禅，为佛教诸家学说之一。禅的宗旨强调：唯有禅宗继承了正统佛教的精髓。禅宗主张：不拘流派，如果佛教各宗派教理教义中缺少禅的思想因素，或其宗派的传人缺乏禅的思维头脑，则难以纯粹地称其教理教义为佛教。因此，禅者称禅体现了佛教诞生和发展的全部过程。佛教兴起于禅并且大成于禅。如若从佛教中剔除了禅的成分，佛教则将丧失称之为佛教的缘由。如果承认禅宗的这一明确主张符合客观事实的话，也就意味着赞同如下结论：禅不仅仅是佛教的一个流派，禅代表了整个佛教。
然而，佛教发展传承的历史揭示：至少在日本，禅分流形成了佛教中一个特殊的派别，并且拥有完整的宗派制度。笔者准备在以下几章中着重阐明“禅乃佛教之精髓”这一主张。在本章中，着重分析论述如下命题：不仅仅在教理教义方面，在我们日常生活中，禅也可以称为一种极为特殊的修行方式。
（一）如何是佛
首先，禅的特色表现在禅师接化初参门人弟子的手段方面。禅门独特至极的接化施教手段，往往将初参者推入一筹莫展而无路可行的窘境。例如，禅师面对初参者“如何是禅”这一满腔诚意的疑问，禅师的回答五花八门：
“猛火著油煎。”[1]
“猢上树尾连颠。”[2]
“碌砖。”[3]
“扬眉瞬目。”[4]
例一：
某日，一位修建禅寺庭园的弟子前去拜见禅师，咨请禅法妙谛。其师便曰：“等到什么人都不在的时候，你再来。那时候说给你听。”
翌日，那位弟子环视周围确无一人，就再次来到禅师丈室，乞求禅师开示真谛。禅师催促弟子道：“来！你再往前一点儿来！”弟子遵照禅师吩咐向前挪动一步。禅师开口道出了这样一句话：“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀！”
例二：
翠微无学禅师也曾留下了类似的语录。
清平山的令遵禅师（875～919）初参翠微禅师，开口便问：
“如何是西来意？”微曰：“待无人即向汝说。”师良久曰：“无人也，请和尚说。”微下禅床，引师入竹园。师又曰：“无人也，请和尚说。”微指竹曰：“这竿得恁么长，那竿得恁么短。”[5]
这不仅仅是一条完全超越了常规的“定义”，而且从中找寻不到与咨问内容有所关联的只言片语。禅问世以来，出现了与禅师数量相等的类似“定义”。
那么，禅者又是如何对待被尊为祖师的佛陀呢？禅师嘴上的佛陀也都是如出一辙吗？
例一：
某僧问椑树慧省禅师：
“如何是佛？”师曰：“猫儿上露柱。”曰：“学人不会。”师曰：“问取露柱去。”[6]
大意为：一位僧人请教椑树慧省禅师：“什么是佛？”师说：“猫儿爬上露柱。”僧百思不解而说：“弟子不明白。”师说：“你去问露柱吧！”
例二：
某僧问灵观禅师：
“如何是佛？”师出舌示之。其僧礼谢。师曰：“住！住！你见甚么便礼拜？”曰：“谢和尚慈悲，出舌相示。”师曰：“老僧近日舌上生疮。”[7]
大意为：某僧问灵观禅师：“什么是佛？”灵观禅师闻之，出舌示之。那个僧人向他礼谢。师见状说：“停下！停下！你看见了什么便礼拜？”僧便答道：“感谢和尚的慈悲，伸出舌头让我看。”师说：“老僧近日舌头上生疮了。”
例三：
某僧问霍山景通禅师：
“如何是佛？”师便打，僧亦打。师曰：“汝打我有道理，我打汝无道理。”僧无语。师又打趁出。[8]
大意为：某僧问霍山景通禅师：“什么是佛？”师闻之便打僧，僧亦还手打师。师说：“你打我有道理，我打你没有道理。”僧哑口无言。师又将其打出室外。
例四：
石头希迁禅师（700～790）之法嗣招提慧朗禅师拜师座下，问曰：
“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”[9]
大意为：招提慧朗禅师拜问石头希迁禅师道：“什么是佛？”石头和尚道：“你没有佛性。”慧朗禅师闻之反问道：“蠢动含灵怎么解释呢？”石头和尚道：“蠢动含灵却有佛性。”慧朗禅师又问道：“慧朗我为什么没有佛性呢？”石头和尚道：“因为你不肯承当。”
例五：
某僧拜问丹霞山义安禅师：
“如何是佛？”师曰：“如何是上座？”曰：“恁么即无异去也。”师曰：“谁向汝道？”[10]
大意为：某僧拜问丹霞山义安禅师道：“什么是佛？”师说：“什么是上座？”僧闻之问：“为什么相提并论呢？”师说：“谁告诉你的？”
例一中出现的“露柱”（露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圆柱。与瓦砾、墙壁、灯笼等俱属无生命之物，禅宗用以表示无情、非情等意——译者注）是禅问答中经常被借用的话头，因为它是禅院建筑物内部存在的普普通通的物体。某僧问石头希迁禅师曰：“如何是西来意？”石头希迁禅师答道：“问取露柱。”僧不解师意曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。”[11]
“如何是禅？”“如何是佛？”我们可以由禅林古德针对诸如此类的疑问而做出的回答中明了禅的宗旨。综上所述，与“如何是禅”这一参问相同，参禅者对于“如何是佛”这一参问也各有己见，众口不一。因此，禅师往往利用各种接化手段来启发参禅者领悟。其手段往往不合常理，脱离正常人的思维方式而无法以言辞表达。禅是佛教的一种形式，被认为是佛教的精髓，然而它实际上和佛教的“佛”字似乎沾不上边。
如果我们根据一般常识来判断所谓“禅”的话，那么我们将会感到自身所立足的大地仿佛从脚下消失而去。也就是说，所谓合理的思维方式对于评价禅的“真”与“伪”是毫无用处的，也可以说禅师们所热衷的诸如此类的接化施教手段，完完全全地脱离了正常思维的理解范围。因此，我们只能这样认为：所谓禅的特征完全在于其非合理性，即在于超越了我们合乎逻辑的理解能力之处。
