荣格（carl jung）

铃木大拙的禅学论述堪列过去几十年来关于当代佛教的杰作，而禅学本身则是以巴利文经典结集为根底的大树最重要的果实。[1]我们要对作者表示感激，首先是因为他让禅学更贴近西方世界的思考，其次是因为他实现这个课题的取径。东方世界的宗教概念经常和西方世界大异其趣，即使是语词的翻译都非常困难，更不用说概念的意义了，在某些情况还不如不要翻译。我以“道”这个中文字为例就够了，欧洲至今还找不到一个译名。原始佛教典籍里有许多观点和理念是一般西方人的认知所无法领略的。例如说，我不知道有什么灵性的（或者也许是气候的）前提或准备，才能够完整且清晰地想象或思考原始佛教“业”的概念。即便我们掌握了禅学的本质，仍然有一个非常奇特的核心观点。这个观点叫作“悟”，我们译为“erleuchtung”（启蒙、领悟、光照）。铃木大拙说：“悟是禅存在的理由，没有它，禅就不成其为禅。”[2]无论是神秘主义者所谓的“领悟”，或是一般宗教语言所谓的“光照”，西方人应该都不难理解。然而，“悟”是描绘一种欧洲人几乎无法领略的启蒙方式和道路。百丈怀海（724—814）的开悟，以及铃木大拙在书中提到的儒家诗人和政治家黄山谷的传说，即为例证。[3]

我再举一例：有一僧问玄沙师备禅师说：“学人乍入丛林，乞师指个入路。”师曰：“还闻偃溪水声么？”曰：“闻。”师曰：“从这里入。”[4]

有了这几个例子，应该可以突显开悟经验的无法捉摸了。即使我们举再多的例子，还是搞不清楚开悟是怎么回事以及悟到了什么，换言之，我们仍然不明白他们开悟的方法以及内容。忽滑谷快天是东京曹洞宗大学的教授[5]，他在谈到开悟时曾说：

我们在去除我执以后，就可以唤醒内在、纯净而神圣的智慧，禅师们唤它作“如来”“菩提”或“般若”。那是神圣的光、内心的天国、一切良知宝藏的钥匙、一切威德自在的源泉，也是慈悲、正义、同情、无私的爱、人性和怜悯的所在地。当这个内在智慧完全觉醒了，我们就会明白，无论在灵性、本质或本性上，我们和世界众生或佛都是一体的，每个人本来即是佛，涵泳在圣者无尽的慈悲里，圣者生起慈悲心，弘法利生，于是生命不再是生老病死的大海，也不再是充满苦难的人生，而是庄严清净的佛刹和净土，众生于此可以得到涅槃妙乐。

于是我们的心完全转化。我们不再为瞋恨所苦，也不再被嫉妒和贪欲困扰，不再有悔恨的刺痛，再也不会被忧郁和绝望给打倒。[6]

这就是一个东方人、一个习禅者所描绘的开悟的本质。我们必须承认，这些段落只要稍加修改，看起来就很像是基督教神秘主义的灵修作品。但是以完备的决疑论去描绘的开悟经验，对于我们的理解其实没有什么帮助。忽滑谷快天应该是要讲给西方理性主义者听的，而他也找到了很好的药方，所以才会听起来这么平易近人。禅宗故事的讳莫如深总比底下这句话好多了：“依照德尔芬的习惯”[7]，它似乎蕴义很深，却什么也没说。

禅绝对不是西方世界意义下的“哲学”。[8]鲁道夫·奥托[9]在为大迫（ohasama）的禅学作品所写的导论里如是说，他认为忽滑谷快天“把东方巫术的理念世界附会到我们的西方哲学范畴”而和西方哲学混为一谈。“如果我们必须引用最笨拙的心身平行论学说，去解释不二性、统一性和对立的和谐的神秘直观，那么我们会完全被逐出‘公案’‘（临济）喝’和‘开悟’的领域。”[10]我们不如先浸淫在禅宗故事奇特的晦涩难解里，其次时时提醒自己，“开悟”是个“言语道断的奥秘”，而那正是禅师所要说的东西。对于我们的认知而言，在禅宗故事和神秘的开悟之间有一道鸿沟，我们最多只能暗示跨越鸿沟的可能性，却无法在实践里做到。[11]我们会觉得接触到真正的秘密，而不是想象的或伪装的，那不是被神秘化的秘密事件，而是离言绝虑的体验。“开悟”是不期而遇的，而不是预料中的事。

