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禅的思想

第三编 / 禅问答
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禅必须找到讲述自己的方法,这个方法就是禅的问答。禅的思想幽旨通常专门用一问一答的形式来阐明,这是禅思想史的独特性。但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏,或通过吟咏汉族洗练的词句来弘扬禅意。

日本曹洞禅以道元禅师为开山祖师。其宗徒以禅师所著九十五卷《正法眼藏》为本宗的金科玉律,每日钻研,犹觉时日不足。确实如此。一方面禅师总是说“只管打坐”“兀兀地”,另一方面,禅师又屡屡说“辩道”。坐禅、辩道在《正法眼藏》中随处可见。辩道,又叫参究、参学、究辩、究彻。若只看一面,就会觉得道元禅无为无作,是典型的默照禅。但从另一方面来看,单单大著《正法眼藏》就是一项大事业。其中所究辩的古则公案自不待言,若考察一下其著作本身的独到见解和研究,以及新奇的文字和文法,我们便能知晓,禅师是一个天才,可称得上是异于常人的思想家——禅思想家。可以说,镰仓时代发扬了日本思想文化的创造性。

这虽然是对禅的“参究”,却也可看作与禅的本质不相容的东西。于是也可以说,道元的九十五卷著作是何其闲葛藤哉。道元辩道、坐禅并行,为了示范前者,他写了《正法眼藏》。但是他的子孙的眼睛却因此而瞎到何种程度呢?只有知者自知吧。原本禅就是“错用心”,无论是谁都必须承受这一声断喝,而不仅仅是道元禅师一人。两千年前,释尊在尼连禅河畔的菩提树下看见明亮的星星之后,那些所谓的佛佛祖祖之类,就悉数错用心了。人们透彻了解这一点,却又欲罢不能。道元也非常清楚这一点。《山水经》[1]云:

“转境转心,大圣之所呵;说心说性,佛祖所不肯;见心见性,外道之活计;滞言滞句,非解脱之道着。”

“滞言滞句”原本就不是解脱之道着,而见心见性如何?说心说性又如何?从前的各位圣贤不是都已经教之、修之、证之了吗?道元不是也写下《说心说性》篇、《见佛》篇、《佛性》篇、《即心即佛》篇等许多著作了吗?他自己虽然没有犯滞言滞句之过,却让他的读者陷入滞言滞句之境。对九十五卷《正法眼藏》的罪过再清楚不过的,其实就是著者禅师本人。

但他还是紧接上句,又写下如下文字:

“透脱如此之境界,所谓青山常运步也,东山水上行也,可审细参究。”

由此观之,我们不得不说,“一切错用心”都是在参究、究彻青山常运步、东山水上行的时候透脱出来的。若果如此,较之九十五卷这个庞然大物,所谓一问一答的禅语足矣。如果“不触事而知”的知,就是宏智所说的“无偶”,就是“无取”,就是“奇”,不是见闻觉知的境界,而是“尽十方世界一颗明珠”[2]的知,是出自“有水之看水之参学,有水之修证水之参故,有水之道著水之参究”(《山水经》)的知,那么九十五卷自不必说,即使“以虚空为纸,以大海为砚,以须弥为笔”,费百千万劫而作一大著述,肯定还有不可言尽、不能写尽的东西。不过尽管如此,若从那被言尽、被写尽之处来看,一言一句也不免为赘语。若从东方的,特别是日本人的心理来看,也并非无论什么都靠扬眉瞬目、咳唾掉臂来解决吧。先例可见维摩一默[3]、禅者之良久、据座[4]等。特别是不举言,这是我们的祖先实际看取并领悟禅的究竟之后的行为。

所以,在此介绍禅之问答才最合时宜吧。首先就从道元自己所引用的“青山常运步”“东山水上行”“一颗明珠”开始。

“青山常运步”,语出南宋芙蓉道楷[5]。据说宋徽宗曾赐其紫衣和禅师称号,但他坚辞不受,因而获罪。一次上堂,过了一会儿,他说:

青山常运步,石女夜生儿。[6]

意思是:“青山总是在行走,石女夜间生了孩子。”这不是在我们的分辨意识中可以读懂的话。这已经是无论是谁,只要稍微读一点禅文学的人就能懂得的事情。禅者总是想选择与我们所走之路相反的路。这是必然的,否则就不能彻悟禅旨。

还有一次,有人问道楷:“道是什么?”他回答:

“无角泥牛犇夜栏。”[7]

十二月三十日,年末上堂,他这么说:

腊月三十日已前即不问,

腊月三十日事作么生?

诸仁者到这里,

佛也为你不得,

法也为你不得,

祖师也为你不得,

天下老和尚也为你不得,

山僧也为你不得,

阎罗老子也为你不得。

直须尽却今时去。

尽却今时,

佛也不奈他何,

法也不奈他何,

祖师也不奈他何,

天下老和尚也不奈他何,

山僧也不奈他何,

阎罗老子也不奈他何。

诸人且道:

如何是尽却今时底道理?

还会么?

明年更有新条在,

恼乱春风卒未休。[8]

道楷上堂的归趋在于“尽却今时”。所谓“今时”,是指旧年将去,而新年还未到来的一刹那。这未必是人们制定的历法上的腊月三十日,而是我们生存的每一刻。也就是说,是生而死,死而生的一刹那,是忽然念起的转机。在参究、究彻这个一时的时候,阴穷而一阳来复。明年更有新条在,柳绿花红的春天将会来到。

“东山水上行”是云门文偃的答语。云门乃云门宗之祖,五代时兴盛的禅宗数得上的名家。一次,有人问:“如何是诸佛出身处?”答曰:

“东山水上行。”[9]