本来，所谓宗教一般具有仅仅依靠理论而难以完整表述的某种特点，一般往往有赖于“天启”或“信受”。例如，由一切皆无而创造了世界的“神”之存在，既无法从理论上得到证明，也无法根据切身体验而证实，而只能依据信仰来接受。但是，我们绝不能认为禅的非合理性等同于宗教的非合理性。
被称为佛教真髓的禅，到底和“猿猴上树”“猫攀房梁”有何关联？到底和“举眉眨眼”有何关联？“猫攀房梁”又有何具体含义？如果我们面对房梁去寻找答案，房梁又将给予我们怎样的说明和启示？事实上，我们透过禅林古德的诸如此类的话头到底可以得到些什么结论呢？
禅林古德们针对佛陀或禅所代表的真谛而阐述的话头是众所周知的事实。他们嘴上的佛陀不外乎是猫呀、房梁呀等诸如此类的客观存在之物，然而所谓神性、清净性、神圣性等都孕育其中。依据我们普通人的思维观念，这些客观存在之物与“佛”，即与宗教信仰对象相关联的诸般观念毫无瓜葛。也就是说，猫的身上并没有被光笼罩，房梁与十字架也毫不相干。
前边提到过一段公案，古德对弟子耳语：“只有你一个人的时候，我才能把禅的真谛讲给你听。”这样看来，禅的精神真谛，似乎只有通过个人之间的授受才能得以传承；求法弟子依照禅师吩咐向前接近一步、再走一步，仿佛禅的真谛只能如此这般窃窃私语才能加以相传。弟子秉承师命向前两步准备洗耳恭听禅师教诲，不料禅师教示的并不是什么禅法真谛，相反却是所谓“真谛不可言传”之类的说教。这段话头里到底蕴涵着怎样一个事实呢？是弟子没有理解禅师“向前”这一吩咐呢，还是当时弟子并没有“向前”呢？或者是这段话头里还蕴含着更为深远的意境？当禅师脱口说出“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀”，难道不是自相矛盾吗？而弟子对于禅这一真理一无所知的言谈举止不正是“自家撞着”吗？
这段话头看起来像是一出独幕“喜剧”。难道这真的就是一出“喜剧”吗？难道话头中没有蕴藏着人的智慧理性吗？禅师的“无言”教示，以及弟子愚拙的言谈举止中难道没有蕴藏着任何更为深奥的精神哲理吗？
第二段话头也涉及了禅的真谛。禅师避而不谈是否能够用语言将其表达出来，而只是手指竹竿评长论短，丝毫没有提及菩提达摩传入中国的禅法之奥秘。这里又蕴藏着什么启示和教诲呢？可以肯定，竹竿并没有向翠微和令遵传达任何有关信息。但是根据有关文献记载，令遵本人由此而悟出了真理之所在。那么，令遵到底悟出了什么呢？那就是：短竹竿短，长竹竿长，一年四季郁郁葱葱，垂直挺立。时而微风拂煦，竹竿随之摆动，旖旎景色，无以言表。
马祖道一（707～786）被誉为唐代著名禅师之一。某日，一位求法僧登门向马祖求教：
“离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。”[12]
菩提达摩被尊为中国禅宗初祖。一般认为：6世纪初，达摩祖师从印度东来，最初将禅的思想传入中国。所谓“何为祖师西来意”之问，实际上就等同于“何为禅佛教真理”之疑。
这位发问的求法僧是想辨明，所谓断绝了人的思虑分别的“禅”之真理的本来面目到底何在？所谓“四句”即有、无、非有非无、非非有非非无。所谓“百非”，实际上是指《楞严经》中一百零六条关于否定的论述，意味着“全盘否定能够否定的一切”。依此，求法僧所问之意在于：如果否定了所有范畴以及所有条理次序这一切之后，依然存在着绝对终极真谛的话，这个所谓的真谛到底是什么呢？禅持有这一真谛吗？如若持有，请师赐教。
借用基督教的用语，所谓绝对终极真理就是“神”或“神性”。瞻仰神的时候，其宗教以及精神上的疑惑意味着终结，其苦恼的灵魂将找到最后的安居之处。这位求法僧的疑惑并非毫无价值的无聊之问，而是由追求真理的心底迸发出来的疑问。
那么，马祖又是怎样回答的呢？马祖云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”智藏是马祖高徒之一。该僧闻之，遂趋往智藏处，端出相同疑问。智藏反问道：“何不问和尚？”僧答：“和尚教来问。”智藏闻之曰：“我今日头痛，不能为汝说，问怀海兄去。”
僧遂前往怀海处，提起同样疑问。怀海闻之曰：“我到这里却不会。”僧束手无策而重返马祖和尚处，将前前后后的经过和盘托出。马祖闻后道：“藏头白，海头黑。”[13]
我们从这段禅的“机缘”或者说“话头”（亦可称之为“因缘”）中可以推测，表面看上去马祖禅师心绪不佳，其门下的一位弟子推说头痛，一位弟子以“不解”而了之，最后，由马祖禅师“弟子的头发黑白”这句听似直白平常的结论而告终。这些情节看上去无一不是日常经历中不足为奇的琐事，与所谓“真理”“神”以及“本来面目”等深奥的论题看似没有任何关联。对于一位长年炽烈地追求真理的参禅者的疑惑，禅家只能给予诸如此类的解答；而如果禅家并不能够给出相应的答案的话，我们参禅问道的价值究竟在哪里呢？6世纪初，冒着生命危险横渡南海来华的菩提达摩的禅的妙谛，即“祖师西来意”，是否蕴涵着超越上述“话头”的深层意境呢？
无论如何，禅的宗旨不仅仅体现在非合理性，而且还体现在彰显禅的真理之际而惯用的脱离常规的借机施教手段。所谓非合理性，例如宗教的命题大多属于此类。基督教所倡导的宗旨认为，耶稣作为神子被钉于十字架上从而洗清了人类的原罪。无论从哪一个角度来考虑，这都是一个极端非合理性之举。由于神被视为无所不能，所以造人之际，理应完全知晓人的命运。如果洞悉一切，为什么还要煞费苦心，为了罪恶深重的人类而牺牲了唯一的神子呢？