在基督教里，要有很长的属灵准备，才能够得见圣三位一体、万福圣母、十字架苦刑或主保圣人的异象，因此人们会觉得异象是理所当然的。于是，雅各布·波姆（jacob boehme）[12]居然能够以反射在锡盘上的日光窥见“自然的中心”，也就没什么了不起的。比较难以接受的是埃克哈特大师[13]“赤裸美少男”的异象[14]；甚至是史威登堡（swedenborg）[15]“红袍男子”的异象，那男子要他戒掉暴饮暴食的习惯，而或许正因为如此，他认为那男子就是上帝。[16]如此近乎奇诡谲怪的行径，自然是难以接受。然而，许多“开悟”经验不只是近乎怪诞，而且根本就是怪诞，听起来完全荒谬的事。

然而，对于长期涵泳于研究那花团锦簇般的东方精神本质的人而言，那些曾经让幼稚的欧洲人困惑不已的奇妙事物，现在都已经花果飘零。禅的确是中国文化最瑰丽的花朵[17]，它孕育自佛教广袤无垠的思想世界。如果有人稍加涉猎佛教教义（抛去西方世界的各种偏见），应该可以揭开个别开悟经验的怪异外衣而深入其中，或者是嗅到那些至今一直被西方的哲学和宗教忽略的困难。哲学家总是特别关心和生活无关的思考，而基督徒也总是和异教徒不相往来（“感谢主，让我不像其他人”）。在西方国家里，并没有所谓的“开悟”，那是东方国家的东西。然而真是如此吗？我们真的没有任何“开悟”吗？

当我们细读禅宗典籍时，总会有个印象：“开悟”经验即使很怪诞，其实却是自然而然的事，它是那么的简单，使得人们总是见树不见林[18]，或者是越解释就越让人如堕五里雾中。忽滑谷快天说，想要以“领悟”的观念去解释或分析“开悟”是没有用的[19]，此话是说对了。不过他还是大胆用“领悟”这个词，说它蕴含了“对自性的觉照”，是意识破除了虚幻的我执。所谓“我执”即是一般“自我”和“自体”的混淆。自体是指佛性，也就是生命的全体意识。他引用盘山宝积禅师的话“心月孤圆，光吞万象”[20]，并且解释说：“它既是一个宇宙生命和宇宙精神，同时也是个体生命和个体精神。”

无论我们如何定义“自体”，它总是一个不同于“自我”的东西，而当人们更加了解“自我”时，总会转向“自体”，因此“自体”的范围要大得多，蕴含且超越“自我”的经验。正如“自我”是我的“自体”的某个经验，“自体”是我的“自我”的经验，但是那经验不再是以更大或更高的自我的形式去体会到的，而是以一个“非我”的形式。

关于德国神学的作者也很熟悉这种思想：“如果有个受造者意识到自身是完美的，那么他就会失去受造性、某物性和自体性。”[21]“如果我把善归于自己，那是来自一个幻觉，以为善是我的，或者我就是善，那始终是不完美或愚昧的征兆。如果我意识到真理，那么我也会意识到，我不是善，善不是我的，也不是出于我。”“有人说我真是个可怜的笨蛋，我居然幻想我就是善，但是无论现在或以前，善都是真正的神。”

关于“开悟的内容”是什么，则是众说纷纭。开悟的历程被解释和描绘成我执的意识的破茧而出，成为无我的自体。这个解释既回应了禅的本质，也符合埃克哈特大师的神秘主义。他在《神贫的人是有福的》的讲道里说：“当我从神那里走出来时，所有事物都说：‘有一个神！’但是那无法使我蒙福，因为那句话只是让我把自己视为受造者而已。但是当我破茧而出时[22]，我要在神的意志里一无所有，也抛开神的意志、它的一切造就，以及神本身，于是我比一切受造者都更富有，因为我既不是神也不是受造者：我是以前的我，未来的我，当下以至于永恒。于是我猛烈被举扬，高于所有天使。那个举扬让我变得如此的富有，以至于即使神也无法满足我，虽然它仍然是神，虽然它有一切的造就：因为在破茧而出的时候，我认识到我和神的共同点。于是，我就是以前的我[23]，我不增不减，因为我是不动的原动者。于是，神再也不住在人类里头，因为人类以贫穷挣回以前的他以及未来的他。[24]”