这话的意旨与前文道楷所说的“青山常运步”相同。有时也说“桥流水不流”[10]。我们的分别意识已经认定,山是不动的,水是流动的。就是说,这与科学家先限定了研究题目,然后尽量不跑到题外,使研究在该范围内是相同的。处在其中的总是从一开始就被尽可能地囿于其中,所以不动的东西就规定它不动,动的东西就规定它是动的。于是,动的东西如果变得不动了,就脱离了动的东西的范围。不动的东西动起来的时候,也是跑到了范围之外。科学家便是如此规定事物,并加以研究的。这是因为这样规定会让实际生活很方便,而且就以分别识为基础的科学来说,也是自然而然、不得不如此的。但是,这样一来,就留下了不可分割的东西,即在人的心灵深处,有无论如何也不能知晓的东西。这并非仅仅是哲学上的问题,而在我们生活的实际经验当中会有一些不满出现,觉得仅仅如此无论如何也是不行的。这是不容否定的事实,所以要不得已而为之,不得不规定为山动、水不流。这并非想故意说一些脱离常识的话。不能一味地认为,常识从来就不在自身之外。于是,自己反而从根本上被颠覆了,结果自己也觉得很惊讶。所谓常识,只是分别而已。从禅者的角度来看,无论是山动,还是山不动,怎么都可以。但是,他不认为山动,也不认为山不动,所以怎么说都行。这么一来,别人肯定会说,这简直是乱七八糟不像话。但是禅者不这样看,在不像话的地方反而看到很像话的东西。这就是关键之所在,所以必须把握住这一点。禅者也试图努力把握住这一点。云门的“东山水上行”、道楷的“青山常运步”、傅大士的“桥流水不流”,这些都试图让我们改头换面,努力在说不下去的地方反而能轻松地谈吐。

请允许我再引用一段道元的文章。他在《山水经》中讲了下面的话。正如刚才所言及的,道元的文字非常难懂,但他是禅者,也是哲学家。他的话具有思辨性。文字上的晦涩与思想的幽玄纠缠在一起,给读者带来不少烦恼。《山水经》说:

“山之运步应如人之运步,故而即使不显得与人之行步相同,亦莫怀疑山之运步。今佛祖讲道,已然指示运步,是其得本也。应究辨常运步之示众。因运步,故常也。青山之运步虽较其疾如风更速,但山中人不觉不知也。山中乃世界里之华开。山外人不觉不知也。无看山之眼目之人不觉不知,不见不闻这个道理也。”

将引文的意思用现代汉语解释就是:

一说山在行走,你自然会觉得是像人一样地行走,眼前仿佛看到山用它的左脚、右脚交替前进或后退,然后你得出的结论却是,山不行走。但是你不能这样思索,并对山的行走抱有怀疑。如前所述,正如道楷禅师所讲的那样,山的行走乃山之为山的本来的妙德。因此,必须究辨“常运步”这一道楷的示众。山的常住不动之态大体就在其运步之处。其运步之疾较之如风之疾更快(这是因为不动之动、动之不动,是因为肯定之否定、否定之肯定)。这不是居于此山之中的人所能自觉自知的(因为自己居其中)。所谓“山中”,就是这个世界——这个花开花落的世界。居于这个世界的人因为身在其中,而不自觉山之运步。但走到山外的人也因为身在山外,而不自觉山之运步。无论如何必须具有看山的眼目。(如果不能做到居于山中而能跳到山外,居于山外而不离山中,那么就不会知晓山之运步。居内而在外,居外而在内,如此便有了看山的眼目。)一旦有了这个眼目,对于山之运步的道理,就有了觉知,有了见闻。

道元进一步说道:

“若疑着山之运步,便是尚未知晓自己的运步。并非自己无运步,而是尚未知晓,不明白自己之运步。如欲知自己之运步,正应知青山之运步。青山既非有情,亦非非情。自己既非有情,亦非非情。今不可疑着青山之运步。以将往之法界为量局,不知可照鉴青山。青山之运步,以及自己之运步,应明白检点,应随退步步退(步步进退)而检点,应检点自未朕兆[11]之正当时,及空王[12]那畔,进步退步,运步不暂止。运步若休,佛祖不出现。运步若穷极,佛法不到今日。进步未止,退步未止。进步时不乖向退步,退步时不乖向进步。以此功德为山流,为流山。”

道元的青山运步说可谓极尽委曲,可作如下阐释:

认为山不行走的人是不知道自己在行走的。如果他知道自己在行走,就会有一双慧眼看到青山的运步。说到青山,有的人会去思考,它是有情,还是非情?但我所说的青山不应受这种分类法的限制。那个在说着自己的人既不是有情,也不是非情。因此,即使说山在行走,也不是指大地隆起,直插云霄的群山。即使说法界,也仍然是有某些限定的,是被局量的。不能以处于这种状态的事物为目标来思考青山的运步。青山之运步,就是自己之运步;自己之运步,就是青山之运步。因此不去思考掺入自他限定性的世界,而应去思考世界的法界、没有量局的法界。所以必须仔细检点进步、退步的是什么,必须在未朕兆的正当与么时,在空王那畔无周边的场处,检点进步、退步的运步。一刹那也不休止。如果休止了,佛祖就不会来到这个世上,佛法也不可能传到今日。进步、退步是回环地、往复地、回互地、自我同一地运步,所以山在流动,也有流动的山。

这样的思想大约出自《山水经》。“以此功德为山流,为流山”,这样的言语并非道元独有,禅家都这样表述。但回互地观照“山”这个体和“流动”或“行走”这个用,并将《参同契》那样的思想糅合进来的,是曹洞宗[13]的祖师们。主语、谓语不加分别,主语、谓语相互转换,既说山在流,又说流动的是山。名词、动词无论从哪个方向都可以直接结合,这里便有禅家观察事物的方法。青山之运步、东山水上行,这样的表述便由此而生。

但是如果以为随便一回互,其中便有禅,那就大错特错了。禅家主张在文脉之中能使回互转却。此为滞言滞句之徒。这里必须有改头换面的时节。吉州青原的惟信[14]禅师,乃黄龙祖心[15]之嗣,11世纪末宋朝人。他有一著名的上堂:

“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解,是同是别?”[16]

这是什么意思呢?在还不知禅为何物的时候,和世间人一样,看山是山,看水是水。后来因为知识而有了入处(悟性)。这时正相反,山也不是山了,水也不是水了。最近在一休歇之处——即沉静之处沉下心来,于是看山是山,看水是水了。这三种看法是同一的,还是不同的?惟信说,大家说说吧。这里也能看到般若的即非逻辑。首先从常识来看,有分别上的肯定。将其全部否定,分别在其源头处失去了依托。但是一旦出现一个转机,否定就回到原来的肯定。就是在得到了无分别之分别的、即非逻辑的过程中往还。乍一看,这也许被认为是单纯的认知上的一个个案,但实际上若从人的角度来看,就是在生活的事实经验方面触及以前未能看到的微妙的消息。不从不动之处看山,而是触及其所动,这便是“山的活计”直接成为自己的活计。山是自己,自己是山,这就是分别的无分别,又是无分别的分别。但参学辩道的眼睛在此一转,关注起自己的日常活计了。只是这双参究的眼睛没有停留在看山是山、看水是水这样一种所谓的客观的认知上,而是直接转向“无事是贵人”之处。虽然在这里会说法身边、法身向上之事之类,但今天的我们也不必放在心上。

在讲前文“尽十方世界是一颗明珠”的因缘之前,我想稍微讲一讲云门文偃的事迹以及他的上堂和问答,以供本书的读者参考。

云门文偃起初是跟着志澄律师[17]研究律部的,但他总感到不满足,于是去向黄檗的弟子、睦州的陈尊宿[18]参禅。但是这个睦州和尚尽是些恶辣手段。他见云门走来,立刻关上大门。云门叩门,里面问道:“是谁?”云门答:“是我。”睦州说:

“作甚么?”