神的全知全能姑且不论，难道真的找不到除了牺牲神子、将其钉于十字架以外的证明自身全知全能的其他方法吗？如果神与人类具有相同的合理因素，那么为了展示对人类的无限之爱，就没有必要采取变身为人类的不合理的手段。
基督教所主张的“神”这一概念及其救世方略中，存在着许多令人生疑的“非合理性”见解。虽然禅的非合理性有别于基督教，但是在非逻辑性这一点上是完全相同的。例如，禅是这样看待主观行动的，即“我手里拿着一把锄头，但是我的手处于虚空状态。我骑牛去，然而徒步行走”。[14]这种论调与基督教徒所主张的耶稣被钉于十字架上，三天后又从石窟坟墓中复活了以及耶稣和十二使徒之首彼得行走于水上等论调如出一辙，缺乏逻辑性，有悖于人类的普遍认识和经验。
禅者处理诸如此类问题的方法，从思想史角度来看确实独具特色。禅者不主张运用观念和概念来理解和看待世界，而强调直接具体的体验。每当参禅问道的禅僧尚未理解运用这种最实际、最个体、最富生命力的方法所传承的真谛之时，只能耐心地等待下一个机缘。其间，将始终徘徊于抽象的冥思苦想之中。
然而，禅以外的其他宗教乃至有关精神方面教义的场合，面对任何缺乏逻辑性的命题，一般运用演绎或归纳法，借助抽象化、合理化、假设化等手段来努力验证其真理的合理性。禅师则对诸如此类的方法和手段不屑一顾，而强调付诸“实际行动”，采用效果显著的一对一方法来接化弟子。如果弟子当时不得领悟，禅师则平心静气地耐心等待下一个机缘。弟子一俟机缘成熟则再次登门，换用其他方式向禅师求教。
马祖道一禅师的法嗣洪州水潦和尚初参马祖，向马祖追问禅的真谛曰：“如何是西来意？”祖曰：“礼拜着！”水潦刚跪下礼拜，马祖突如其来地当胸一脚，将水潦踹倒在地，用这种极为粗暴的方式使水潦恍然大悟。当时，水潦从地上爬起来，拊掌呵呵大笑道：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毫头上，识得根源去。”礼谢而退。
后来水潦和尚住山，经常向大众提起当年马祖给他的当机一踹，他说：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。”而当大众询问佛教终极真谛时，水潦和尚依旧拊掌呵呵大笑。[15]
禅家主张以身体的姿势代替语言，踏着、掌掴、棒喝等动作语言皆为禅修以及禅师接引学人或传达禅意的一种风尚和模式。诸如此类出乎意料的粗暴激烈的动作往往打破禅修者的恶知恶见，而促使其当下顿悟禅旨。毋庸赘言，动作语言也往往不能当机奏效，而使新参学人陷入无所适从、无可奈何的窘境。
晚唐名僧德山（782～865），以棒喝禅风峻烈而誉满禅林。德山和尚的口头禅就是“道得也三十棒，道不得也三十棒”[16]。某日，德山上堂示众云：“问即有过，不问犹乖。”（问佛法大意就错了，以为不问就对了吗？那仍然是在耍小聪明而已！——译者注）有僧出来上前礼拜，德山和尚举起手中棍棒便打。僧抗议而曰：“某甲始礼拜，为甚么便打？”师曰：“待汝开口，堪作甚么？”[17]
汉南高亭禅师是归宗智常的弟子。某僧从夹山处来，面向高亭恭敬礼拜。高亭抬手便打。僧曰：“特来礼拜，何得打某甲。”遂再次礼拜。师再次痛打并将僧驱赶出门。
该僧返回夹山门下，将礼拜高亭和尚的细节一一道来。夹山闻曰：“汝会也无？”（你知道高亭为什么打你吗？——译者注）僧答曰：“不会。”夹山曰：“赖汝不会。若会，即夹山口哑。”（多亏你不晓得。你若晓得了，我夹山就该被当成哑巴了——译者注）[18]
某年仲秋之夜，长沙景岑和尚与仰山慧寂禅师（840～916）一同赏月。仰山慧寂禅师指着月空说道：“这个人人拥有，只因无明，不能充分使用。”景岑和尚不以为然地回答：“既然人人拥有，怎么会没有人充分使用？恰巧今夜机缘巧合，这大好明月，正等着你使用，你来试试看！”仰山慧寂禅师道：“用一用月光，倒是很有趣味，请法座先试试看！”
景岑和尚毫不推让，奋身而起，朝着仰山慧寂禅师当胸踏去。仰山慧寂禅师非但不生气，反而赞叹道：“法座真像只大虫！”[19]
对于门外汉来说，禅文学较为恐怖，难以接近。门外汉一般将禅视为一种粗暴野蛮、有悖逻辑、毫无实际意义的修行方式，禅家强调的“禅是佛教的精髓”这一主张不外乎是毫无内涵的侈谈。这种观点，可以说是目光短浅的评论家的陈词滥调。回顾历史事实，我们可以明了，禅在中国开宗一千余年以来，繁衍发展，根深叶茂。禅，至今仍然作为促进日本文化发展变化的精神动力，焕发着旺盛的生命活力。
因此，我们可以明确地肯定：禅具有无穷无尽的生命力和隽永的魅力；禅可以揭示生命的本源，唤醒人的内在经历体验，焕发人的旺盛的生命力。
（二）接化手段
禅修及禅师接化参禅问道者的一个极为独特的方式，就是所谓禅“问答”。一般来说，就是弟子设问登门拜师求教，禅师根据学人所问作答。有时教学关系也会出现逆转。如上所述，禅师的回答形式并非局限于语言。为什么会产生这种现象呢？这是因为学人的提问和禅师的解答都是在所谓“具体思维”或“灵性情感”领域展开，而不是在抽象或合理主义范围内进行的。
因此，师徒之间不需要借助冗长的语言，也没有必要展开涉及很多领域和层次的讨论。总的来说，“问答”语句虽然简短却寓意深远，直指肺腑心田。它是一种倾注了整个身心之力的宗教行为，而绝对摈弃不断更换理论概念、摆弄辞藻。如果弟子当场不得领悟禅师教诲的真正含义，禅师则将弟子驱赶出门，一对一的“问答”至此告终。
