木鐘學案 （黃宗羲原本 黃百家纂輯 全祖望修定）
木鐘學案表
陳埴 翁敏之
（父煜。） 翁巖壽 胡一桂
（晦翁、水心門 車安行 （從子）若水（別見《南湖學案》。）
人。） （從子）若綰 （子）瑢
（延平、白水、籍 （從孫）惟賢溪、屏山、鄭氏
再傳。）
（元城、龜山、譙 董楷徐氏三傳。）
（涑水、二程四 趙復齋 賈漢英 嚴侶傳。）
葉味道 （子）釆
（晦翁門人。） 繆主一
（延平、白水、籍 王夢松 余學古 胡長孺 陳剛溪、屏山再傳。）
（祖巖起 章瑤
（元城、龜山、譙 父居仁。） 洪濤
氏、武夷、豫章 林溫
三傳。） 陳善
（涑水、二程四 李時可
傳。） 王清
謝暉
吳雄
李康
（別附）文誠
趙景緯（別見《滄洲諸儒學案》。）
王柏（別為《北山四先生學案》。）
章仕堯
彭庭堅
趙次誠
蔣允汶
史伯璿
（並朱學之餘。）
徐宗實
黃淮
徐興祖
張文選
謝夢生
（潛室、西山講友。）
木鐘學案序錄
祖望謹案：永嘉為朱子之學者，自葉文修公與潛室始。文修之書不可考，《木鐘集》猶有存焉。自是而永嘉學者漸祧艮齋一派矣。述《木鐘學案》。（梓材案：是卷本稱《潛室學案》，謝山始易其稱曰《木鐘》。葉文修亦朱門高弟之在永嘉者，其派亦并入此卷。）
◆朱葉門人（李、鄭再傳。）
通直陳潛室先生埴（父煜。）
陳埴，字器之，永嘉人，舉進士。少師水心，後從文公學。其言「善問者如攻堅木，善待問者如撞鐘。朋友講習，不可以無問也，問則不可以無復。今之不善問者，徒先其所難，後其所易，取其節目之堅，乃欲一斧而薪之；不少徐徐以待其自解，則匠石從旁而竊笑之矣。至其待人之問者，或小叩之而大鳴，或大叩之而小鳴，不待其再至而亟盡其餘聲，或餘之未盡而恣其人之更端焉。然則是鐘也，其必州鳩氏之所棄者乎」﹖故集其答門弟子之問者，名之曰《木鐘集》。其四端說，即文公之答其所問者，而轉以之答其弟子之問，蓋能墨守師說者也。江、淮制使趙善湘建明道書院，辟先生為幹官兼山長，從遊者甚盛。後以通直郎致仕。所著有《禹貢辯》、《洪範解》、《王制章句》。學者稱為潛室先生。先生之父煜，字民表，隱君子也。嘗戒其子曰：「昔人患進士浮靡，議罷之。察孝廉，雖不果，然薦送必由州縣，比鄉舉里選猶近也。今縻歲月，捐父母，棄室家，以爭優校，可乎﹖得喪命也，若慎無然。」諸子守其教，必待鄉貢，不上太學。（修。）
四端說
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時，性善之理素明，雖不詳著其條，而說自具，至孟子時，異端起，往往以性為不善，孟子懼是理之不明，而思有以明之，苟但曰渾然全體，則恐為無星之稱，無寸之尺，終不足以曉天下，于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊纔感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如蹴爾呼爾之事感，則義之理便應，而羞惡之心于是乎形；如過廟過朝之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形；如妍醜美惡之事感，則智之理便應，而是非之心于是乎形。蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇，隨感而應，所以四端之發，各有面貌之不同。是以孟子析而為四，以示學者，使知渾然全體之中，而粲然有條，若此則性之善可知矣。然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此﹖蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，而後有枝葉，見其枝葉，則知有本根。性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱，所以必知其有仁；由其羞惡，所以必知其有義；由其恭敬，所以必知其有禮；由其是非，所以必知其有智。使其本無是理于內，何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于內而不可誣也。故孟子言：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」是則孟子之言性善，蓋亦其情而逆知之耳。仁義禮智既知得界限分曉，又須知四者之中，仁義是箇對立底關鍵。蓋仁仁也，而禮則仁之著，義義也，而智則義之藏，猶春夏秋冬雖為四時，然春夏皆陽之屬也，秋冬皆陰之屬也。故曰「立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義」，是知天地之道，不兩則不能以立，故端雖有四，而立之者則兩耳。仁義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中，蓋偏言則一事，專言則包四者，故仁者仁之本體，禮者仁之節文，義者仁之斷制，智者仁之分別，猶春夏秋冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也，自四而兩，自兩而一，則統之有宗，會之有元矣，故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬物而終萬物者也。智有藏之義焉，有終始之義焉，則惻隱羞惡恭敬是三者皆有可為之事，而智則無事可為，但分別其為是為非耳，是以謂之藏也。又惻隱羞惡恭敬皆是一面底道理，而是非則有兩面，既別其所是，又別其所非，是終始萬物之象，故仁為四端之首，而智則能成始能成終，猶元氣雖四德之長，然元不生于元，而生于貞，蓋由天地之化，不翕聚則不能發散，理固然也。仁智交際之間，乃萬化之機軸，此循環不窮，合無閒，程子所謂「動靜無端，陰陽無始」者，此也。