“己事未明,乞师指示。”

由于云门如此作答,睦州微开门缝看了云门一眼,立刻又把门关上了。云门吃了闭门羹,无可奈何地回去了。

没过几天,云门又来了。他怎么也不明白睦州的用意。也就是说,他不知道在这个机关的什么地方有能使自己明白的东西。他又敲响了睦州的门。这次受到和上次一样的待遇。他越发不懂了。但他不能不明不白地过一辈子,一定要想办法弄明白。于是他第三次来到睦州那里,等睦州一开门,他就跨了进去。睦州见状,马上拉住云门,喊道:“你说!你说!”云门冷不防被抓住,竟不知如何作答。他稍一犹豫,睦州乘隙将他推出门外,一边喊着“你这个没用的废物”,一边“砰”地把门关上。这时,云门的一只脚还在门内,被门一夹,不禁叫道:“啊,好疼啊!”但就在这一瞬间,他透彻心底。其后,睦州让他到雪峰山义存和尚那里去参禅了。[19]

云门来到雪峰庄时,遇见了一名云水僧。云门问——

门:“上座今日上山去那?”(你今天要上山吗?)

僧:“是。”

门:“寄一则因缘,问堂头和尚。只是不得道是别人语。”(有一事相求。你上山见到和尚,替我问一问。但是你不能说这是别人的话。)

僧:“得。”(明白了。)

门:“上座到山中,见和尚上堂,众终集,便出,握腕立地曰,‘这老汉顶上铁枷,何不脱却’?”(你今天上山,看到和尚上堂,众人聚集,你便站在和尚面前,握着他的手腕这样说:“和尚您头上的铁枷,为何还不取下?”)

云水僧来到雪峰面前,按照云门所教而做,雪峰一见,立刻从禅床上下来,抓住云水僧的衣服前襟说:“你说!你说!”云水僧答不上来。于是雪峰推开他,喝问道:

“不是汝语。”(这不是你自己的话。)

云水僧还做辩解。雪峰原本也不是一个蠢和尚。他命侍者拿来绳子,欲将这个违背佛法的人捆起来。于是,云水僧坦白说:

“不是某语。是庄上一浙中上座,教某甲来道。”(其实这不是我的话。现在门前村里有一个从浙中来的和尚。是他让我这么说的。)

雪峰一听,觉得本应如此,便对众人说:“现在门前来了一个足以统率五百人的善知识[20],快去将他迎来。”第二天,云门上山与雪峰相见。雪峰曰:

“因甚么得到与么地?”(你为何来到这里?)

云门只是低着头,一言不发。但也因为这个契机,两人的契合越来越热络,云门也终于得到了雪峰的印绶。[21]

云门曾以一语机锋问答而尽得禅之妙,这就是云门的“一字关”。在介绍两三公案之前,我先大体翻译、介绍一下他上堂的大意。

“今天到此讲话,但这也是因为万不得已,所以在开眼之人看来,也不过一场笑料而已。

“即使现在向诸位说‘直下无事,如此甚好,诸君曾有何欠缺’也是诸位与我共相埋没了也。但是不可只是滞留于此,更应该进步向前。[22]

“仅仅寻章摘句,一味地专欲解会,却什么也没得到。即使设定各种难题,教授随机口舌之辩,真正的道也不在那里。何时有休歇时节呢?设若此事(禅)在言语分别方面,那么说是三乘[23]十二分教[24],也有各种经典吧?最好研究一下。也可以不把它叫作教外别传[25]吧。如果只是学解机智,那么从前十地[26]圣人带来的说法如云如雨,数不胜数。这些都未到达见性之域,且被斥为隔罗縠[27]。

“无论是什么,如果还徘徊在有心之境,就会天地悬绝。若是明白之人,无论什么火,都不会烧嘴。即使从早到晚都在饶舌,也从不会动一下唇齿,不曾道着一字。即使从早到晚都穿着衣服,也不身挂一缕丝线。即使早上喝粥,中午吃米饭,也不去触碰一粒米。

“但是,这不过就是门庭之说[28]。必须在实地得到恁么地。如果是本色的禅僧,即使呈现出语句的机锋,也只不过是乱劳伫思。即使因一句而应承,那也不过是梦呓。”[29]

云门这么一说,当时众人之中有一僧人站起来问:“如何是一句?”云门只说了个“举”字。[30](顺便说一句,这一个字该如何解释呢?应解为“举起来”,还是应理解为“举起来了”?而且,是谁在举?是云门,还是问话的僧人?抑或可以解为未来时,还是现在时?汉文在这一点上是茫然的,可以任由读者自己来解。)

又在某日,云门对上堂如是说:

“现在我自己对诸位说一句话,即使让诸位马上应承下来,也像在诸位的头上撒下一勺屎。哪怕拈一毫头,一时得以弄明白大地,那也像剜好肉而受创伤。虽然如此,但重要的是能实际到达这个田地。如果没有这些,就应该不讲敷衍的话,后退一步,各自看着自己的脚跟下去推寻。究竟会怎样呢(是个甚么道理)?