大师于此的确描绘了一种开悟经验，自我被自体给消融，而恢复了“佛性”或即神的普世性。基于学术的谦卑，我不敢提出任何形而上学命题，而只是指出一种可以经验到的意识变化，因此，我把“开悟”主要视为心理学问题去处理。对于不认同或了解这个观点的人而言，“解释”只是一堆没有意义的语词。他们无法由这些抽象概念跨越到相关的事实，无法体会为什么木樨花香[25]或拽鼻子[26]可以产生如此巨大的意识变化。最简单的方法就是把这些轶闻当作博君一粲的童话，或者承认它们是事实，而把它们当作欺骗自己的故事给打发掉（人们喜欢说那是“自我暗示”，是属灵不完备的商店里的可怜滞销品）。一个对于令人惊讶的现象认真而负责的研究，是不可能轻忽这些事实的。当然，我们无法完全确定某个人是否真的“开悟”或“解脱”，或者只是他想象出来的。我们并没有什么判别标准。再者，我们也很清楚，想象的痛苦经常比所谓真实的痛苦还难挨，因为它经常伴随着暗地里内疚的忧伤所引起的道德痛苦。因此，那不是“事实性”的问题，而是灵魂的实在性的问题，也就所谓“开悟”历程的心理事件。

每个心灵历程都是一个形象和一个想象，否则根本不会有意识，也不会有历程的现象。就连想象也是个心灵历程，因此说开悟是“实在的”抑或“想象的”，其实无关紧要。开悟的人或自称开悟的人，无论如何都是说他开悟了。别人怎么想，并不能为他决定他的经验是什么。他即使是说谎，他的谎言也是个心理事实。是的，如果所有宗教的陈述都只是有意的虚构和造假，那么我们还是可以写一篇有趣的心理学论文，去探讨这些谎言存在的事实，就像是研究幻觉的精神病理学一样。有一个宗教运动，几百年来有无数哲人献身其中，这样的事实就足以让我们认真尝试以科学的理解去探讨其历程。

我在前面曾经问到，西方世界里是否有任何像是“开悟”的东西。如果撇开西方神秘主义的说法不谈，放眼望去，还真的找不到和它有一点点类似的东西。在我们的思考里，根本不可能有所谓意识发展的各个阶段。光是想到在关于一个对象的存在的意识以及关于对象的“意识的意识”之间有重大的心理学差别，就不知道怎么去回答了。我们很难要求自己认真探讨这样的问题，好去解释提出该问题时的心理状态。的确，诸如此类问题的提出，经常不是出于知识的需求，而总是源自原始宗教的习俗。印度的瑜伽、中国的佛教，都为想要摆脱某种被认为不完美的意识状态的缠缚者提供了驱动力。就西方的神秘主义者而言，其著作则尽是教导人们如何以及为什么要摆脱意识的“我执”，透过对于他的存在的认识，他可以超越我执，而接触到内在（神性）的人。雷斯博克[27]提到一个印度哲学家也知道的意象，也就是树根在上面、树梢在下面的树[28]，而他必须爬上这棵信仰之树，它由上往下长，因为它的根在神里头。[29]雷斯博克又说，就像瑜伽一样，“人们将会自由，而且摆脱意象，解脱所有执着，空去一切受造者”。[30]“欲望和痛苦、宠辱得失、对他人的挂虑、欢乐和恐惧，他必须都无动于衷，并且不依待任何受造者。”[31]存在的“一体性”即在于此，而那意味着“走向内心的存在”。那意味着“一个人回到他的内心，好去感觉和了解神的内在工作和内在话语”。[32]经由宗教实修而生起的新的意识状态之所以殊胜，是在于外在事物再也无法对我执的意识起什么作用，也就不会有相依相待，而一个空的意识也准备接受另一个作用。这个“另一个”作用不再被觉知为自身的造作，而是一个非我的作用，它以意识为其客体。自我的主体角色仿佛被超越过去了，或者是被另一个主体给接管，由它取代了自我。那是一个我们耳熟能详的宗教经验，圣保罗也曾经提到它[33]。这里描绘的无疑是一个新的意识状态，透过深刻的宗教蜕变历程，而挥别了以前的意识状态。