（梓材謹案：此說原在《木鐘集》中，本朱子之說，先生轉以答其弟子，今移列《木鐘集》之前，猶《晦翁學案》中和說、觀心說之先于語要也。）
木鐘集
孔子曰：「伯夷、叔齊求仁而得仁。」伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重，是固天理恁底。然二子只句當得自身上道理無虧欠處，若律以天下之大義，叔齊辭，伯夷又辭，更無仲子，誰擔當得這國事去﹖彼仲子既于天倫、父命兩不相干，受之毋乃非邪﹖
既是句當得自身上道理無虧欠處，更復何求﹖所謂「吾何求哉，吾得正而斃焉斯已矣！」聖賢殺身成仁，只要賭一箇是耳。若更反顧身後去，即成計較之矣。二子既逃，國歸仲子，天理人倫已安。若仲子更執夷、齊之義，夷、齊亦管不得他。彼視國直敝屣耳！
夫子言：「未見蹈仁而死者也。」後又言「有殺身以成仁」者。
蹈仁有益無害，人何憚而不為﹖此勉人為善之語。若到殺身成仁處，是時不管利害，但求一箇是而已。學者患不蹈仁耳，蹈仁則心無計較之私。若當死而死，雖比干不害為正命。
「博學而篤志，切問而近思」，何以言「仁在其中」﹖
博而能篤，切而又近，如此學問儘鞭辟辟向裏，心不外馳，故言仁在其中。蓋心存而仁便存，心既在，則仁亦在是矣。指存心便喚作仁，固不可，但離了心，外更何處求仁﹖
「克己復禮為仁」，如何﹖
仁者心之全德，惻隱之心，是仁之正頭面，緣私欲障礙，填滿胸次，則所謂惻隱者，如頑癖風痺，不復流行發見，必須先去己私，復還天理，則本來面目方始流行發見。克己工夫非有他，即非禮勿視、勿聽、勿言、勿動之謂。既知此為非禮，則視聽言動便當一一復還于禮。除四勿之外，別無克己工夫。工夫既到，則私欲淨盡，中無障蔽，滿腔子渾是惻隱之心，而日用之閒無非真心之流行發見。若不于禮上用功，必流于釋氏絕滅之學。蓋徒知克去己私，而不復于禮，謂之空寂則可，若求其惻隱之心，則如死灰槁木矣，故聖人以此告之，蓋克此即復彼矣。先儒以克己復禮為乾道，主敬行恕為坤道。豁開雲霧，便見青天，此顏子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非顏子之克己復禮也。
孔子答仲弓問仁一章，程先生云：「孔子言仁，只說『出門如見大賓，使民如承大祭』。看其氣象，便須『心廣體胖』，動容周旋中禮」，惟慎獨便是守之之法。慎獨固是做持敬行恕工夫，然心廣體胖、動容周旋中禮地位，仲弓學力當得來。」
大賓在庭，大祭在堂，是時境界如何﹖想得好一片空闊世界，只緣未下持敬慎獨工夫，欲見此境界不能。
「居處恭，執事敬，與人忠」，程子以為徹上徹下語，如何﹖
徹上徹下，謂聖、凡皆是此理。聖人一語，小則樊遲可用，大則堯、舜不過，程子所謂語有淺近而包容不盡是也。未純熟時，但曰下學，已純熟後，即是上達，無兩箇塗轍。
顏子當博文約禮之時，既竭吾才，直是大段著力；及夫所立卓爾之後，雖欲從之，末由也已，至此又無所用其力，不知合如何下工夫﹖
到此際力無所施，乃冰消雪釋渣滓融化之境，雖聖人亦不能授顏子，顏子亦不能受之于聖人。今欲學顏子，未須問他此處，且把博文約禮作依據，日積月累，人十己千，備見高堅前後境界，將來不知覺自有豁然融會時。
子曰：「吾道一以貫之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」
一貫忠恕，雖有大小之不同，大要都是心上做出。聖人之心，渣滓淨盡，統體光明，具眾理而該萬用，故雖事物之來，千條萬目，聖人只是那一箇心應將去，全不費力，如繩索之貫錢。然《易》所謂「何思何處，殊途而同歸，百慮而一致」者，正聖人一貫之說也。彼學者之心，被私欲障蔽，未便得他玲瓏，須是學者工夫純熟，則一旦霧除雲散，自是一貫境界。是知一貫乃聖人事也，忠恕特學者事，但聖人見快，學者見遲，一貫是熟底忠恕，忠恕是生底一貫，本非有二道也。曾子恐門人曉一貫未達，故借忠恕以明一貫，是將一貫放下說了。若程子於穆不已，各正性命之言，則借天地以明忠恕，是將揭起來說了。彼此互相發明，在人領會之耳。
《論語》一貫，與《中庸》「合內外之道」、程門「體用一原，微顯無閒」之說同否﹖
道理只是一箇道理，有就吾心性上說者，有就事物上說者，自是兩樣頭面，今人都作一般看了，如何謂之識道理﹖夫《論語》之一貫，即《中庸》所謂「合內外之道」者也。聖人所以能推一心以貫萬事者，正緣他胸中渣滓淨盡，統體光明，具眾理而該萬用，故雖事物之來，千條萬目，聖人只此一心應將去，全不費力，滿腔子都是道理，更無界限。無界限，更不分內外、分中邊。才分內外，便是有界限了。才有界限，則便不能以一心而貫萬事，如何謂之合內外﹖《易》曰：「天下何思何慮，殊塗而同歸，百慮而一致。」一貫之說也。至于程子之說，又就物理上論，即《論語》所謂「下學上達」，「形色天性」，灑埽應對，精義入神之謂也。及其歸，則一而已。
「下學上達」，如言禮儀三百，威儀三千，無一事而非仁也。理會得底，則一部《論語》，聖人雖就人事上說，卻無非言性與天道處；理會不得底，雖皓首窮經，鑽破故紙，仍舊不聞。此處只關係自家心裏在與不在耳。心存則見其然，必知其所以然；若不存，是謂習矣而不察。今人只說事理一貫，然亦須分別次序，始得如程子言形而上為道，形而下為器。須著如此，始得下學人事，自然上達天理。若不下下學工夫，直欲上達，則如釋氏覺之之說是也。吾儒有一分學問工夫，則磨得一分障礙去，心裏便見得一分道理，有二分學問工夫，則磨得二分障礙去，心裏便見得二分道理，從此惺惺恁地，不令走作，則心裏統體光明，渣滓淨盡，便是上達境界。