“实际上,可作为解会的目标、疑团的对象的东西,我没有一丝一毫可给予诸位的。诸位自身都有一些事情。那就是没有任何障碍和拘束地大用现前,自由自在地发挥作用。没有其他任何算计地,没有任何气力地任运腾腾。只是因为诸位信根不足,业缘太深,所以就会产生,这样不够吧、还有什么吧……之类的想法。这样的反省一旦使头低下,就不能一动不动,所以就要担起钵囊,出去做千乡万里的行脚。结果就会在那里被敲,在这里被打,在各处都受委屈。

“但是实际上,诸位自身没有任何不足,各自都有一分道理,所以必须独自承当。这么说也已经落入第二机,但却是来自古德[31]的亲切。忘记它,一旦别人垂下一言半语,就靠近它,正如绿蝇聚集屎上。斗唼着拿走一部分,与三五人碰头商量。真是苦啊。[32]

“说一两个古德的例子吧。德山和尚看到僧人进门,便拄杖而出,将其赶走。睦州和尚看到僧人进门,便说:‘现成公案,放汝三十棒。’(但是并非没有地方总是用这样的手段靠近。有时应该叫作如下的禅经验的直叙。以此为学人指示应该努力的方向。)

雪峰说:‘尽大地是汝自己。’

夹山说:‘百草头上荐取老僧,闹市里识取天子。’

洛浦说:‘一尘才起,大地全收。一毛狮子,全身总是汝。’

“伴随着这些葛藤相为之处,反复思量一下吧。日久年深,自然有个的入路。

“总之,遇到一咬猪狗的本色的禅者,最好就在他那里修行。不惜生命,莫辞入泥入水。眨上眉毛,高挂钵囊,拗折拄杖,十年二十年,办取彻头。”[33]

云门曾以一字作答。如前所述,答者之心绪当真已在那里吗?有时真难以琢磨。为此,有时也反映出解答者的体验之深吧。禅问答对于门外汉来说,无论怎么说都是缥缈难觅、不易亲近的。因云门的一字关而成了丛林最大的心病的,是云门对翠岩令参[34]的示众的应酬吧。令参和云门同为雪峰的弟子,但有一次翠岩上堂曰:

“今夏与兄弟语论,看翠岩眉毛还在么?”

如果说法不触及真实性,那么作为惩罚,有时会眉须堕落。所以现在翠岩整个夏天都在讨论,但禅本来就是无论怎么饶舌,都不会穷尽其真实的,结果什么都是谎言了。当然,翠岩的眉毛在夏末的今天已经掉落了吧。字面上的意思是他问大家。对此,有二三禅者应答,但云门只是说:

“关。”[35]

这就是问题了。

在中国是这样,而在日本,自从大德寺[36]的大灯国师[37]以后,禅者之间对于这个“关”字也有各种各样的议论。现在不再说它了。总之,云门因在语言中阐发了禅的精妙而出名。再举两三个一字关。

僧问:“如何是云门剑?”

云门曰:“揭。”(《五灯会元》写作“祖”。“祖”义不明。)

问:“如何是吹毛剑?”

答:“骼。”(也有的说是“胔”,腐肉。)

问:“如何是正法眼?”

答:“普。”

问:“如何是啐啄机?”

答:“响。”

问:“如何是云门一路?”

答:“亲。”

问:“承古有言:了即业障本来空,未了还须偿宿债。[38]未审二祖[39]是了,是未了?”

(这一问需要说明。“古有言”是永嘉《证道歌》中的两句。我们都活在业缘的世界里。所谓“业缘”,就是历史性的现实之义。就像借钱。我们生生世世都背着它,在某个时候还必须偿还。自己没有觉察到这笔旧债,但是借钱的证文却收在某个地方。然而,一旦了彻天地之大道,无论什么样的证文都能一下子还清。没有一句辩解,也没有牢骚,就像涓涓流水,没有任何窒碍。但是如果了彻不得,就会被拴在这里,挂在那里,总也打不开栅栏的门。二祖慧可是承继达摩之法的人,是古今之大德。然而他被人嫉妒,被人向官府进谗,得到非业之死。有真知者评判说,虽然慧可是阐明禅理的名僧,但这种死法也是偿还旧债。若果如此,那么慧可就应该是未彻未了了。而这正是问者疑惑之所在。也就是说,做善事,反而得恶报,这是不能接受的。而如果我们这样看这个问题,即善因善果、恶因恶果,结果将会怎样?)

答:“确。”[40](因果历历清晰。)

二祖慧可的示寂是在隋文帝的时候,其后经两百年,唐朝的皓月供奉问南泉普愿的弟子长沙景岑[41]——

供奉:“古德云,了即业障本来空,未了应须偿旧债。只如师子尊者[42](印度第二十六祖[43])、二祖大师,为什么得偿债去?”(这也是和问云门的和尚相同意思的问题。彻了大道之人具有业障消去,而旧债等不必偿还之心。)

长沙:“大德不知本来空。”

供奉:“如何是本来空?”

长沙:“业障是。”

供奉:“如何是业障?”

长沙:“本来空是。”[44]

这段对话好像不是用循环论方法结束的吧。但是云门、长沙都走在相同的路上。因果历历清晰的“确”、本来空的业障,都是“一性更无殊”[45]。这里有了和未了。禅的宗旨总是对应这里。

在告别云门之前,再稍微描摹一下他的面目吧。不知什么时候,也不限于禅僧,拄杖成了僧人所持的物件之一。原本是行脚用的,但就像驱蚊的拂子成了增添和尚威严的家什一样,拄杖也成了法式用度之一。而禅僧在说法时也更突出活用了拄杖。

一天,上堂,云门把拄杖放在前面,然后开始说法:“凡夫确实把这个说成有,二乘[46]对它做了分析,认为它是无,圆觉[47]把它说成是幻,菩萨说是当体即空[48],而衲僧家(即禅僧)见到拄杖,就呼为拄杖。行时就是行,坐时就是坐。莫动着。”[49]

还有一次,云门抬起拄杖指向前面,曰:“乾坤大地微尘诸佛(充满天地的无数的佛)都居于此。他们现在正热衷于佛法上的争论,以求争个胜负。难道就没有人来这里谏止他们吗?如果没有人来,那么老僧就自己出马,为了尔等诸人,我要跟他们说一句话,所以你们等我一下。”如此一说,有一僧人站出来问道:“我们想听一听和尚的忠告。”“这野狐精!”(这个假和尚!)云门喝道。[50]

又有一日,上堂,云门拈着拄杖说:“拄杖子化为龙,一口吞下乾坤。山河大地自甚处出?”[51]