然而，禅门绝不赞成将这种“问答”概念化。这是因为禅的生命价值在于美好的感观，在于以直觉形式觉悟；禅的真谛往往由单独个体之间的相互接触而彰显，所谓禅“问答”的教化意义也正在于此。彻底打垮、横面掴掌、捉襟厉责等可谓粗暴野蛮、毫不留情的接化施教手段，都是单独个体之间相互接触的自然趋势。
也许有人会对禅的真谛的觉悟源于上述接化施教手段而颇感诧异。但是由于禅的接化施教手段并非建立在理论性推究以及概念性说服的基础之上，所以对禅的真谛的觉悟只能源于单独个体的体验本身。所谓单独个体的体验，并非仅仅局限于感官世界的体验，它包括基于心理领域的实际经验。
临济义玄禅师（？～867）曾经有过如下说教：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”当时有一僧上前而问：“如何是一无位真人？”临济下禅床捉住胸襟云：“道，道！”其僧生疑踌躇，临济遂立即将僧推开而云：“一无位真人是什么？干屎橛！”说完便归方丈。[20]
临济禅师的“一无位真人”这一观念，明明白白、一清二楚，本无其他任何奥秘。禅师借此要求参禅者在各自心中自证“真人”，即不住于任何阶位的自由自在之人，即人人本来具有的佛性，即无始以来的真我。在此，临济禅师回避言语表现，而以峻烈的接化手段迫使学僧反观自己，直接正视自身，自己加以体会。
参禅者如欲自身证得真人的存在，必须亲自不辞辛劳取据立证。这一取据立证的过程中不存在抽象的辩证法则，而只有血淋淋、活生生的自身体验事实。
临济禅师愠于学僧没有开动脑筋、证得实像的真实本性，而将其打出门外，并怒斥道：“一无位真人是什么？干屎橛！”在临济禅师嘴上，“一无位真人”最终成了一根干屎橛。这里正是合理主义者的归宿地，路旁无名草叶亦可放射丈六佛陀的万道金光。而这一实相的真实本性只掌握在禅师手中。“禅”要求我们每一个参禅者去自身证悟实相的真实本性。
关于自身感悟，耶稣基督主张：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命。”[21]我们可以将持有此种观点的耶稣视为禅者。无论哲学家乃至唯心论者对我们人类的身体存在做出何等解释，我们人类如果不食则将饥肠辘辘，如果不饮则将口干舌燥，这是人类根据自身的经验而感悟出来的具体事实。我们每个人都是血肉之躯，禅活生生地存在于我们的身躯之中。因此，禅师教示何为“禅”时，常常将禅喻为“猛火著油煎”。这个比喻表现了所有参禅者的现实体验。参禅者须将自身的手指头直接伸入油锅，伤筋动骨地加以切身体验感悟。
修禅还常常被喻为“七转八倒”，即一种难以名状的浑浊生活。这种生活意味着，修禅必须历经心理和精神上的数次危机才可能有所感悟而抵达证悟彼岸。禅的真谛，并非通过轻而易举的智能训练就能有所感悟，必须历经食自己身上的肉、喝自己身上的血这一修炼过程。
关于这一点，有必要加以若干说明。如果说所谓“灵性的生活”是始于耶稣茹毛饮血，那么未免使人产生极端唯物论的感觉以及过于强调身体作用的感觉。然而，禅者则认为，将心灵与躯体相区别，将二者区分为截然不同之物，这是一个极大的错误。从精神物质二元思维角度看待客观存在的事实，历来被视为正确地理解灵性真理的最大羁绊。
与此相关，下面这段话头将有助于阐明禅者关于二元实在观念的看法。学僧参问南泉禅师（748～834）的弟子长沙景岑和尚曰：“如何是佛？”和尚答曰：“众生色身是。”[22]这段话头中值得注目之处在于，与佛同为一体的是长沙和尚的肉身，而不是一般场合常常被喻为与佛同体的心灵和精神。
所谓佛陀，一般认为与其物质形态的象征即肉体没有任何关联。一般常识认为，肉体是较为卑微之物，“佛陀”二字早已远远地超越了肉体概念。长沙景岑和尚之语直接击中了合理主义常识的要害。禅修的一个主要目的，就是要彻底打破身心二元的思维观念束缚。禅林古德往往注重着力于此。
下面一节引自《景德传灯录》。师偈曰：
碍处非墙壁，
通处勿虚空。
若人如是解，
心色本来同。[23]
偈中的“墙壁”指成为障碍的肉体及物质，“虚空”指心或普遍性。长沙景岑和尚在此否定了二元实在观念。又偈曰：
佛性堂堂显现，
住性有情难见。
若悟众生无我，
我面何殊佛面。[24]
某僧参问长沙景岑和尚曰：“如何转得山河国土归自己去？”和尚云：“如何转得自己成山河国土去？”僧不解和尚之意，和尚又云：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”其僧哑口无语。和尚示偈曰：
谁问山河转，
山河转向谁？
圆通无两畔，
法性本无归。[25]
长沙景岑和尚话头中的“两畔”一语指，置身于法性与山河大地以及其他一切有形之物、心灵与躯体、“墙壁”与“虚空无”、佛性与仍为既成观念所束缚的心灵持有者二者之间的迷惑茫然状态。“两畔”就是理智的作用，如果不借助理智的作用，人类将难以进行日常生活，所以应该加以充分利用，而不能使其侵入灵性的领域。
某日，药山和尚（751～834）之师马祖禅师问其徒药山：“子近日见处作么生？”药山回答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”[26]这段话头中的“一真实”即“真实存在”，并非脱离外观以及现象等而存在着的核心或根本等概念，不能简单地理解为物体自身。“真实存在”并非区别于与其他概念的思虑分别之终极对象，而是一切身心脱落之后的“残物”（并非情愿地使用这一表现——作者注）。这一概念不能从知识作用的层面来理解，它是一个象征性的概念，必须从灵性的层面来解释和领会。这种难以运用贴切而稳妥的词语来表达的禅的经验，即置身于所谓“悟”这一状态之中的“感觉”。