「大德不踰閑」一章，《集註》云：「不能舞弊。」如何﹖
弊在出入可也。聖賢心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大處，小處不免走作，故有此語。便是開一線縫，不是盛水不漏工夫。今人連大處走了，又子夏之罪人。
「子在川上」一章，孔子只是說天地間道理流行，無有窮盡，如水之更往迭來，晝夜常恁地，初無一朝停息，即此是道體，大意亦可見。《集註》云：「自漢以來，儒者皆不識此義。」如何﹖
自漢以來，號為儒者，只說文以載道，只將《詩》、《書》子史喚作道，其弊正是鑽破故紙，原不曾領會得。然此事說之亦易，參得者幾人﹖必如周、程、邵子胸次灑落，如光風霽月，則見天理流行也。
「動容貌，斯遠暴慢矣」一章，斯字之義如何﹖
君子持敬成熟，開眼便見此理，更不待漸次安排。謂如一動容貌，當下即便暴慢，一正顏色，即便近信，一出辭氣，即便遠鄙悖，蓋持敬效驗如此；若待言動之後，漸次點檢，安得相應之速如此﹖學者持敬工夫，當其未成熟時，須著呼喚方來，及工夫熟後，須見此等境界，然後謂之成熟。蓋斯之為言，猶「綏斯來，動斯和」，應險疾速之謂也。
程子謂：「灑掃應對，便是形而上者，故君子只在慎獨。」
灑掃應對雖是至粗淺事，但心存則事不苟，此便是上達天理處。慎獨是存主此心，存此心，便是存天理。
飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事﹖此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向後學，獨此不敢著語。
凡說所樂在道，以道為樂，此固學道者之言，不學道人固不識此滋味。但已得道人，則此味與我兩忘，樂處即是道，固不待以彼之道樂我之心也。孔、顏之心，如光風霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂。行乎富貴，則樂在富貴，行乎貧賤，則樂在貧賤，夷狄患難，觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂，初非以道為可樂而樂之也，故濂溪必欲學者尋孔、顏所樂何事，豈以其樂不可名，使學者耽空嗜寂，而後為樂邪﹖濂溪以此點化二程，二程因此省悟，後卻一向不肯說破與學者，至今晦翁亦不敢說破，豈祕其事謂不可言傳邪﹖蓋學者才說此事，動口便要說道，謂道不是，固不可。但才說所樂在道，以道為樂，則又非孔、顏氣象。惟知孔、顏樂處便是道，則德盛仁熟之事也，要知顏子之與諸子，但有生熟之分耳。工夫生，則樂與道為二，不妨以此而樂彼，及工夫純熟之後，則樂與道為一，自不可分彼此矣。前賢不肯說破此事，正要看人語下氣味生熟耳。
（梓材謹案：此下有「論南豐有知之之明」云云條，今移入《廬陵學案》。）
志道據德依仁，不知志據依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖
志于道，是一心向聖路上行，欲學做聖人事。據德即志道工夫既成，凡向之所志者，今則實得于己，如有物可執據。然依于仁，則據德工夫既熟，天理與心為一，不可脫離于片時，如衣之在人身，不可脫舍也。只是一箇做聖人之心，但初來生而後轉熟，初來猶是兩片，後來方成一物耳。
晦翁謂幽明始終無二理，程子謂晝夜死生之道，意者此理非有二塗。所謂一而二，以幽明始終言之；二而一，蓋死復生，生復死，人復為鬼，鬼復為人，如晝夜之循環。
氣聚則始而生，氣散則終而死。聚而生者為人，散而死者為鬼。有聚則必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，則反終而知其所以死。所謂一而二者，聚散本一氣，分而為聚散耳，所謂二而一者，雖發而為聚散，其實一氣耳。惟其一而二，故有生必死；惟其二而一，故知生則知死。鬼神之事以為無邪，則四時之祭祀皆可無也；以為有邪，則事死如事生，事亡如事存，溫清甘旨之奉，不可一日無也。
此淺學浪問。鬼神乃二氣之屈伸，二氣有無時否﹖鬼者陰之靈，神者陽之靈，在人之身即為魂魄，人死則魂升魄散。雖散于無有，然生氣之分于子孫者，即其氣猶在也。故其子孫，賢者之死而致生之，則其鬼神；不賢者之死而致死之，則其鬼不神。
志士仁人，殺身成仁。夫殺身之事，誠難矣！未曾實有所得，實有所見，誰忍捐生就死﹖
有志之士，所存主處不污下，故決不肯苟賤以偷生。程子曰：「古人殺身成仁，亦只是成就一箇是而已。」既謂之成仁，則必如是，而後天理人倫無虧欠處，生順死安無悔憾處。當此境界，但見義理而不見己身，更管甚名譽邪！
夫子賢于堯、舜遠矣，何以見之﹖
當時若無孔子，今人連堯、舜也不識。
孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如穀種，仁其生之性。」同乎﹖否乎﹖
心生物也，而所以能生者，以有仁也。故心如穀種，雖具此生理，然有形。百穀只一粒物耳，不能以自生，所以能生者，性實為之。仁之于心亦然。人心是物，穀種亦是物，只是物之有生理耳。然便指心為仁則不可，但人心中具此生理；便以穀種為仁，亦不可，但穀種亦含此生理。穀不過是穀實結成，而穀之所以纔播種而便萌蘗者，蓋以其有生之性，心不過是血氣做成，而心之所以有運動惻怛處，亦以其有生之性。人心之與穀種，惟其有生之性，故謂之仁，而仁則非梏于二者之形也。孟子只恐人懸空去討仁，故即人心而言；程子又恐人以人心為仁，故即穀種而言。以是知仁不止于二者，則凡有生之性皆是也。