又说:“我经常说,在微尘刹土的三世诸佛,以及西天二十八祖、唐土六祖悉数都在这拄杖子头上说法,显示无碍神通。而且他们的声音响彻尽十方各处。你们知道吗?若说不知道,就不许胡乱夸海口。即便说懂了懂了,真正的东西也不容易看见。”这么说着,拿起拄杖,在地上划了一下,说:“总在者里(都在这里)。”然后又一划,说:“总从者里出去(都从这里出去)。”[52]

关于拄杖就说这么多。说起云门,还有一则不能忘。这是在世间流传很广的公案,但很多人说不清它的出处,我在此叙说一下。就是“日日是好日”。意思是“每一天都很好,都难得”。一天,云门示众,说:

“十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来。”

这时,聚集的人群中没有一个人答得上来,于是云门自己回答:

“日日是好日。”[53]

突然读到这种类似于自问自答的东西,无论如何也弄不明白是怎么一回事。有的人会觉得,禅是某种近乎呓语的东西吧?如果这样说,就让他这样说去吧。为什么呢?因为从禅者的角度来看,说这种话的人看上去就像在说呓语。我们必须要思考,两者为什么住在不同的世界?但是在能够互相谩骂的地方也有某种共通的东西吧。这就是问题之所在,即哪一方道出了真实呢?如果不知道这个“共通”之处,论证就不会有结论。“共通”之处在哪里呢?云门说是“十五日”(从前用太阴历,以月亮的盈亏为计时标准)。这里很快就发生了第一步转坠。一个月是三十天,半个月是十五天。云门就盯住这里了。十五日以后和十五日以前,从禅者的角度来看又是怎样的波澜葛藤呢?当然是平地上起了多余的波澜。云门未必要打消十五日、三十日、三百六十五日、三千六百年。而是要将那些原样留在那里,在人人见面的地方道一句。禅者不是哲学家,所以时间怎样?空间如何?有无正反的逻辑又如何?他不做这些概念性的辨析。而是在日常生活中督促我们反省。所以抛出了十五日前后的公案。这是“永远的现在”,在不离这当所的地方必须有某种知,必须有无分别之分别。那是因为我们都是人,因为这种知是只有人才允许有的特惠。云门的知使他说出“日日是好日”。禅总是从这无知的知、无分别之分别、般若的即非逻辑开始的。欲见云门,就必须撞着这个出发点。生死的问题也是如此。将十五日、三十日、三百六十五日不断累积,就是六十年、七十年、八十年,于是我们每一个人都将死去。对于人的生死,也有仅用时间的迁移解释不了的东西吧。但是从物理的、力学的角度来看,人也是要死的。我们当中许多人会很郁闷,我们怎样做才能避开生死呢?抑或感到彷徨,我们应该如何面对生死呢?云门在此道取一句,曰:

“还我生死来。”

曾有某僧问:“应该如何排遣生死?”云门把手伸出来,做了这样的回答。[54]这也可以看作禅者的非哲学家式的榜样。

关于云门文偃我就说这么多吧,下面谈一谈玄沙宗一大师。

前文的“尽十方世界是一颗明珠”是玄沙师备[55]说的。他和云门一样,都以雪峰为师。据说雪峰是在修行中做非常绵密的行持的人,经常带着一把木勺去行脚。其意思是,无论走到哪里的僧堂,都做典座,负责斋饭。下厨房是件很不容易的差事,而做事的辛苦却并不那么为人所认可。积阴德是雪峰的志愿。后来他专心坐禅,传说他坐破了七个蒲团。他的弟子玄沙也甘于简朴的生活,被人称作“头陀”。传记里说他“布衲芒履”。食物也不过是仅够维持生命。他本来就没有欺骗他人,让人接受皈依这样的想法。“终不敢诳人”是指导他生活的动机。[56]

雪峰和玄沙似乎有意气相投的地方,他们的问答也有亲密之处。一次,玄沙对雪峰说他想要一根拄杖。他知道那不是简单的一根拄杖。

沙:“有拄杖乞一条。”

峰:“我有三条,汝将一条去。”

沙:“人人只是一个,和尚为什么用三个?”

峰:“三个总用。”(三个都用。)

沙:“是即是。某用,不如此。”

峰:“汝作么生?”

沙:“是三是一。”[57](三是三,一是一。)

玄沙向雪峰道别,将下山时来到雪峰面前,

沙:“人人自繇自在,某甲如今下山去。”

峰:“是谁与么道?”(是谁这么说的?)

沙:“是和尚与么道。”

峰:“汝作么生?”

沙:“不自繇自在。”(不自由自在。)

峰:“知。”[58](这也是云门的一字关。)

一天,雪峰这样说——

峰:“此事如似一片田地相似,一任众人耕种,无有不承此恩力者。”

沙:“且作么生是一片田地?”

峰:“看。”

沙:“是即是,某甲不与么。”

峰:“是汝作么生?”

沙:“只是人人底。”[59](只是每个人的事情。)

一天,有个僧人死了,神楚阇黎就问雪峰。雪峰将问题和自己的回答都跟玄沙讲了。

峰:“神楚阇黎问我,‘亡僧迁化,向什么处去’,我向伊道,‘如冰归水’。”

沙:“是即是,某甲不与么道。”

峰:“汝作么生?”

沙:“如水归水。”[60]

“如水归水”好像是玄沙最得意的比喻。他曾说:“正巧你等诸人沉入大海之中,水已经浸到头上,却还向上伸着手,好像在说,请给我一杯水。如果是在河边说我想喝水,还不会不明缘由吧。但是身体已经在水中了。知道吗?如果有般若的大智慧,就会明白。个人的事只有自己能知道。随随便便去别处问询,来这里寻找,是不会得到安心立命的。只记得别人的言语,这与背诵陀罗尼[61]无异。”[62]

他说,在世间,昭昭灵灵的灵台智性就在这个身体中,那是我们的心,是主人公。但这个东西也是生死的根本、妄想的缘起,它不过是分别知的对象而已。如果它是真实的昭昭灵灵,那么记住它的时候,睡觉的时候,就没有可与昭灵性有关的道理了吧。这是认贼为子。在世间被认为是昭昭灵灵的东西离不开见闻觉知之境。如果没有前尘,就如同兔角、龟毛。[63]这就不是真正的主人公。有的可以叫作秘密的金刚体,这不该被置于五蕴[64]身田中。他以圆成的金刚体,遍周沙界,无处不在。[65]如今山河大地、十方国土、色空明暗以及你的身心,都承受你的圆成的威光而显现。天人群生之类、所作的业次、受生的果报、有情无情,无不承受你的威光。然后,诸佛的成道、成果、接物利生,也无不承受着你的威光。圆成秘密的金刚体其实就是你自身而已。[66]