禅者极力主张，单独个体之间的相互接触至为重要，但是这并不意味着无视独处于人心之中的观念作用的特权，换言之，禅者也时常借助于言语的作用。然而，禅与其他精神教示及修炼方式的明显区别在于，禅完完全全地支配着言语及概念，而绝不是沦为言语及概念的奴隶。禅者十分明了言语及概念对于阐述人类经验的作用，所以因地制宜地驱使言语教化学人。
人，可以区分为“理性型”（homo sapiens）和“活动型”（homo faber）两大类。然而，“活动型”的性质决定此类人往往容易陷入沦为自身所创造的物质的奴隶这一极为危险的境地。人类创造生产了无数工具，有效地运用于各种社会生产活动。但是，人类时常被自身所创造生产的工具制约。其结果是丧失了自身的主人公地位，沦为境遇的卑下奴隶。最为可悲的是，我们自身往往意识不到这一客观事实。这种社会现象明显地体现于思想意识领域。人类创造了无数具有社会价值的理论观念，并且谙熟运用这些理论观念来把握客观世界。但是，我们往往将“观念”误解颠倒为“实在”，将“思想”误解颠倒为“体验”，将“体系”误解颠倒为“生活”。我们虽然明了，无数观念以及概念都是人自身创造之物，而绝非终极实在，然而我们却时常忘却了这一点。禅者对此道理了若指掌，所以禅门的所有“问答”都以放弃概念化的虚伪假面为直接的追求目标。因此，禅往往被误解为“非理性”或“践踏一般客观世界”。
8世纪的中唐时代，禅门居士庞蕴初参马祖，曾问：
“不与万法为侣者是甚么人？”祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”[27]
某学僧参仰山禅师嗣法弟子西塔光穆禅师。僧问：
“如何是正闻？”师曰：“不从耳入。”曰：“作么生？”师曰：“还闻么？”[28]
我们应当如何理解这两段问答呢？首先，第一段问答涉及了难以做到之事。难道有谁果真能“一口吸尽西江水”吗？没有！因为依据常识经验来判断，这是一个无论如何也办不到的“绝技”，所以是一个毫无解决办法的话头。假设这是一个可以办得到的事情，那么这一假设与所谓“不与万法为侣者”（借用现代语言来解释，就相当于“至高超越者”，即“上帝”或“神”）以及其行为有何关联呢？
禅林古德所言之意在于，如果打乱为日常经验所制约的客观秩序，就能够理解“至高超越者”；还是在于，所谓“吸尽西江水”，仅仅象征彻底地否定一般现实世界；或者在于，“至高超越者”能够到达这一“绝境”呢？显而易见，古德并没有去开动脑筋、冥思苦想。古德提出的“吸尽西江水”这一要求，其背后并无任何引经据典之意。它与“来，来，来！来喝茶！”等诸如此类的日常用语一样，只是古德信口而出之语。对于马祖来说，“不与万法为侣者”绝不是一个抽象的概念，而是实实在在、随处可见的世间万物。
有僧参问赵州和尚（778～897）：
“如何是祖师西来意？”师（赵州）曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”师曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”[29]
赵州和尚的回答随口而出，其背后既无理性的踌躇，也无机械化的模式。马祖的“西江水”与赵州的“柏树子”如出一辙，都是极为自然的表露。
前述的“如何是正闻”这一问答的思路略微有别于“西江水”之问。在暗示否定主义这一点上，前者的意图较为明显。当禅师口称所谓“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了《般若波罗蜜多心经》所倡导的否定理论。依据此经，般若（至高智慧，或大智——作者注）非般若，故而般若为般若（即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜——作者注）。光穆口称“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了这一至理吧？如果事实的确如此，那么就不能称其为禅者。这是因为，在禅的世界里，抽象、辩证法、智慧等是不存在的。耳闻钟声，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我听见钟声了！”眼观鲜花，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我看见鲜花了！”
光穆的脑海中并非在思考什么般若哲学，他的经验往往基于自身的直率、直觉以及审美式的理解，所以不存在任何哲学形式的反省。因此，他完全洞察参学僧尚未理解自身的答意，从而间不容发地反诘：“你听到了吗？你知道吗？”禅者的见性慧眼洞察了参学僧的感觉世界。可以肯定地认为，光穆的慧心绝对没有脱离感觉世界的直观。
（三）本来面目
所有宗教形式的体验都具有其独特性，其理由之一在于，这种体验往往不能运用常识性理论加以说明。此外，正如包含于宗教体验中的某些事实所暗示的那样，我们每个人的主观意识以及生存状态中存在着运用推理手段难以分析揭示的道理和现象。导致其结果出现了所谓“信仰”“天启”“超自然”崇拜等诸般观念。从这一点上来说，禅与其他宗教形式的体验具有同样的独特性。
然而，之所以将禅称为具有特殊意义的独特的宗教形式，其缘由在于禅的方法论。禅的方法论不仅由一系列似是而非、矛盾、有悖逻辑的概念所构成，而且具有与我们的日常生活体验至为紧密连接的功能。