有人或许会反驳说，意识自身并没有改变，而只是对某物的意识，正如我们翻一页书，用同样的眼睛看不同的图片。我担心这样的理解只是无稽之谈，因为它并不符合事实。事实是，在典籍里描述的不只是一个接一个的意象或客体，而经常是经由剧烈的震颤导致的蜕变经验。擦去一个意象，而以另一个意象取代之，是很平常的事，和蜕变经验的性质一点关系也没有。问题不在于看到另一个东西，而是以不同的方式去看。那就像是视觉的空间行动因为新的向度而有所改变[34]。当禅师问“还闻偃溪水声么”时，他的意思显然不是指一般的“听见”。意识就像知觉一样，正如知觉有种种条件和限制，意识也有。例如，我们可以有各种不同阶段的意识，范围小的或大的，表层的或深层的。然而，这些程度的差别经常也是本质的差别，因为它们完全依赖于人格的发展，也就是说，依赖于知觉主体的本性。

知性对于认知主体的性质并没有兴趣，因为那主体只以逻辑的方式思考。基本上，知性总是忙着消化意识的内容，并且忙着应付各种消化的方法。人们需要有哲学的热情，才能强迫自己超越知性，进而去认识认知的主体。这种热情和宗教的驱动力没什么两样，因此也和宗教蜕变的历程问题并无二致，而那是知性无法理解的东西。古代哲学热衷于探究蜕变的历程，而近代哲学则渐渐不去谈它。在某个意义下，叔本华属于古代哲学，但是尼采的《查拉图斯特拉如是说》就不再是哲学了，而是一个完全吞没了知性的剧烈蜕变历程。它不再是思考的问题，而是“思考的思考者”的问题，书里头的每一页都是如此。一个新生的人、一个完全蜕变的人登场了，他破茧而出，不只看到新天新地，而且是创造了它。西勒修斯（angelus silesius）[35]的说法比查拉图斯特拉谦虚一点：

我的身体是个蛋壳，小鸡在里头

会从永恒的灵里孵出来。[36]

在基督教国度里，“悟”相当于一种宗教的蜕变经验。然而，这类的经验有各种不同的程度和类型，我们有必要指出哪些范畴和禅的经验最相应。那无疑就是神秘主义者的经验，它和其他类似经验的差别在于它的“听任自然”的属灵准备，“空去一切形象”。它迥异于以训练和对于圣像的“想象”为基础的宗教经验，例如圣依纳爵（ignatius）[37]的“神操”。我会把后者的范畴归类于经由信仰和祷告的蜕变，在基督新教里，则是经由团契经验，因为它们有个很明确的前提，而且绝对不是“空”或“放下”。神秘主义者常说的“神是一个无”，基本上和基督受难的默观、信仰以及团契的期待是不兼容的。

因此，“悟”和西方经验的模拟，就只限于少数基督教的神秘主义，他们为了彰显吊诡而说的话几近于异端，有的甚至逾越了异端的界线。正是这些性质，使得艾克哈特大师遭到教会的谴责。如果佛教和我们的“教会”一样，那么禅宗也会是他们无法忍受的负担。其理由在于它极端个人化的方法，以及许多禅师们呵佛骂祖的偶像破坏的态度。由于“禅”蔚然成为一个宗派，在几个世纪里便形成某些集体形式，例如铃木大拙在《禅僧的修行》（the training of the zen buddhist monk）中所说的，但是他们认为形式和内容都是外在的东西。除了各种生活方式以外，他们的主要修证方法应该就是“公案”了。公案是指禅师的吊诡的问题、说法和举止行为。根据铃木大拙的描述，公案主要是以轶闻的形式记录禅师们的问题。师父问学生一些问题，让他们去习禅。兹举一个经典的例子，有一僧问赵州禅师说：“狗子还有佛性也无？”师曰：“无。”铃木大拙说，这个“无”字意思就只是“唔”，俨然是小狗在回答这个问题[38]。

乍看下，提出一个问题以作为习禅的对象，似乎对于结果已经有了预期或定见，因此体验的内容也有了限定，就像耶稣会的神操或瑜伽冥想一样，其内容限于老师指派的课题。但是公案实在太多元、太多义，也太多机锋了，以至于任何老手都搞不清楚什么才是合宜的答案。再者，关于体验的描绘总是语焉不详，使得我们在公案和体验之间找不到任何无法辩驳的理性关系。既然我们无从证明其逻辑推论，于是我们会假定公案其实无碍于任何修行的自由，而最终的结果也取决于师父的个人习性。修行者在修行里完全颠覆理性知识，使得意识处于完全没有预设的状态。于是，任何有意识的预设都尽可能地被排除了，但是不包括无意识的预设。那就是习焉而不察的心理习性，它当然不是空性，也不是无预设。那习性是本性既有的因素，因此当它回答时（尤其是在开悟经验里），就是本性的回答，是本性直接说出它对意识的响应[39]。学生的无意识本性对于老师或公案的响应，显然就是“开悟”。我认为这个观点多少正确地把握了开悟的本质。而所谓的“见性”“本来面目”以及存在的根源，经常是禅师最关心的主题[40]，更佐证了这个观点。