一说“金刚体”“秘密”等,也许会招来误解,也就是说有时会将长沙景岑所谓的“识神”误认为是本来身。这是要非常注意的地方。长沙的偈:

学道之人不识真,

只为从来认识神。

无始劫来生死本,

痴人唤作本来身。[67]

长沙所谓的“真”、所谓“本来身”,都是“十方世界是全身”,不是分别知的境界。这一点如果不彻底明了,就会失之毫厘,差之千里。所以必须好好体会长沙的偈:

百尺竿头不动人,

虽然得入未为真。

百尺竿头须进步,

十方世界是全身。[68]

在百尺竿头一动不动的人还没有得到真,还没有出离分别的境地,必须从此更进一步。在百尺竿头一步不进,说明还被分别的线操纵着。一旦在不能前进的地方前进一步,那么十方世界就是其本身。不是此身的一部分,而是此身的全部马上就是尽界本身。在此才有对金刚体的自知。这个自知就是金刚体亲自拿到金刚体自身之上的东西。即长沙被问到“亡僧什么处去”时所作的偈:

不识金刚体,

却唤作缘生。

十方真寂灭,

谁在复谁行?[69]

如果不知金刚的真体,反而会将此视为业缘、因果、生死之身。真正寂灭的是十方世界本身。在这寂灭界中,存在不成为问题,往来、行往、生死也不成为问题。“金刚常住,十方无边。”这是长沙在别处说的。[70]

在此必须思考一下识神、缘生之身与金刚体的关系。一说金刚体,就会觉得,那种东西就如同分别知上的对象。于是金刚体就降到识神、缘生身的地位,不再是“十方真寂灭”了。如果不能清楚地看到、体会这一点,佛佛祖祖的善巧方便就完全泡汤了。禅者以其独特的表诠法,面对髑髅,承认其他的鉴照。但是从得以把握“十方真寂灭”的金刚体本身这一立场来看——把握就是不可得的可得——识神、缘生身都是金刚体,是寂灭真。也可以说“我面何殊佛面”[71]。长沙也有偈如下:

碍处非墙壁,

通处勿虚空。

若人如是解,

心色本来同。[72]

这不是对象世界的消息。我们居住在见闻觉知世界,觉得墙壁妨碍我们,而虚空却是通彻的。但是在这里发现不了“心色本来同”的金刚体。后者如果不是无分别之分别的境界,就无论如何难以把握。因此,只有通过这个境界,才被叫作“十方世界是全身”。

有个官人来拜访长沙,在各种宗旨方面的谈话中,官人就有关自己的本命(本来的性),曾经纠正过长沙的见解吧。当时长沙喊道:“尚书。”“尚书”,可看作对官吏的尊称。官人马上应道:“哎。”于是——

沙:“那不是你的本命。”

官:“现在除了回答你的人,应该没有别的第二个主人公。”(被喊“喂”,并回答“哎”的人必须是“自己”,此外不认为有第二个“自己”。这是官人的意见,一般人也这样认为。)

沙:“不能称你为至尊。”(第一个“自己”、第二个“自己”到底是什么并不是问题所在。现在必须究彻探明其根源。)

官:“那么,自己对别人什么也不回答的时候,那里就有作为自己的主人公——真正的自己——的人了吧。”

沙:“问题并不存在于应答、不应答之处。只要停顿在那样的地方,就不能除却生死的根本。我们无始[73]劫来就看错了这个问题。”[74]

喊“喂”,并回答“哎”的人也是自己,但是这个自己必须是能从高处看到的自己。应诺之后,只要是在只对和不只对之处看到的自己,这就是识神,就是无始劫来的生死之本,不是“本来身”,不是金刚体,不是“十方世界是全身”。甚至从分别知上能看作同一体的地方,因为安置的场所不同,也已经完全不是同一体了。欲学禅者,必须看到这一点。

到此才能介绍长沙有名的上堂。上堂说——

“我若一向举扬宗教,法堂里须草深一丈。我事不获已,所以向汝诸人道:尽十方世界是沙门眼,尽十方世界是沙门全身,尽十方世界是自己光明,尽十方世界是在自己光明里。尽十方世界无一人不是自己。

“我常向汝诸人道:三世诸佛共尽法界众生,是摩诃般若光。光未发时,汝等诸人向什么处委?光未发时,尚无佛,无众生消息,何处得山河国土来?”[75]

长沙景岑吐露了他满腔的“宗教”哲学。距今一千年前汉民族接受了印度传来的大乘般若的思想,并从民族心理上加以咀嚼、反省,终于使其成为自家屋里的家什。长沙景岑通过自家独特的言诠方法,将这家什抛在了我们面前。可以说这是空前绝后的思想吧。若以此而立,也许就没有一个人能靠近禅家法堂吧。荒草能越来越繁茂吧。

下文二三问答公案似可解说长沙景岑的上堂。

僧:“如何转得山河国土归自己去?”(山河国土这些对象性事物如何才能尽收自己囊中?)

沙:“如何转得自己成山河国土去?”(反击式的提问,从相反的方面看待前问。)

僧:“不会。”(因是提出前问的僧人,所以当然没有足以支撑长沙反问的力量。)

沙:“湖南城下好养民,米贱柴多足四邻。”[76]

使山河与自己对峙,如果认为这里被收进那里,这里拿进那里,就不知道山河、自己了。白天见日,夜晚看星星。在这样的地方,仰视摩诃般若之光。

僧:“如何是学人心?”(心也好,自己也好,本来身也好,都是指同一体。)

沙:“尽十方世界是你心。”(十方世界都是你的心。)

僧:“恁么则学人无着身处也。”

沙:“是你着身处。”

僧:“如何是着身处?”