一般来说，宗教倡导世人信仰神灵，或者信仰其他超越人类的某种偶像。其缘由何在呢？这是因为，正是诸如此类的所谓“至高超越者”能够做出某些骇人听闻之举，但是禅者彻底扭转并推翻了这种思维模式。禅者首先亮出与感觉世界具体相连的奇异之举，并以此作为探求抵达事物本源的手段。
禅者往往颠倒黑白，将黑说成白，将白说成黑，将水流说成桥走。禅师手中笔直的拄杖在禅者嘴里被说成弯弯曲曲、木马嘶鸣、石女起舞，凡此种种，不一而足。在诸如此类的言语文字的攻击下，我们的正常思维往往失去平衡而手足无措。禅师则及时捕捉住学人有失平衡这一瞬间，竭力而强制地引导出涉及正确解答的话头。然而，这种解答不论肯定抑或否定往往都难以得到禅师的首肯。
禅师善以拄杖为接引教化学人之手段。德山示众云：“道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。”[30]这段话头中的“道，道！”就是催促参禅者要“想方设法说出来”“想方设法做出来”如果知晓如何摆脱这一窘境的办法，也就找到了使禅师心悦诚服而首肯的表现方式。
禅，可以称之为一种经验。有人认为，禅的独特的宗教形式在于这种经验的独特性，这种说法未必妥当贴切。我个人以为“禅，并非主观世界必须经验之物；禅，也并非客观世界必须经验之物”这一观点较为可取。
通俗地讲，所谓“经验”和“体验”是指我们自身客观存在的一部分。既然是我们自身客观存在的一部分，自然存在着主观能动的体验以及客观被动的体验。
禅并非这种经验，并非部分或片段的经验。所谓禅的经验涵盖经验存在的始终。经验存在的整体通过改观换貌，其中的一端方才获得其存在的依据。在经验存在整体改观换貌的过程中，旧貌将荡然无存。从外观上看，“我”没有发生变化，依然存在原来的五官，持有原来的智能和感性。“我”所处的世界依然与以前保持原有不变的关系，如同河川流淌、大海波涌、山峦高耸、鸟类啼鸣、鲜花锦簇、禽兽奔逐。
虽然我们周围的景色依然如故，但是“我”却并非相同的“我”，世界也并非相同的世界，某些地方已被改观换貌。这种改观换貌，难以简单地用“经验”二字加以概括。因为，所谓“经验”属于心理层次，而禅所主张的改观换貌属于形而上学层次，或者可以称其为实际存在，它超越了心理层次。禅确实存在着心理学方面的因素，但是它超越了心理学层次。禅如果止步于心理学层次，那么所谓“石女起舞”和“木马嘶鸣”等现象，只能称其为精神病学的一个病例而已。
根据上述解析，可知这种改观换貌就是禅家所主张的“经验”。因此，我们应该依据这一“独特”的立场和观点，来仔细地品味和把握禅文学的整体。
有僧问禅师：“如何是佛本来面目？”禅师闻之不语，伸出舌头示之。僧似乎有所领悟，面向禅师礼拜致谢。禅师见状云：“等一等，等一等！你悟到什么了吗？为何礼拜呢？”僧恭敬言之：“谢和尚慈悲，出舌示相。法身遍及四方，无所不在。”[31]
所谓“本来面目”，就是众生诞生之前所持有的面目，“亚伯拉罕在世之前”的耶稣的面目也与此相同。这是一则初学者经常参究的公案。
这则问答，表面上只是闭眼伸舌这一荒唐无稽的动作，看起来好像哄骗孩子一样，说它有趣，倒是略有一些趣味。但是，其中究竟蕴涵着哪些可以促使参禅者认真思考的因素呢？
“本来面目”这一话头具有极为重要的意义，绝不可以将其视为天真幼稚、饶有趣味的儿戏。这是一个必须加以深思熟虑并经年累月探索的哲学研究的严肃命题。那么，究竟为什么这样一个需要禅者投入身心去孜孜参究的主题，却被如此轻率而漫不经心地对待呢？
这是因为，禅师并没有将这一主题诉诸抽象思维和概念作用，而是将其迅速地拉入自身的舞台。禅师的内心深处理应怀有将这一主题与实际存在的妙谛相结合的某种因素。眨眼、伸指、出舌等身体动作看似荒唐无稽，然而在禅师的眼中，却恰似惊天动地、不可轻视、严肃艰巨、极为重大之事，宛如一道来路不明的闪电在空中霹雳作响，瞬间夺走了数以千万计的生命。这是一个促使世间一切具有思考能力之人深思熟虑的重大事件。如果从物理法则和道德规范的角度来讲，没有任何能与禅师的眨眼、出舌等举动相提并论之物。
然而，如果从来源于实际存在的禅者的观念来看，二者都如同吹拂桌上微尘之举。世间的的确确存在着人的心理、道德、善念等无能为力而不可抵达的世界。在这个世界中，唯有神独处其中，静观天下之人的激情、烦恼、愚行。
这个神的世界，与世人如同朝露般地生来死去的世界绝非异处，这就是神秘中的神秘。毋庸赘言，禅师也同样生存于这个尘世之中，而禅师与其他人的差异之处在于理会了这一事实，禅师的一言一行、一举一动时刻与此相关。因此，凡人看似毫无意义之事，禅者则由于理会了其中的妙谛而使其富有非凡之意。
从下列问答中，我们也许能够寻觅到映衬上述论点之处。
沩山（771～853）问云岩（782～841）：“菩提以何为座？”
岩曰：“以无为为座。”岩却问沩山，山曰：“以诸法空为座。”又问师：“作么生？”师曰：“坐也听伊坐，卧也听伊卧，有一人不坐不卧，速道。速道。”山休去。
别日，沩山问师：“甚么处去来？”
师曰：“看病来。”山曰：“有几人病？”师曰：“有病底，有不病底。”山曰：“不病底莫是智头陀（指道吾）么？”师曰：“病与不病，总不干他事，速道速道。”山曰：“道得也与他没交涉。”[32]
沩山如此结束了这段话头。
有僧问道吾：“如何是今时着力处？”