禅和所有其他哲学和宗教的默观训练的差别，在于它基本上没有预设。就连佛本身也被严厉拒绝；的确，他几乎是如亵渎一般地被弃如敝屣，虽然他是修行最重要的预设。但是他也是个偶像，因此也是要被舍弃的。一切唯当下即是，而那就是一个人完全没有意识到的预设，正因为它是无意识的，所以他无法摆脱它。那似乎来自虚空的答案，那照彻黑暗的光，总是奇妙的体验以及蒙福的光照。

意识的世界难免到处都有限制，到处都有横阻道路的高墙。基于意识的本质，它必然是片面的。每个意识都只能怀有少数同时生起的观念。所有其他观念都必须待在看不见的阴影里。同时出现的内容越多，意识就越模糊不清、混乱，甚至失去方向。意识不仅需要严格局限于少数清楚的内容，甚至这就是意识的本质。经由注意力，我们才能有相续不断的印象，唯有如此，我们才会有一般性的方向感。然而我们无法始终保持专注。因此我们必须尽量减少同步的知觉和相续不断的印象的数量。于是，一切可能的知觉的广袤领域总是被忽略，而意识也总是困于狭窄的圈子里。人们完全无法相信有一个意识居然可以一眼尽览所有想象得到的意象。如果一个人用他能够同时想象的少数几个清晰明确的表象，就可以建构起整个世界，那么如果他可以一次就清楚想象到一切，他眼前又会开展出如何神圣的世界呢？而这个问题还只是关于我们的可能表象。如果我们加上无意识的内容，也就是还没有或再也无法被意识到的内容，然后试着想象整个景观，那会是再大胆的幻想都想不到的。在意识的形式里，它当然是无法想象的，但是在无意识的形式里，它却是一个事实，而在底下伏流着的，是始终存在着的想象的可能性。无意识是一切潜在心理因素的无法窥见的整体，是潜在的本性的“大观园”。意识时或片段地取出的所有习性，都在无意识里。如果意识尽可能地空掉他的内容，那么内容就会落到无意识的状态（至少是暂时的）。在禅宗里经常会利用这种压抑作用，意识的能量抽离出内容，转移到空的观念或公案上面。由于它们必须是稳定的，于是相续不断的意象乃至于使意识运作的能量也都中止了。被保存的能量会转到无意识里，把它的自然储藏量推到极致。它也使得无意识内容随时会突破到意识层次。意识的放空和停歇不是件容易的事，因此需要长期的修行[41]，把能量的张力推到极致，好让无意识的内容突破到意识里。

破茧而出的内容绝不是完全散乱无序的。正如精神医学的经验所示，意识的内容和闯入意识的各种妄想以及谵妄有某种特别的关系。正常人的梦和作用中的意识之间也有相同的关系。它基本上是补偿性的关系。意识的内容让意识取向的整体性所需要补充的一切东西都浮上表面。如果由无意识涌现的各种片段能够嵌入意识活动当中，就会生起一种心理的存在形式，它更符合个人的整体人格，也因此消弭了意识的和无意识的人格之间徒然的冲突。我们当然都有卑劣的角落，就像是肮脏的、秘密的储藏室，而与其说它们是无意识的，不如说是被隐藏起来或被淡忘了。无意识是个母体，它孕育出所有形而上学命题、神话、哲学（如果它不只是批判性的），以及一切以心理命题为基础的生活形式。

无意识的每次入侵，都是在回答意识的某个状态，而这个回答总是源自现存的一切可能想象的整体，源自整个习性，也就是潜态的心理存在的同时性意象。它分裂成个别的意象、片面的东西、片段的性格，正符合意识的性质。习性的响应总是有着整体性的性格，因为它相当于那还没有被分别心的意识给分割的本性。因此它的作用便沛然莫可御。那是个不期然的、开阔的、遍照一切的回答，它的作用更像是光照或神启，因为意识把自己困在绝望的死胡同里。