沙:“大海水深又深。”

僧:“不会。”(长沙越拿出老婆心,他越不明白。那也是不得已。对不懂的人来说,无论说什么都不懂。但是长沙的慈悲是无限的。)

沙:“鱼龙出入任升沉。”[77](鱼不分大小,都随波浪浮沉。)

自己本身、本性、自性、本来面目——这些成为问题是人性的自然,无论怎么压抑都是不可能的。于是,哲学产生了,宗教产生了。但是,禅对此有其特有的解答方式。这个特性其实就是使禅成为禅。禅问答是任何一国的思想史(包括宗教史)所没有的。那当然不是哲学,但禅所进行的问答与哲学的问答没有不同。而要问禅是否是宗教时,禅就有了太多的知性的倾向。禅不属于任何一种范畴,但又不能将其从任何范畴中排除。看罢前文所述的问答、说法,就非常明白了吧。那么我们再稍微看一下,关于“自己”,禅者是怎样看待的呢?僧问云门——

僧:“如何是学人自己?”

门:“怕我不知。”[78]

难道是这样的回答吗?真是太让人不安了。不知道学人从何处着手为好。玄沙的回答也不比云门的更让人明白。

沙:“用自己作么?”[79]

现在引用一下赵州的回答。

僧:“如何是学人自己?”

州:“吃粥了也?”

僧:“吃粥也。”

州:“洗钵去。”[80]

赵州的回答似乎与前面的二三则旨趣不同。赵州将吃饭、洗钵的人称为“自己”。于是僧人发觉这一点而有所悟吧。冷暖自知说的就是这个吧。也可以这么说,但必须注意的是,其实是大不然也。禅者想说的,不应等同于心理学家和哲学家所说的自觉、自我意识、统觉、无意识等。这些概念无论如何也超越不了对象性。因此,虽说在穿衣吃饭之处、见色闻身之处、冷暖自知之处都有“自己”,都有禅,但是不仅如此,还必须明白在那里也有很多不穿衣吃饭的人——不见色闻身的人,不冷暖自知的人。这个知是无知的知,是无分别之分别。见而不见,闻而不闻,行而不行,说而不说的人——将此称为“不可得底”,但——必须捕捉之。只要没有捕捉到,即使从早到晚都在吃,都在睡,都在动,那也是“佛法未会在”。因此,禅应该说是在冷暖自知之处,也可以说不在那里。“还会么?”

好像走到岔道上了,但我相信,我们明白了玄沙师备的“明珠”。

僧:“承和尚有言,‘尽十方世界是一颗明珠’,学人如何得会?”

沙:“尽十方世界一颗明珠,用会作么?”

有此问答,次日玄沙问这个和尚——

沙:“尽十方世界是一颗明珠,汝作么生会?”

僧:“尽十方世界是一颗明珠,用会作么?”

沙:“知汝向黑山鬼窟里作活计。”[81](果然!你的禅就是黑暗洞窟里的生活。)

同样的“用会作么”,为什么在玄沙为是,在问僧为非呢?为什么一个是明珠高悬,照出山河大地展开在你面前?一个是将此藏于鬼窟里,不能放射任何光明?

玄沙的“尽十方世界是一颗明珠”就是长沙的“尽十方世界是全身”,是“尽十方世界是沙门眼”。这个眼、这个身、这个珠立于尽十方世界之外,既不是看见尽十方世界,又不是照见,也不是阻塞。尽十方世界本身就是一颗明珠,一颗明珠就是尽十方世界。两者在所有意义上都具有自我同一性,但是两者却不是一个东西。明珠是明珠,世界是世界,两者的对峙没有消解。只是因为还没有消解,所以才能看到两者的自我同一性。“二由一有,一亦莫守。”一和二之间能看见这样的交涉,所以一颗明珠不作为明珠收起,它能够历经尽十方世界,发挥这样的妙用。

长庆慧稜(雪峰的弟子)的投机偈云:

万象之中独露身,

唯人自肯乃方亲。[82]

独露身其实不是在万象之中,万象——尽十方世界——即独露身。如果不叫独露身,就不会有“自肯”的心情,就不会“亲”。假如两者具有全面的自我同一性,那么就无法在其中发挥无知的知的作用。看上去是使独露身和万象对立,其实是想透露出自知的消息。一说到知,无论是自知还是他知,都会思考二。但是禅者所谓的知是无知的知,是不二的二,是在无分别处有分别。要想表达出这个意思,就必须叫作独露身、金刚体。玄沙的明珠也应在此意义上体会。只靠“用会作么”,摩诃般若的光芒普照不到永劫。说到知,我们可以从认识论的角度思考;说到身,说到体,就要从存在论的角度来措定了。禅者想避免过错,因而发展出问答商量这种禅独有的研究方法。禅者用这种方法表述哲学未能言尽之处。从以分别知为主的学问来看,再没有比禅问答更难以捕捉的东西了。这也是不得已的。禅实际上被说成是以缥缈的难以捕捉之处为生命的。禅者面对难以捕捉之处,反而在相互之间交换着最为鲜明的理解。那是什么呢?这不是只有学禅者才提出的问题,其实是所有的苦苦思考的人们都应该考察的问题。禅在东方,特别是日本,至今仍在延续着它的生命,所以,它也是被称作“日本学者”应以真挚的态度来展开研究的课题。

闲话休提。肯定也有学人在思考“尽十方世界一颗明珠”或“尽十方世界是全身”等的“是”,“是”即欲为是的,还有叫作明珠的东西,它充满尽十方世界,因而成为尽十方世界是一颗明珠。

我们再介绍一下雪峰与其弟子镜清[83]之间的问答,并以此结束本编。

这个问答以盘山宝积(马祖的弟子)著名的偈的后两句为主题。全文如下:

心月孤圆,

光吞万象。

光非照境,

境亦非存。

光境俱亡,

复是何物?[84]

从分别知的角度来看,光(一颗明珠)也好,境(尽十方世界)也好,假如都没有的话,那么结果就是什么都没有。然而盘山问:“复是何物?”果然有什么吗?还是没有?这已经不是分别知的分际,无论怎样都必须超越它,进入无分别之分别界。雪峰和镜清的问答与此有关。

师(雪峰):“因看古人因缘,到光境俱忘,复是何物?乃问镜清。”

在这个铺垫之后,

雪峰问:“者里着得什么语?”(这里应该添加什么样的词语?)

镜清答:“和尚放某甲过,即有道处。”(如果承蒙和尚放过我的话,也有可以说的。)

雪峰:“放你过,作么生道?”