「學問之道無他，求其放心而已矣。」誠如是，即不須千頭萬緒理會學問，便一向求放心，如何﹖
學問之道，千緒萬端，必事事物物上都去理會將過，無非欲求其已放之心，鞭辟入身上來，在自家腔子裏，從此尋向上去，即下學上達工夫。止如《詩》三百篇，頭緒甚多，一言以蔽之，曰思無邪。學《詩》之人，每一章一篇，並存無邪之思以觀之，則百篇之義，不在《詩》而在我矣。此章特為學問務外不務內者言之，所謂學問之道無他，就千條萬緒，皆一一是求放心，必從心上下工夫，則學問非詞章記問之比矣。如云學問只是求放心，即不須千條萬緒，此卻是禪家寂滅之說，非孟子意。
盡心知性則知天，存心養性以事天，有何分別﹖
心體昭融，其大無外，包具許多眾理，是之謂性，性即理也。理有未窮，則心為有外，故盡心必本于窮理，蓋謂窮究許多眾理，則能極心體之昭融而無不盡。性與天只是一理，程子曰：「自理而言，謂之天；自稟受而言，謂之性。」語其分則不同耳。既知得性，便知得性所從出，是謂知天。到得知天地位，已是造得此理了。然聖賢學問，卻不道我已知得，到這地位，一齊了卻，又須知行夾持始得，故必存此心而不舍，養此性而無害。存養工夫，到此愈密愈嚴，所謂敬以直內，是乃吾之所以事天，此時直是常在天理上行，天不在天而在我矣。知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天為何物，不知事箇甚麼，到得知天，卻不下存養工夫，則亦非實有諸己。
程先生謂孟子說性善，只說繼之者善。昨聞先生云「水無有不下處，卻是太極。」據此說，則孟子似指流而至于海終無所污者為太極邪﹖
孟子說時，本是直提「一陰一陽之謂道」來說，但善者惡之對，有善便有惡，故程子以為不說得源流正派，說得繼之者善。蓋善猶水之清，惡猶水之濁，既以清為水之性，則濁非水之性乎﹖要知清濁可以為水之流，不可為水之性，繼之者善，亦猶是也。蓋繼之者，是說太極流行之第一節則可，謂是太極則不可。
程子以才為氣質之性。孟子曰：「若夫為不善，非才之罪。」則是人善惡又當以氣質論。
為孟子把諸路一齊截斷了，故諸子不服。須是尋他不善路頭從何處來。
公都子問性三節，孔子性近習遠、上智下愚之說，相似否﹖
除第一問性無善無不善外，第二問即性近習遠意，第三問即上智下愚意。
「天命之謂性」，則有生即有性，孟子何以深詰告子「生之謂性」﹖
孟子只為他認生處為性，更不分別人物，是將血氣知覺為性。凡物有血氣知覺者，皆與人性一樣，見血氣而不見道理，此則不可也。
君子不謂性、命。
世人以上五者為性，則見血氣而不見道理，以下五者為命，則見氣數而不見道理，于是人心愈危，道心愈微。孟子于常人說性處，卻以命言，則人之于嗜慾，雖所同有，卻有品節限制，不可必得，而人心安矣；于常人說命處，卻以性言，則人之于義理，其氣稟雖有清濁不齊，須是著力自做工夫，不可一委之天，而道心顯矣。大要上是人心，人皆知循其在人，而君子則斷之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子則斷之以人。此君子言知命盡性之學，所以異乎常人之道也歟！
（梓材謹案：此下有四端說，別列《木鐘集》之前。）
程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」願詳其旨。
孟子性善從源頭上說，及論情論才，只是說善，不論氣質清濁厚薄，是不備也。諸子紛紛之說，各自把氣質分別，便作天性看了，其不明之說，為害滋甚。孔門性相近習相遠，卻就氣質之性上論清濁；至說上知下愚，乃論得氣清之十分厚者為上知，氣濁之十分薄者為下愚，其閒相近者，乃是中人，清濁在四六之閒，總起是三等氣質。此說乃是與孟子之說互相發明。要知孔子是說氣質之性，孟子是說源頭本然之性，諸子只是把氣質便作本然之性，看錯了。
繼善成性，繼與成字如何﹖
凡物之生死，有理而後有氣，善當作理看。（此性謂氣質之性。）道即太極也，太極纔動，首先撤出者便是理，故以繼善言。隨太極之後，漸次成就者即謂性。（成則有形質矣。）孟子說性善是第一義，從他繼之者；諸子說不善是第二義，從他成之者。
「知至而后意誠」，程子又謂：「格物窮理，但立誠意以格之。」
程門此類甚多，如致知須用敬，亦是先侵了正心誠意地位，不是于格物致知之先，更有一級工夫在上，只是欲立箇主人翁耳。但常得此心有在，物可從此格，知可從此致，此程子所以言「格物窮理，但立誠意以格之」。
不睹不聞，乃此心不動之境。既是不動，卻又下戒慎恐懼工夫，莫是太著力否﹖太著力，則恐反動其心，何以謂之未發之中﹖
此處猛著力不得，纔著力，便是動了，雖不著力，然必有事焉方可。前輩謂敬貫動靜，正謂此也。戒慎恐懼，卻是常惺惺法，不爾，便白地倒了，否則空空死灰矣。此處如道家爐火養丹法，火冷則灰死，火炎則藥死。
不睹不聞，晦翁謂喜怒哀樂未發之初至靜之時也。當至靜之時，不知戒懼之心何處著落﹖
此問最精。前輩于此境界，最難下言語。既是未發，才著工夫，便是發了，所以只說戒慎恐懼。蓋雖是未發之初體，已含具萬用在此，不比禪家寂如空如。所以惺惺主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。蓋雖是持守體段，卻不露痕跡。
「鳶飛戾天」一章，程子謂：「此一段是子思喫緊為人處。」是如何﹖
大要不要人去昏默冥窈中求道理。處處平平會得時，多少分明快活。????????