师曰：“千人万人唤不回头，方有少分相应。”曰：“忽然火起时如何？”师曰：“能烧大地。”师却问僧：“除却星与焰，哪个是火？”曰：“不是火。”别一僧却问：“师还见火么？”师曰：“见。”曰：“见从何起？”师曰：“除却行住坐卧，别请一问。”[33]
以上这段问答，究竟要达到什么目的？
这就是“不坐亦不卧”的开悟之座，“不拘病与不病”之人，“烧尽宇宙万物，超越见与不见”之火，“由不行、不立、不坐、不卧态势而发问”之人，这就是令人幡然醒悟之处。
如果我们窥见了这一神秘的事实，我们就绝不可能缄默不语，必将直下道来使宇宙万物燃为灰烬，而山峦、河川、繁星却依然如故之“火”的妙谛。“道”“速道”“道一句”等，皆为禅师喜好言辞，寓意深邃、作用巨大。禅师力图借用这些言辞向参禅者提供确确实实地超越了善与恶、是与非、彼与我的证据。
然而，这一超越并非仅仅脱离了二元思维方式，而是由绝对立场出发，以某种意图来评价二元思维方式。禅者倡导并非依据概念化，而是依据实际状况把握这一绝对立场。正因为如此，用于表达、解释、疏通禅之妙谛的言辞一般较为具体，隶属于日常经验范畴。
我认为，从所谓灵性的经验范畴角度来讲，禅的独特性在于运用极为具体、极为自然、极为现实的方式（某种场合，也时常运用非现实方式——作者注），揭示阐明深远而抽象的哲理，而不提倡推理和假设。
综上所述，所谓宗教的哲理一般运用反论来表现，禅也毫不例外。但是，禅的特色在于采取直率的表达方法，运用日常的事例来揭示、阐明宗教的哲理。
基于以上肤浅论述，我们或许在某种程度上大体地把握了禅的本来面目，或许也了解了决定禅的特异性的若干要素。
但是，也许一部分读者会得出这样的结论：基于禅的生活并非普普通通的生活，而是一种令人瞠目结舌且与众不同的生活。这种看法不足为取，因为基于禅的生活与人世间的其他生活毫无二致，是一种极为普通正常的生活。
事实上，普通而正常的生活就是禅，其反面就不是禅。例如，无论如何深入禅门，禅者的日常生活都与邻人的生活毫无二致。如果禅的生活中存在着与其他日常生活相异的内容，那么这种内容只属于其人自身的内在生活。
禅的精神生活具有三个特性，即存在、思维、欢喜。sat是存在或真实性，cit是思维或自我意识（并非单纯的自我意识——作者注），ānanda是真正的喜悦。关于这一点，我将在下面的章节中加以详细论述。
（四）公案问答
考察比较典型的禅门公案问答，将有助于我们进一步了解禅林古德的思维方式及禅的至上妙谛。为此，摘抄几则公案问答如下：
例一：鄂州茱萸山和尚（其一）
金轮可观和尚问：“如何是道。”师云：“莫向虚空里钉橛。”观云：“虚空是橛。”师乃打之。观捉住云：“莫打某甲。已后错打人在。”师便休。[34]
例二：鄂州茱萸山和尚（其二）
赵州从谂和尚先到云居。云居问曰：“老老大大，何不觅个住处。”谂曰：“甚么处住得。”云居曰：“山前有个古寺基。”谂曰：“和尚自住取。”后到师处。师曰：“老老大大，何不住去。”谂曰：“什么处住得。”师曰：“老老大大，住处也不知。”谂曰：“三十年弄马骑，今日却被驴扑。”[35]
例三：苏州西山和尚
僧问：“三乘十二分教则不问，如何是祖师西来的的意？”师举拂子示之。其僧不礼拜去参雪峰。雪峰问：“什么处来？”僧云：“浙中来。”雪峰曰：“今夏在什么处？”曰：“苏州西禅。”雪峰曰：“和尚安否？”曰：“来时万福。”雪峰曰：“何不且从容。”曰：“佛法不明。”雪峰曰：“有什么事？”僧举前话。雪峰曰：“汝作么不肯？”僧曰：“是境。”（所谓“境”，即“区域”或“范围”之意，源于梵文，禅家多指欠缺主体性之人。“境”与“外界”相对——作者注）
雪峰曰：“汝见苏州城里人家男女否？”曰：“见。”雪峰曰：“汝见路上林木否？”曰：“见。”雪峰曰：“凡睹人家男女大地林沼总是境，汝还肯否？”曰：“肯。”雪峰曰：“只如拈起拂子汝作么生不肯。”僧乃礼拜曰：“学人取次发言，乞师慈悲。”雪峰曰：“尽乾坤是个眼，汝向什么处蹲坐？”僧无语。[36]
例四：赵州观音院从谂禅师（其一）
（赵州）问南泉（748～834）：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟时如何知是道？”南泉曰：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪？”[37]
例五：赵州观音院从谂禅师（其二）
（赵州）问南泉：“知有底人向什么处休歇？”南泉云：“山下做牛去。”师云：“谢指示。”南泉云：“昨夜三更月到窗。”[38]
例六：衢州子湖岩利踪禅师
师中夜于僧堂前叫：“有贼！”众皆惊走。师到僧堂后架把住一僧叫云：“维那，捉得也！捉得也！”僧曰：“不是某甲。”师曰：“是即是，只是汝不肯承当。”[39]
例七：云际师祖禅师，初参南泉普院和尚
问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”
泉曰：“与汝往来者是。”
师曰：“不往来者如何？”
泉曰：“亦是。”
曰：“如何是珠？”
泉召：“师祖。”师应诺。
泉曰：“去！汝不会我语。”
师从此信入。[40]
例八：天台山云居智出禅师