于是，经过多年的辛苦修行，费力地打破理性思考，习禅者从本性那里得到答案（而且是唯一的答案），公案所说的一切，也都能够廓然洞察。的确，大部分禅宗轶闻都是要突显答案的“本来如此”。的确，我们可以欣然理解故事里的学生为什么要恭顺地挨师父几记响棍以为鼓励。禅师在回答“狗子有无佛性”时的“无”蕴含了何等的智慧啊！但是我们要考虑到，一方面，总是有许多人无法分辨心灵隽语和瞎扯淡的差别，另一方面，也有许多人自恃聪明，认为他们一辈子遇到的人都是笨蛋。

尽管禅宗在对于宗教蜕变的理解上有很大的价值，对于西方人而言，却似乎不怎么有用。在西方国家缺少了习禅所必要的修行前提。我们有谁会无条件地信任一个自负的师父以及他莫名其妙的方法呢？只有在东方，才有对于一个伟大人格的敬意。谁会拍胸脯说，他相信可能有一种无法测度的吊诡的蜕变经验，而愿意牺牲多年光阴辛苦追求那个目标？最后，谁又敢担保一个异教的蜕变的权威性呢？除非有个不值得信任的人，他因为疾病的关系而喜欢自吹自擂，那么他就没有理由抱怨我们不相信他。但是如果“师父”交代了艰难的功课，那功课不能只是鹦鹉学舌就算了，那么欧洲人就会心生怀疑，因为自我成长的崎岖小径对他们而言就像地狱一样的悲惨和黑暗。

我并不怀疑西方世界里也会有开悟经验，因为我们当中会有人嗅到究竟目标，而不辞辛苦地追寻它。但是他们会保持沉默，不是因为他们羞于启齿，而是因为他们知道那是只能意会而无法言传的。因为在我们的文化里，包括作为宗教资产的监护人的教会，没有任何东西类似于这个宏愿。而教会的功能其实就是反对一切诸如此类的极端经验，因为它们只会是异端邪说。在我们的文化里唯一能够了解这个宏愿的，大概就是精神治疗了。所以，这篇文章由一个精神治疗师来写，并不是偶然的事。

基本上，精神治疗是医生和病人之间的辩证关系。那是两个心灵整体之间的对话，在其中，所有知识都只是工具而已。它的目的是蜕变，而且不是预定的蜕变，而是不能预知的改变，唯一的判别标准是我执的泯灭。医生的努力并不能保证得到该经验。他只能让病人尽量减少对于重要经验的阻抗心理。如果说，知识在西方的程序里扮演的角色分量不轻，那么佛教的传统精神氛围在禅学里的角色也一样的吃重。禅学及其技巧必须以佛教的精神文化为基础，这是它的前提。一个不曾存在的理性主义的知识是不可能被消灭的。一位禅师不会是无知和没有教养的产物。而对我们而言，精神治疗经常得先突显出一个有意识的自我，以及一个有意识地培养出来的理解，才能谈到消除我执或理性主义。再者，精神治疗不像禅师一样，它的对象不是会为真理做任何牺牲的人，而经常是最固执的欧洲人。因此，精神治疗的工作当然就更多样性，而漫长的历程里的个别阶段也会比在习禅当中面临更多的阻力。

基于以上及其他许多的理由，把禅学直接转译成西方的处境，是既不妥当也不可能的事。但是一个关心其治疗目的的精神治疗师，当他看到一个东方的灵性“疗愈”方法的究竟目标时，是不可能无动于衷的。我们都知道，两千多年来，有许多头角峥嵘的东方贤人致力于探究该问题，也开展出对应的方法和哲学，那是西方类似的成就难望其项背的。我们的尝试（除了某些例外）不外乎巫术的（秘教仪式，包括基督教在内）或是知识性的（从毕达哥拉斯到叔本华的哲学）。在我们西半球这里，只有歌德的精神悲剧《浮士德》和尼采的《查拉图斯特拉如是说》才称得上窥见一个“全体性体验”的突破。[42]而我们至今仍然不清楚欧洲文化里最有前景的成就的究竟意义为何，尽管它们承袭了希腊文明（我们文明的雏形）的物质性和直观性。[43]虽然我们的知性把猛禽自远方发现小老鼠的能力发挥到极致，重力却还是限制了知性，而当知性不再搜寻猎物，而朝内心探索那个搜寻者的时候，“诸行”也把知性困在一个充满着让人困惑的意象的世界里。的确，知性落入难产的阵痛，被无名的恐惧和危险缠绕，面对着各种海市蜃楼和迷宫的威胁。而最坎坷的命运也正威胁着探险者：在他自己的时代里如深渊般沉默的孤独。有谁知道“巅峰时期作品”（例如歌德的《浮士德》）的深层动机或者“戴奥尼索斯经验”的震颤是什么东西？我曾经建议人们去读一读藏传佛教的《中阴救度法》[44]，以了解东方人是怎么思考我们西方人所谓回归全体的“死亡之路”的痛苦和不幸。那才是重点，而不是什么善巧的模仿，或知性的杂耍。一个没有专断而短视的专业意见包袱的精神治疗师，经由暗示或片段的信息，应该可以看到这个问题。如果他囿限于其准生物学的信条，就会一直要把他所观察到的东西化约为陈腐的熟悉事物，然后以理性主义的方式概括它们，而大概只有耽于幻觉的人才会对此心满意足。然而“有某个东西可以让人满足”，那才是幻觉的极致。那个幻觉躲在一切无法忍受的事物后面，把所有进步抛在后头，是最难以克服的东西。如果精神治疗师能够在助人之余反省一下，或者他偶然被迫看清自己的幻觉，他会看到，所有理性主义的化约论，在面对不断变化的生命时，是多么的空洞而肤浅。如果他继续探索，他就会明白“那谁也都偷偷地走过的坟门户”[45]所指为何。