《近思錄》載「一陽復于下，乃天地生物之心。先儒以靜為天地之心，不知動之端乃天地之心。」又說：「陽始生甚微，安靜而後能長。」既以動為陽之始，復又指安靜云何邪﹖
一陽復于地下，即是動之端，但萌芽方動，當靜以候之，不可擾也，故卦辭言「出入疾」，而《象》言「閉關息民」。蓋動者天地生物之心，而靜者聖人裁成之道。
程子說性與孟子不同。
性者人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來，謂有義理之性，有血氣之性。仁義禮智者，義理之性也。知覺運動者，氣質之性也。有義理之性而無氣質之性，則義理必無附著，有氣質之性而無義理之性，則無異于枯槁之物，故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合理與氣而性全。孟子之時，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就他義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不復言之。義理之性，諸子未道于此，孟子所以反覆詳說之。程子之說，正恐後學死執孟子義理之說，而遺失血氣之性，故并二者而言之曰：「論性不論氣，不備。論氣不論性，不明。」程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏，人能即程子之言而達孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。
為己是真實無偽，為人只是要譽近名。聖人此言，是就他源頭上分別出來。今學士大夫謂為己不求人知，而求天知。纔說有求天知意，便不是為己。為己者，只是屈頭擔重擔，不計窮達得喪也。
或問明道曰：「出辭氣，莫是于言語上用工夫否﹖」曰：「須是自然語順。」如何﹖
「出辭氣」，出字著工夫不得。工夫在未出之前，此是靜時有工夫，故才動道理便在此動時。自有著工夫者，如修辭安定辭之類。
明道曰：「中者天下之大本，惟敬而無失盡之。」敬便是中否﹖
當喜怒哀樂未發之時，便著甚工夫，才著得力，便是發了，所以先賢當此境界，不是無工夫，又不可猛下工夫，只是敬以直內，即戒慎恐懼意。敬不喚做中，敬而無失，方是中。無失，即不偏倚之謂。
明道云：「人之為學，忌先立標準。」何謂標準﹖
標準猶言限格。學問既路頭正了，只劄定腳跟，滔滔做去，不可預立限格，云「我只欲如此便休」。今世學者，先立箇做時文、取科第標準橫在胸臆，殺害事。
明道謂：「學者能識仁體，實有諸己，只要義理栽培，如講求經義，皆栽培之意。」仁之在人心一耳，不學之人，獨無仁乎﹖
識得仁體，謂滿腔子是惻隱之心。既體認得分明，無私意夾雜，又須讀書，涵泳義理，以灌溉滋養之；不爾，便枯燥入空門去。
晦翁謂：「凡物自有天理人欲之辨，而不可以毫釐差。」恐是如程子所言：「峻宇雕牆，本于宮室；酒池肉林，本于飲食。先王制其本者，天理也；後人之流于末者，人欲也。」凡物之天理人欲，皆可放此推之。
吾峰曰：「天理人欲，同行異情。」此語儘當玩味。如飲食男女之欲，堯、舜與桀、紂同，但中理中節即為天理，無理無節即為人欲。
「率性之謂道」。
率性不要作工夫看。物性自然，各有所由行之路，如牛是牛之性，馬是馬之性，飛潛動植，各一其性而不可移換，便是率處。若牛作馬，馬作牛，飛者潛之，動者植之，即是違其性，非物之所謂率性矣。
意實則心實矣。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。夫心意未嘗相離也，意特心之所發耳。以章句之旨觀之，毋乃心自心，意自意也。密察此心，不知又將一箇心密察邪﹖
本是長匹無縫底物事，聖人欲人警悟處，翦下逐段向人看；理會得時，仍是長匹無縫，不曾翦斷。密察之閒有味，即密察處便是心，更復何處外討一箇來！前輩有以心使心語，此喫緊示人處，要人領會。
潛室語（黃氏補。）
明道言：「中有主則實，實則患不能入。」伊川言：「心有主則虛，虛則邪不能入。」其所主不同，何也﹖蓋有主則實，謂有主人在內，先實其屋，外客不能入，故謂之實。有主則虛，謂外客不能入，只有主人自在，故又謂之虛。知惟實故虛，蓋心既誠敬，則自然虛明。
赤子之心，只是真實無偽，然喜怒哀樂已是倚向一邊去。若未發之中，卻渾然寂然，喜怒哀樂都未形見，只有一片空明境界，未有倚靠，此時只可謂之中。要之赤子之心不用機巧，未發之中，乃存養所致，二者實有異義。
心居性情之閒，向裏即是性，向外即是情。心居二者之閒而統之，所以聖賢工夫只在心裏著到，一舉而兼得之。橫渠謂心統性情，此語大有功。
上葵專以覺言仁，所以晦翁絕口不言，只說愛之理、心之德。此一轉語，亦含知覺在中，可更思求。
顏子一身，渾是義理，不知有人。孟子見義理之無窮，惟知反己。顏子之量無涯，孟子之言有。