僧继宗问：“见性成佛，其义云何？”师曰：“清净之性，本来湛然。无有动摇。不属有无、净秽、长短、取舍，体自翛然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛。”曰：“性既清净，不属有无，因何有见？”师曰：“见无所见。”曰：“既无所见，何更有见？”师曰：“见处亦无。”曰：“如是见时，是谁之见？”师曰：“无有能见者。”曰：“究竟其理如何？”师曰：“汝知否？妄计为有，即有能所，乃得名迷。随见生解，便堕生死。明见之人即不然。终日见，未尝见。求名处体相不可得，能所俱绝，名为见性。”曰：“此性遍一切处否？”师曰：“无处不遍。”曰：“凡夫具否？”师曰：“上言无处不遍。岂凡夫而不具乎？”曰：“因何诸佛菩萨不被生死所拘，而凡夫独萦此苦？何曾得遍？”师曰：“凡夫于清净性中计有能所，即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无，即能所不立。”曰：“若如是说，即有能了不了人。”师曰：“了尚不可得，岂有能了人乎？”曰：“至理如何？”师曰：“我以要言之，汝即应念清净性中无有凡圣，亦无了不了人。凡之与圣，二俱是名。若随名生解，即堕生死。若知假名不实，即无有当名者。”
又曰：“此是极究竟处。若云‘我能了、彼不能了’即是大病。见有净秽、凡圣。亦是大病。作无凡圣解，又属拨无因果。见有清净性可栖止，亦大病。作不栖止解，亦大病。然清净性中，虽无动摇，具不坏方便应用，及兴慈运悲，如是兴运之处，即全清净之性，可谓见性成佛矣。”继宗踊跃，礼谢而退。[41]
例九：雪峰高足福州玄沙师备禅师（835～908）
师一日拈起萝卜问僧：“者个萝卜你作么生？”
前后可百余人下语，悉并不契。
后有元昌对云：“某吃，和尚。”
师云：“吃什么？”
昌云：“吃萝卜。”
师云：“知得，知得。”
师又云：“我比来问你诸人是个吃底物，是你不会了。只管觅对话，有什么了期？我今直向你道，承言须会宗。吃是吃底，用是用底，莫与么黑白不分。我时时向你道，直须辨缁素，莫与么侗，无有是处。我一日十二时中未曾不将为事，犹尚如此。莫道下一转语得了，也是寻常。若与么，一任诸人高飞远扬，不用在者里打蹬。”
有僧却将萝卜出，回山。问：“和尚作么生？”
师云：“只要你吃。”
僧云：“如何是吃底萝卜？”
师云：“你饱我饱。”[42]
例十：玄沙上堂示众云：
“诸仁者，一法不成一法，异法不成异法，还会么？若不会，也是不会。若会，也是不会。诸仁者，有什么省发处？若省发，也只如然。若不省发，也只如然。上座，是何道理？便得与么难会，见闻觉知恒然。诸仁者，如此语话，是何言句？明明地，诸人须是一如始得。”
有僧问：“如何是一法？”
师云：“异法。”
僧云：“如何是异法？”
师云：“一法。”
问：“如何是佛心？”
师云：“众生心。”
僧云：“如何是众生心？”
师云：“佛心。”
僧问：“如何是学人自己？”
师云：“用自己作什么？”
僧问：“道人相见时如何？”
师云：“我又何曾识汝。”
僧问：“如何是玄沙正主？”
师云：“你是主。我是客。”
僧云：“为什么如此？”
师云：“你问什么？”[43]
注解：
[1] 见《五灯会元》卷四《睦州陈尊宿禅师》。
[2] 见《五灯会元》卷五《清平令遵禅师》。
[3] 见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。
[4] 见《五灯会元》卷五《大颠宝通禅师》。
[5] 见《五灯会元》卷五《清平令遵禅师》。
[6] 见《五灯会元》卷五《椑树慧省禅师》。
[7] 见《五灯会元》卷四《乌石灵观禅师》。
[8] 见《五灯会元》卷九《霍山景通禅师》。
[9] 见《五灯会元》卷五《招提慧朗禅师》。
[10] 见《五灯会元》卷五《丹霞义安禅师》。
[11] 见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。
[12] 见《碧岩录》卷八。
[13] 见《碧岩录》卷八。
[14] 见《指月录》《白话二》善慧大士偈句。
[15] 见《五灯会元》卷三《水潦和尚》。
[16] 见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
[17] 见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
[18] 见《五灯会元》卷四《汉南高亭禅师》。
[19] 见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。
[20] 见《临济录》。
[21] 见《约翰福音》第六章五十三。
[22] 见《景德传灯录》卷十。
[23] 见《景德传灯录》卷十。
[24] 同上。
[25] 见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。
[26] 见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。
[27] 见《五灯会元》卷三《庞蕴居士》。
[28] 见《五灯会元》卷九《西塔光穆禅师》。
[29] 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。
[30] 见《禅林类聚》卷第六。
[31] 见《五灯会元》卷四《乌石灵观禅师》。
[32] 见《五灯会元》卷五《道吾宗智禅师》。
[33] 同上。
[34] 见《景德传灯录》卷十。
[35] 同上。
[36] 见《景德传灯录》卷十。
[37] 同上。
[38] 见《景德传灯录》卷十。
[39] 同上。
[40] 见《五灯会元》卷四《云际师祖禅师》。
[41] 见《景德传灯录》卷十。
[42] 见《玄沙师备禅师广录》。
[43] 见《玄沙师备禅师广录》。