我不想被认为是在推荐或建议什么。但是当一个西方国家的人谈到禅学时，我觉得有责任告诉那个欧洲人，通往“开悟”的“漫漫长路”的开端在哪里，而那条只有少数哲人走过的小径有多少险阻艰难，或许就像是高山上的信号台，在风雨如晦的未来里照耀着。如果有人认为“开悟”或“正定”可以在低于那个高度的地方遇见，那会是个很严重的错误。因为一个全体性经验不可能比全体廉价或低下。而它对于心理学的意义可以见诸以下的事实：意识只是整个心灵的一部分，而无法涵摄心灵的全体，因为它还缺少了横无涯涘（sì，水边）的无意识领域。但是无意识领域既不能以熟练的公式去捕捉，也无法以科学教条去驱魔，因为里面附着了类似命运的东西，有时候甚至就是命运本身，正如《浮士德》或《查拉图斯特拉如是说》经常暗示的。要获致全体性，就需要全体的介入，少一分都不行，没有料拣或替代，也没有妥协。《浮士德》或《查拉图斯特拉如是说》尽管评价甚高，对于欧洲人而言却深奥难解，同样的，我们很难期望初窥心灵的幽暗世界的有识之士们，对于一个陷于“个体化历程”（即我所谓“成为整体”的经验）的种种困惑的人的心境，能够有什么正确的观念。于是人们拿出病理学的词汇，用“精神官能症”“精神病”之类的术语安慰自己，嘴里嘟囔着“创造性的奥秘”，但是如果他们刚好不是诗人，又能“创造”出什么东西呢？由于这样的误解，现在有许多人僭称自己是“艺术家”，仿佛“艺术”和“能力”没有关系似的。如果人们没有什么可以“创造”，那么他们或许可以创造自己。

禅学透显了“成为整体”对于东方人的意义有多么重要。探究禅学谜语或许可以为怯懦的欧洲人壮胆，或者为他们的近视配一副眼镜，好让他们至少能够“管窥”至今仍然笼罩在雾里的心灵经验的世界。而结果也不会太差，因为借着“自我暗示”[46]，那些惊弓之鸟可以免于继续堕落或类似的重大事件。然而我要提醒专心且有同感的读者，不要低估东方人的心灵深度，或者以为禅学是很容易的事[47]。西方人热衷于字面意义的态度，对于东方的思想宝藏并没有什么妨碍，因为在禅学里幸好不像在印度宗教里那样，没有那么多深奥难懂的语词。禅学也没有像哈达瑜伽那样复杂的技巧，那些技巧反而会让以生理学思考为取向的欧洲人误以为可以经由静坐和调息获致精神的成就。相反，习禅需要的是知性和意志力，正如成就许多伟大事业一般。

注解：

[1]　“正如东方的作者所说，禅原本是佛陀的‘拈花说法’，世尊在会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。”（ohasama，zen. der lebendige buddhismus in japan，p.3）