伊川云：「盡性至命必本于孝弟，窮神知化由通于禮樂。」蓋盡性至命、窮神知化皆聖人事。欲學聖人，皆從實地上做起，升高必自下，陟遐必自邇，此聖門切實之學也。積累之久，將自有融液貫通處，非謂一蹴便能。
記問之學，雖博而有限，中窒故也。義理之學，至約而無窮，中明故也。
◆晦翁門人（劉、李再傳。）
文修葉西山先生味道
葉味道，初名賀孫，以字行，更字知道，溫州人。（雲濠案：一作龍泉人。）師事文公。試禮部第一。時制策禁偽學，先生所對，率本程學，不為顧避。知舉胡紘斥之。學禁開，登嘉定進士，調鄂州教授。理宗訪問朱氏學徒及所著書，部使以先生聞，差主管三省架閣文字。遷宗學諭，授太學博士，兼崇政殿說書。時因皇子竑事，帝惑于鬼神之理，疑伯有為厲，涉于誕妄，對曰：「陰陽二氣之聚散，雖天地不能易。死而氣散者，其常也。若不得其死，鬱結不散者，其變也。故聖人設為宗祧，以別親疏遠近，正所以教民親愛，參贊化育。伯有之死，其氣不散，為妖為厲，使國人上下為之不寧。當時為立良止以奉其後，庶乎鬼有所知，而神始安寧矣。」又言「三京用師，廷臣交進機會之說，搖本根以事枝葉，無益于國。」既而洛師累敗，人服其先見。尋終著作佐郎。所著有《四書說》、《大學講義》、《祭法郊社外傳》、《經筵口奏》、《故事講義》。（雲濠案：謝山《學案劄記》云：「先生著有《四書說》、《禮解》、《大學講義》、《經筵講義》、《輯次朱子語錄》、《祭法宗廟郊社外傳》。諡文修。）
◆陳葉講友
祕丞謝夢頤先生夢生
謝夢生，字性之，一字夢頤，永嘉人也。因葉賀孫、陳器之以私淑朱子。登嘉定癸未進士，累官祕書丞，知汀州。
潛室門人（李、鄭三傳。）
祗候翁先生敏之
翁敏之，字功甫，樂清人也。少受知于葉水心，後師潛室，成淳祐進士，官至閣門祗候。
知軍翁庶善先生巖壽
翁巖壽，字如山，初名夔，永嘉人。師事潛室最久，盡得其奧。從遊日眾，嘗令人讀《近思錄》，曰：「此讀書梯級也。」又令觀《言行錄》，曰：「此為人標準也。」其學以修身勵行為務，不專在語言文字之末。登淳祐第，為永州教授，除太常博士，遷國子丞，知興化軍卒。學者稱為庶善先生，祠像于家學。
車韶溪先生安行
車安行，字正路，號韶溪，黃巖人，景山弟。遊陳潛室之門，得武夷宗旨，嘗曰：「聖賢窮達，自關世道，于人何與﹖」過京師，見吳丞相，憐其不遇，問曰：「欲往揚州乎﹖」曰：「不能。」「欲史館乎﹖」曰：「不能。」退而告人曰：「天不與我，丞相安能與我﹖」尤工于詩，所著有《鏤冰集》。
吏部董克齋先生楷
董楷，字正翁，臨海人，（雲濠案：謝山《學案》底本作「字正叔，一字克齋，臨安人」。）御史亨復之子，戶部侍郎樸之弟也。登文天祥榜進士。初為績溪簿，直冤獄，賑饑饉，修城捍水。擢守洪州，有惠政。終吏部郎。先生從潛室陳器之得朱子再傳之學，所著有《克齋集》、《程朱易》行于世。（雲濠案：《學案》底本云：「所著有《周易傳義附錄》十四卷，始合程、朱兩家次第而一之，論者以為非。」）
徐霆，字長孺，永嘉人也。潛室先生之甥。得其舅之傳。嘗在趙善湘幕中，豫平李全之亂，官至守漢陽軍。
趙復齋先生□
趙□，號復齋。桐廬嚴高節侶從學于賈漢英，漢英得于先生，先生得于潛室，潛室親授于晦庵，其淵源如此。（參《東維子文集》。）
（梓材謹案：趙復齋有二，其一名彥肅，與朱、陸同時，而私淑于象山。若先生為朱子再傳弟子，當別為一人。）
◆西山家學（劉、李三傳。）
祕監葉平巖先生釆
葉釆，字仲圭，（雲濠案：謝山《學案》原底云：「一字平巖。」）邵武人。初從蔡節齋受《易》學，已而往見陳北溪。北溪以其好躐高妙，而少循序就實工夫，屢折而痛砭之，先生自是屏斂鋒鋩，俛意信向，駸趨著實，北溪深喜之。（雲濠案：《學案》原底有云：「初事節齋，後事李方子。」）寶慶初，為祕書監，嘗論郡守貪刻之害，上嘉納之。
（梓材謹案：《道南源委》、《儒林宗派》皆以先生為文修子，蓋自文修從朱子于武夷，遂居建寧，及先生登淳祐進士，為邵武尉，故■而為邵武人歟！）
平翁語
有人一子名光，一子名梵，一子名晃，其父遠現不歸，光者子細探其蹤跡，知其北往，求之幽、燕，梵者不子細探討，乃求之南閩，晃者在家嬉遊而已。一日，光者得其父以歸，梵者索然而歸，光以責梵，晃亦以責梵。光可言也，晃不可言也，梵雖行路差，尚曾求父也，晃坐于家，不曾求父，乃責梵之不善于求父。今之人未嘗求道，而空空以議人，何以異此！釋氏行路差，尚曾求道也。
（梓材謹案：此條自梨洲所節車氏《腳氣集》移入。）??????????????????????????????附錄
陳北溪《答卓廷瑞》曰：「葉仲圭資質甚穎敏，可與適道，而貪多欲速，馳騖飛揚，誠如長者之喻。由其所師者節齋之學，又別自立一家，不純用文公節度，如《易解》雖訓詁詳于《本義》，而理義要歸未能脫王、韓、老、莊之見，則其為教也，好躐高妙，而鮮循序就實工夫。」
