。言隐不必索，就在面前用的，便是日日用着他，却又无些声臭可睹闻得，故曰费而隐也。若费外有隐，则须待索，语大语小，夫妇鸢鱼，何处不是费，便有何空闲处可藏隐而待索耶？

性天皆心也，只尽心便知性知天，只存心便养性事天。其实只一存字，但存不容易，须死生判断始得。故必夭寿不贰，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是尽，故夭寿不贰，乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天养性立命之功也。

孩提爱敬，世儒看作形生以后，最切一窍发念最好处，却小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元气，故爱敬是乾坤骨髓，生人的命脉，从这些子结聚方成人，故生来便会爱敬，不是生后始发此窍也。不然，既非学虑，此念爱敬的，从何处交割得来？孟子深於《易》，从资始处看透这消息，故断以性善，若人深体此意，则天地日月风雷山川鸟兽草木，皆是此窍，无物不是孩提，无时不是孩提，形色天性浑然平铺，故曰无他，达之天下也。　　日间尝验心有所可，又隐然若有以为不可者；有所不可，又隐然若有以为可者，依之则吉，不则凶悔吝。是常若有一物，□居无事而默默在中，为酬应之主，人伪都移易他不得，所谓未发之中，道心惟微是也。人岂有二心？只精则一，不精则二，一则微，二则危矣。前有所可，有所不可，是有生习气，逐物惯习之心，谓之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。后隐然以为不可，又以为可，是天则自然，谓之道心，万事皆从此出，而胸中常恬澹静深，无有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，总只是箇道心，故用功全在惟精。所谓精者，非精察之精，乃精专之精也。闇然收敛，屏浮伪杂驳习气之累，气潜神凝，胸中渐一，一则微，常微常显，是谓“允执厥中”。

所谓一念羲《图》者，如处一事，敛念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是复。或遇事念中大锐，便锉敛，是坤；少间意气和平做去，是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏，则总是一箇乾元，自卷自舒，自专自直，先天在我。心急操之则二，有驰者，有操之者。盖浑而孝之则一，是谓立诚。有道者神常胜形，形虽槁寂，自有一种在形骸之外，油然袭人。愈久愈有味，盖得之涵养之素也。

学问养到气下虑恬；见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔，无一毫事，受用不可言说。　　日间涵养此中，常有然恬愉和适，不着物象之意，始是自得。

所谓元吉者，元是一团生生之意，若常是这意流行，无处不吉。易以知险，简以知阻，不是要知险阻，是当险阻处，一味易简之理应之，目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界，六十四卦皆要见此意。

心体无量广大，不是一人一箇心。三才万物，亘古至今，总在？许存得，便首出庶物，万国咸宁，是谓立人极。

《诗》称文王之德，必曰“和敬”，和是敬之自然处，敬便和也。所谓自然，亦非由勉，心念虽纷杂，天生有箇恰好存处，寻到恰好处，自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助，中间正当处也。故存是合他自然恰好处，非能强存，若强存祇益纷扰，即勉到至处，亦是以敬直内。

或曰：“先生？言存心以下，然欤？”曰：“然。恶其牵於物而浮以强，故下之下则近乎潜矣。”“又言以息，然欤？”曰：“然。恶其作於为而梏以亡，故息之息则几乎止矣。”曰：“抑之而愈亢，息之而愈驰，奈何？”曰：“抑之愈亢，为以有下下之，不知心体之自下也，乾所以为潜也。息之愈驰，为以有息息之，不知心体之本息也，《书》所以称止也。潜则藏乎渊，止则几乎寂。渊寂者，天地之灵根，学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎？”曰：“否。息而后能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而况不一乎？嗟夫！浮阳之亢，缘虑之驰，吾人习心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？”

存久自明，何待穷索？穷索是意路名言，与性命之理无干。盖明处即存处，非存外别有理可明。天地万物，古今万事，总自这？来，常存得，便都在？许，志气清明，渐自显露。

思不出位，思是能止，位是所止，云不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？总天则自然耳。亲切体此，无如“俨若思”三字，盖思则非无，俨若则非有，有无之间，神明之位，昭然心目。

息，止也，生也，纔息便生。平旦雨露，润泽万物，功德遍天下，焂忽之间，从何处生来，妙不可测，知道者，默成而已。周、程后，儒者少知此理，向有作思惟处，理会功业，终有方局，为不从广生大生中来也。

予官祠部，与寮友至一寺中，友问笃恭天下平意旨，予未答。时一僧端坐诵经，诵毕起，问讯就坐，闲静无一言，目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来，意气甚盛，以语挑问之，不答；稍顷，各默然；又顷，则皆有敛衽消歇意。予留坐终日，则皆茫然自失。予因与友人言，此便是笃恭天下平之理，只患反己不深，不造至处耳。今人不说此理，要以声色动人，即动亦浅。然此理自周、程后，未有深信者。使此僧当时答问往复，这意思便都浮散了，安能感人？

心，火也，性本躁动，夙生又不知费多少薪标樵蕴积之，故光明外铄，附物蔓延，思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭，其生几何！古之善养心者，必求一掬清净定水，旦夕浇浸之，庶转浊溽为清凉，化强阳为和粹。故《大学》定静，《中庸》渊泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此为务，润身润家、国、天下，一自此流出。不然，即见高论彻，终属意气，是热闹欲机，人己间恐增薪耳。但此水别有一窍，发自天源，洞无涯涘，未可意取，必闇然君子，晦韬光，抑气沉心，庶其冥会，则天源浚发，一点灵光，孕育大渊之中，清和浑合，默收中和位育之效於眉睫间，肫肫浩浩渊渊，造化在我。盖是资始以上，生涯不作，云雨流行，以后活计也。

忠恕尽乾坤之理，喜怒哀乐之未发谓之中，中是心体，凡事只如这箇心做去，便是恕。明道曰：“惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地变化草木蕃，不其恕乎？”语最彻，其余都说粗了。

予学以收放心为主，每少有驰散，便摄归正念，不令远去。久之，於心源一窍渐有窥测，惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

欲立欲达，人有同情，惟一向为己则为私，积之则是天地闭，贤人隐。若能就将此欲譬诸人，人不必更别起念，只本念上不动丝毫，当下人己浑然，分愿各足，便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处，转移毫忽，便有诚伪王霸之辨，故学贵研几。

诚无为几，则有善恶。何者？凡动便涉於为，为便易逐於有，逐於有则虽善亦粗，多流於恶，故学问全要研几。研者，磨研之谓。研磨其逐有而粗的，务到极深极微处，常还他动而未形者，有无之间的本色，则无动非神，故曰“诚神几”，曰“圣人”。　　《大学》知是寂，物是感，意却是几，故必先诚意。夫天地人，总是箇动几。自有天地，此几无一息不动，一息不动，则乾坤毁。自有此人，此意无一息不生，一息不生，则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳，非动外有寂，即动是寂，能动处不涉於为，所动处不滞於，便是真寂。

《易》所谓是安顿自己身子处，身子安顿停当，事事停当，故曰“位正当”。又曰“以刚正”，皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当，事事不停当，故曰“位不当”。可见士君子处天下国家，无论穷达，先要安顿此身。

或曰：“乱臣贼子已住安知惧？”曰：“此拘儒之见也。万古此君臣，万古此人心，则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息，只剔得这点惧心昭然在天地间，便自君臣上下各自竦惧，各安其分，各尽其职。今亦犹古，古亦犹今，有何已往？有何现在未来？此皆世儒小见，在形骸世界上分别，与论迁、固之史何异！