[2]　suzuki，die grosse befreiung，p.133。

[3]　同前面：pp.125，129ff.。

[4]　见《五灯会元》卷七。

[5]　忽滑谷快天（1867—1934），日本佛教学者，著有《禅学思想史》《禅学批判论》《禅学新论》《朝鲜禅教史》《曹洞宗宗意私见》。

[6]　nukariya，the religion of the samurai，p.133f.。

[7]　意为“不妥处删去”，为17世纪法国文学审查制度的用语。

[8]　见《铃木大拙禅论集之二》。

[9]　鲁道夫·奥托（rudolf otto，1869—1937）：德国著名的宗教学家，著有《论神圣》《西方和东方的神秘主义》。

[10]　otto in：ohasama，zen，p.8。

[11]　尽管我试着在底下要“解释”，我很明白，就“悟”的意义而言，我说的任何话都没有用。我却忍不住要让西方的理解更贴近一些，但是那难免会抵触禅的精神。

[12]　雅各布·波姆（jacob boehme，1575—1624），德国神秘主义神学家。

[13]　埃克哈特大师（meister eckhart，1260—1327），德国神秘主义哲学家、神学家。

[14]　见：texte aus der deutschen mystik des 14.und 15.jahrhundert，hg. von spamer，p.143。

[15]　史威登堡（emanuel swedenborg，1688—1772），瑞典科学家、哲学家、神秘主义者。

[16]　见：white，emanuel swedenborg i，p.243ff.。

[17]　见《铃木大拙禅论集之一》。

[18]　见《铃木大拙禅论集之一》。宋代青原行思禅师曾说：“老僧三十年前未曾参禅时，见山是山，见水是水。后来参禅悟道，见山不是山，见水不是水。而今个休歇处，依然见山是山，见水是水。”

[19]　见：the religion of samurai，p.123。

[20]　见《五灯会元》卷三。

[21]　das büchlein vom vollkommenen leben，hg. von büttner，p.4。

[22]　在禅宗里也有类似的意象：有禅师被问到什么是佛性时说：“桶底脱落。”另一个意象则是“解却布袋口”。

[23]　禅意味着见到人的自性或是本来面目。

[24]　meister eckharts schriften und predigten，hg. von b.ttner1，p.176f。

[25]　suzuki，die grosse befreiung，p.130。

[26]　同上，p.125。

[27]　雷斯博克（john of ruysbroeck，1293—1381），法兰德斯地区的神秘主义者。

[28]　引自《羯陀奥义书》：“上根下其枝，太古菩提树。又称曰大梵，唯是永生者。”

[29]　john of ruysbroeck，the adornment of the spiritual marriage，p.47。我们不能假设说这个在1273年出生的法兰德斯神秘主义者的意象是袭自印度经典。

[30]　同上，p.51。

[31]　同上，p.57。

[32]　同上，p.62。

[33]　“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。”（《加拉太书》2：20）

[34]　铃木大拙谈到这个转变时说：“以前的思惟尽皆被抛去，世界因而有了新的意义。一个开悟者说他以前活在幻觉里，或是说他们从前‘错了’，因而舍旧从新，也有的说一直不知有个美好的天地，像‘清风’‘明珠’一样存在于人间。”另见：suzuki，die grosse befreiung，p.123f。

[35]　西勒修斯（angelus silesius，1624—1677），波兰神秘主义诗人。

[36]　cherubinischer wandersmann。

[37]　圣依纳爵（saint ignatius of loyola，1491—1556），耶稣会创立者。

[38]　见《铃木大拙禅论集之二》。

[39]　见《铃木大拙禅论集之二》。“禅的意识必须发展成熟。当它完全成熟时，我就会明白，禅的意识是经由开悟的形式窥见无意识。”

[40]　见《铃木大拙禅论集之一》。禅的第四个规范即为“见性成佛”。一僧问惠能说法，惠能说：“哪个是你父母未生前本来面目。”有一部日本禅学作品说：“若欲觅佛，须是见性，性即是佛。”一个开悟经验对禅师显示“原人”。见《铃木大拙禅论集之二》。惠能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”

[41]　禅宗东土初祖菩提达摩说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”

[42]　我要提一下英格兰的神秘主义者布莱克（william blake）。另见：milton o. percival，william blake's circle of destiny。

[43]　希腊人的天才指的是意识闯入物质世界，褪去它原本的梦境。

[44]　evans-wentz，das tibetanische totenbuch。

[45]　faust，1.teil，1 szene。

[46]　suzuki，die grosse befreiung，p.132。

[47]　“禅不是消遣，而是生命的严肃课题，没有哪个笨蛋会胆敢接近它。”