車玉峰《腳氣集》曰：「平翁送乃子清父生日以香一片，銘其上曰：『始于克己，終于舍己，聖學終始，有立卓爾。』予按：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，此顏子克己處也；以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校，此顏子舍己處也。二己不同，私者既盡，八荒洞然，不見人我之異，其始終如此。」（補。）
（雲濠謹案：平巖之稱平翁，猶了齋之稱了翁，晦庵之稱晦翁也。）
◆西山門人
隱君繆天隱先生主一
繆主一，字天隱，永嘉人也。從西山先生葉味道學，博聞強記。入太學。賈似道蕪湖之敗，先生與同舍諸生伏闕上書攻之。宋亡，隱居教授。雙目晚瞽，當事輿致之，為學舍經師。大德閒，初製大成樂器，皆以詢之。所著有《論學規範》、《尚書說》、《禮記通考》、《天隱集》。（補。）
隱君王慎齋先生夢松
王夢松，字曼卿，青田人。篤志好學，著《禮記解》，學者稱為慎齋先生。（參《括蒼彙記》。）
（梓材謹案：宋文憲作《胡汲仲傳贊》，稱先生為順齋處士。）
文安趙星渚先生景緯（別見《滄洲諸儒學案》。）
文憲王魯齋先生柏（別為《北山四先生學案》。）
◆庶善門人（李、鄭四傳。）
鄉貢胡人齋先生一桂
胡一桂，字德夫，永嘉人也。從庶善翁氏遊。德祐乙亥，上政府書，幾萬言，時莫能用。研究《周官》經國制度，參互考訂，至忘寢食。故六官錯簡，咸貫通補正。有《古周禮》一百卷。（雲濠案：謝山《劄記》：「先生著有《古周禮補正》一百卷、《四書提綱》、《孝經傳贊》、《字義口義講義》、《人齋存■》。學者稱為人齋先生，以其學配鄭伯謙。（補。）
雲濠謹案：《溫州府志》載先生云：「咸淳庚午領鄉薦，教授于鄉。」又言「董左丞俾攝郡學。」）
◆車氏家學
聘君車玉峰先生若水（別見《南湖學案》。）
迪功車雙峰先生若綰
車若綰，字經臣，後改名垓，號雙峰，韶溪之從子也，先生與從兄若水並傳其學。咸淳中，以特科授迪功郎、浦城尉，不赴。邃于經學，而《禮經》較詳。所著《內外服制通釋》九卷，多備朱子之不備。（補。）
車大雅先生瑢
車先生惟賢（合傳。）
車瑢，雙峰子。車惟賢，韶溪之從孫也。皆能世傳其學。（補。）
（梓材謹案：車先生瑢，字大雅。牟楷序雙峰《內外服制通釋》云：「余聞《雙峰先生服制》有書舊矣，而常恨莫之見也。年幾耳順，先生之子大雅翁始編以示余，蓋大雅謀梓是書，而又為之跋云。」）
◆復齋門人
賈漢英，南康人。嚴侶從學于先生。先生之學，實源于朱子。（參《桐廬縣志》。）
◆慎齋門人（劉、李四傳。）
學正余先生學古
余學古，青田人。胡汲仲初師先生，先生師邑人王夢松，夢松受學龍泉葉味道，味道則朱文公弟子也。（從黃氏補本錄入。）
（梓材謹案：先生著有《大學辯問》，嘗為國子正。）
◆賈氏門人（李、鄭五傳。）
高節嚴先生侶
嚴侶，字君友，桐廬人也，漢高士光之後。嘗從賈漢英遊，賈則朱子之傳也。宋亡，不仕，與謝羽、方韶父、吳子善輩哭文山于西臺，羽所謂甲乙丙者也。居親喪，一用朱子禮。楊維楨志其墓，門人私諡曰高節先生。（補。）
◆余氏門人（劉、李五傳。）
純節胡石塘先生長孺（祖巖起，父居仁。）
胡長孺，字汲仲，永康人。祖巖，起宋嘉定進士，知閩縣事。父居仁，淳祐進士，知台州軍州事，文辭政事，皆絕出一時。至先生而其學益振。先生性聰敏，《九經》子史無不貫通。外舅徐道隆為四川宣撫參議官，先生從之入蜀，與高彭、李湜、梅應春等，號「南中八士」。咸淳中，以任子入官，銓試第一，歷倅福寧州而宋亡，退棲永康山。至正中，薦授楊州教授，建昌檄攝錄事，轉台州寧海縣主簿。延祐初，轉兩浙長山場鹽司丞，未上，以病辭，隱杭之虎林山。先生淵源既正，行遊四方，旁求旨趣，益信涵養主敬為最切。每曰：「一民失所，便非君子學道之實。」常言：「人雖最靈，與物同產，初無二本。此學之大原，舍是而學，則學非其學。」病喘，一旦具酒食，召比鄰云：「將返故鄉。」門人問曰：「先生精神不衰，何為遽欲觀化﹖」曰：「精神與死生，初無相涉也。」俄正衣冠坐逝，年七十五。所著有《瓦缶編》、《建昌集》、《寧海漫鈔》、《顏樂齋■》。門人諡曰純節先生。其高弟曰陳剛、謝暉。（從黃氏補本錄入。）
（雲濠謹案：主一《宋元儒傳私記》云：「先生學有淵源，文章有精魄，與金仁山並以學術為郡人倡，海內重購其文。有《石塘文集》若干卷。」宋景濂曰：「其從兄之綱，之純，並有文名，人稱為『三胡』。」）
附錄
吳淵穎曰：「說者稱濂溪之所授受，實本于壽崖佛者之徒。永康先生胡公至為論辯以著明之，曾不容喙，是殆當世之所深感者也。朱子以東都文獻之餘，集濂、洛諸儒之大成；而陸氏欲踵孟子，曾不以循序漸進為梯階，特以一超頓悟為究竟。今則至謂朱為支離，陸為簡易。必使其直見人心之妙，而義理自明，然後為學，自謂為陸，實即禪也。故曰世之學者，知禪不知學，知學不知禪。是豈深溺于異端外學之故，而遂誣其祖，乃舉七聖相授，洙泗以降，四子所傳之道，而悉謂之禪邪﹖道術所在，苟或不契于古之聖賢，則其所以召夫後世之嘵辯讙咋者，不能遽已。先生曾不此憚，而直以此道為己任，又著明之，子殆不可得而妄測者也。予自燕還，與金溪傅斯正再見先生。傅之曾祖父本陸學，亦喜談陸。自近年科舉行，朱學盛矣，而陸學殆絕。世之學者，玩常襲故，尋行摘墨，益見其為學之弊，意其幸發金溪之故櫝，而少濯其心邪﹖」（補。）
◆石塘門人（劉、李六傳。）
陳潛齋先生剛
陳剛，字公潛，平陽人也。受業胡石塘之門。石塘為西湖書院山長，見其勤，晝夜研索不倦，留之于家，與同寢食。遂盡得其學，稱高弟，博通天人之奧。所著有《五經問難》、《四書通辯》、《述歷代正潤圖說》、《渾天儀說》、《歷代官制說》、《禹貢洪範手鈔》。其文宗西京，詩亦不屑六朝以下。累試不售。後瞽猶能作文口授，學者稱為潛齋先生。其弟子著者曰章瑤、洪鑄、（梓材案：洪鑄當是洪濤，傳寫之誤。）林溫、陳善、李時可、王清。（修。）
謝先生暉
謝暉，字彥實，資陽人。自其曾祖為沿海參議官，始家于鄞。先生識見通敏，聞永康胡汲仲以道學淑後進，往受業其門。或勸習舉子業，答曰：「學以博通古今，資文行耳，仕奚所急哉！」趙文敏孟頫授以書法。為詩文簡淡雋永，人以得其片楮為榮，先生亦不自祕惜，求輒應之；有所不可，雖貴勢不能動也。（參《成化四明志》。）
學正吳碧崖先生雄
吳雄，字一飛，諸暨人也。學者稱為碧崖先生。石塘胡氏弟子。辟為本州學正，不就。所著有《地里書》、卜筮考。
徵君李先生康
李康，字寧之，桐廬人，永康胡汲仲之徒也。元時累徵不起。所著有《桐川詩派》等書。（補。）別附
浮屠文誠
浮屠文誠，字道元，不知何所人也。少從胡石塘遊。著《性學指要》十卷，其中多排朱子之說，蓋石塘晚年緒論也。至正中，禾人雕其書，淮張建國、鄭明德、陳敬初言而毀之。予謂文誠欲宗陸以抑朱，而身為釋氏，其說何以取信于人﹖徒使論者斥槐堂之學為禪耳。然士誠之草竊，亦豈足以正學統﹖皆可嗤也。（補。）
◆朱學之餘
鄉貢章清所先生仕堯
章仕堯，字時雍，一字清所，平陽人也。篤志朱子之學，嘗曰：「時之治亂，由于人心之邪正。心之邪正，由于學術之醇疵。」其門人曰彭庭堅、趙次誠、蔣允汶（補。）
梓材謹案：《溫州舊志》稱「先生通經史，深究《四書》閫奧」。又言「其累舉延祐丁巳、庚申鄉貢」。
史先生伯璿
史伯璿，字文璣，平陽人也。篤志朱子之學。時諸儒雖宗朱子，然饒氏《輯講》、許氏《叢說》、胡氏《通旨》、陳氏《發明》亦多互異，乃著《四書管窺》，以辯明之。又取諸經史、天文地理、古今制度、名物考證為《外編》。或勸之仕，則曰：「讀書本以善身，為仕而學，非吾志也。」卒不出。（補。）
◆潛齋門人（劉、李七傳。）
章先生瑤
章瑤。
教授洪先生濤
洪濤，字元質，永嘉人。至正閒，淅省右丞季朵兒只奉旨命儒士陶凱、韓大理、瞿宗奎與先生等同校勘《一統志》一千三百卷，並奏授教授。（參《溫州舊志》。）
府佐林先生溫
林溫，字伯恭，永嘉人。博極群經，而尤長于《春秋》。擢至正甲午進士，歷佐省憲二府。宋潛溪稱其「正色直言，百壬畏懾」云。（《參宋文憲集》。）
（梓材謹案：黃氏《千頃堂書目》言：「明太祖命儒臣孔克表、劉基、林溫等以恆言釋群經，使人易通曉。親解《論語》二章以為之式。克表等承釋《五經》、《四書》以上，賜名《群經類要》。」蓋先生以元進士仕明。）
陳先生善
陳善。
李先生時可
李時可。
王先生清
王清。
◆章氏門人
忠愍彭先生庭堅
彭庭堅，瑞安人。舉進士，為崇安縣尹，民服其威信。後陞福建都帥，遇害，賜諡忠愍。（《參姓譜》。）
隱君趙雪溪先生次誠
趙次誠，字學之，樂清人也。章清所第子。所著有《四書考義》、《雪溪集》。（補。）（雲濠謹案：先生隱居不仕，以雪溪自號。）
訓導蔣先生允汶
蔣允汶，字彬天，永嘉人。元末，避地閩中，就試，中流寓榜第一。洪武初，歸里，官府學教授。著有《四書纂類》、《中庸詳說》。（參《溫州舊志》。）
（雲濠謹案：《經義考》引黃虞稷云：「洪武初，官本府訓導。」蓋先生本延為府學《五經師》，訓導，其實授也。）
◆史氏門人
侍郎徐靜齋先生宗實
徐宗實，號靜齋，（雲濠案：先生名垕。宗實，其字也。以字行。）黃巖人也。永嘉史伯瑢弟子。洪武中，官至兵部侍郎。所著有《靜齋集》。其門人曰黃淮。（補。）
徐興祖，字宗起，平陽人也。史伯瑢高弟。洪武中，官訓導。（補。）
（雲濠謹案：《溫州舊志》載：「先生明《易》、《詩》、《書》三經。洪武壬子，舉授溫州府學教授，以性理之學教導諸生，咸尊之曰橫陽先生。）
◆靜齋門人（史氏再傳。）
文簡黃介庵先生淮
黃淮，字宗豫，永嘉人。舉洪武丁丑進士，歷官武英殿大學士，掌內制，進少保，兼戶部尚書。以疾乞休卒，諡文簡。其性明果，達于治體。（參史傳。）
（雲濠謹案：《萬歷溫州志》稱先生優游林下十餘年，壽八十三。所著有《介庵集》、《歸田稿》。介庵，其自號也。）
◆橫陽門人
吉士張先生文選
張文選，字士銓，永嘉人也。徐興祖高弟。嘗曰：「讀書在躬行，不在耳食。」官翰林庶吉士，修《實錄》卒。（補。）