镜清:“某甲亦放和尚过。”[85](那么我也放过和尚。)

这道明了怎样的含义呢?雪峰和镜清想在光与境俱亡之处发现点什么吗?抑或以为已经发现了某物,两人都想对此说点什么,却未能说出吗?那么他们为什么不那样说,而是互相使用带有隐语特征的语言,来相互试探呢?或者通过使用那样的言辞,反而能明确两人对某物的了解吗?即从分别的角度来说,更加明确地定义某物吗?总之,两人因此得到了满足。后来,他们之后的众多禅者也将去体会他们讨论的某样东西。

应该说这里含有禅问答的不可得之可得的意味。

注解:

[1] 《山水经》——道元《正法眼藏》之一卷。

[2] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“僧问:‘承和尚有言“尽十方世界是一颗明珠”,学人如何得会?’师曰:‘尽十方世界是一颗明珠,用会作么?’师来日却问其僧:‘尽十方世界是一颗明珠,汝作么生会?’对曰:‘尽十方世界是一颗明珠,用会作么?’师曰:‘知汝向黑山鬼窟里作活计。’”师,即玄沙师备。

[3] 维摩一默——语出《维摩诘经·入不二法门品第九》。“于是文殊师利问维摩诘:‘我等各自说己,仁者当说何等是菩萨入不二法门。’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:‘善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。’”后有“维摩一默一声雷”之语。

[4] 良久、据座——语出《碧岩录》卷七第六十五则圆悟评唱。“这一则公案,话会者不少,有底唤作良久,有底唤作据坐,有底唤作默然不对。且喜没交涉,几曾摸索得着来?此事其实不在言句上,亦不离言句中,若稍有拟议则千里万里去也。”良久,原意为许久之时间,禅宗指无言无语之状态。师家接引学人时,学人提出疑问,或呈上自己之见解,或答覆其师之问题,师家常以“良久”之静默态度来表示认可或反对。

[5] 芙蓉道楷——俗姓崔,山东沂水人,曹洞宗投子义青法嗣。后结庵于江苏芙蓉湖畔。

[6] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[7] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[8] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[9] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[10] 出自《景德传灯录》卷二十七《婺州善慧大士》。“大士躬耕而居之,乃说一偈曰:‘空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。’”

[11] 朕兆——征兆,预兆。

[12] 空王——诸佛之别名。以诸佛亲证诸法空性,寂静无碍,圣果无匹而称空王。《圆觉经》说,佛为万法之王,故称空王。

[13] 曹洞宗——简称洞家。以洞山良价为祖师,曹山本寂弘扬之。该宗以“五位君臣”为教义,体现“家风细密,言行相应,随机利物,就语接人”的特点。该宗上承六祖惠能、青原行思、石头希迁,药山惟俨、云岩昙晟一脉,下接云居道膺、曹山本寂,后继者还有芙蓉道楷、天童正觉等。日本希玄道元来中国,入天童山师从如净禅师,凡三年,回国后开日本曹洞宗。该宗在中国为五家七宗之一,在日本为十三宗之一。

[14] 青原惟信——传不详。

[15] 黄龙祖心——黄龙祖心宝觉禅师,黄龙慧南之法嗣,临济宗黄龙派传人。俗姓邬,南雄始兴(广东)人。

[16] 出自《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》。

[17] 志澄律师——镇境志澄禅师,传不详,永明道潜之法嗣。

[18] 陈尊宿——睦州人,法号道明,黄檗希运之法嗣。

[19] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“韶州云门山光奉院文偃禅师,嘉兴人也,姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知,慧辩天纵。及长,落发禀具于毗陵坛,侍澄数年,探穷律部。以己事未明,往参睦州。州才见来,便闭却门。师乃扣门,州曰:‘谁?’师曰:‘某甲。’州曰:‘作甚么?’师曰:‘己事未明,乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是连三日扣门,至第三日,州开门,师乃拶入。州便擒住曰:‘道!道!’师拟议。州便推出曰:‘秦时轹钻。’遂掩门,损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。”

[20] 善知识——能教众生远离恶法、修行善法的人。反之则为恶知识。

[21] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师到雪峰庄,见一僧,迺问:‘上座今日上山去那?’僧曰:‘是。’师曰:‘寄一则因缘,问堂头和尚,只是不得道是别人语。’僧曰:‘得。’师曰:‘上座到山中见和尚上堂,众才集便出,握腕立地曰:“这老汉项上铁枷,何不脱却?”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道,便下座拦胸把住曰:‘速道!速道!’僧无对。峰拓开曰:‘不是汝语。’僧曰:‘是某甲语。’峰曰:‘侍者将绳棒来。’僧曰:‘不是某语,是庄上一浙中上座教某甲来道。’峰曰:‘大众去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰,峰才见便曰:‘因甚么得到与么地?’师乃低头,从兹契合。温研积稔,密以宗印授焉。”师,指云门文偃。

[22] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师乃曰:‘莫道今日谩诸人好。抑不得已向诸人前作一场狼藉。忽遇明眼人,见成一场笑具,如今避不得也。且问你诸人从上来有甚事?欠少甚么?向你道无事,已是相埋没也。虽然如是,也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问,自己心里黑漫漫地。明朝后日,大有事在。……’”师,指云门文偃。

[23] 三乘——三种交通工具,喻运载众生渡过生死到达涅槃彼岸的三种法门,即佛陀就众生根机的钝、中、利,相应地说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种教法。

[24] 十二分教——也叫十二部经、十二分圣教。佛教经典根据文体和内容分为十二种类,即契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。十二分教是在经典结集的过程中逐渐形成的,因此不同部派有不同的排列次序。也有部派主张九分教。

[25] 教外别传——又叫“单传”。不靠语言、文字,直悟佛陀所悟之境界。语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。:“世尊在灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。’”

[26] 十地——大乘菩萨道的修行阶位。大地能生长万物,故佛经中常以“地”来形容能生长功德的菩萨行。十地即指菩萨行的十个重要阶位。不同佛经,对十地的描述不尽相同,兹以法相宗华严十地为例,即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

[27] 隔罗縠——菩萨之见佛性,犹如隔罗布、绉纱而见物,虽极细薄,犹有所隔。罗縠,丝织的罗布和绉纱,是为天人做衣的材料。

[28] 门庭之说——方便说,即为方便导入真实之教,而权宜说法的教义。

[29] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂:‘我事不获己,向你诸人道,直下无事,早是相埋没了也。更欲踏步向前,寻言逐句,求觅解会。千差万别,广设问难。赢得一场口滑,去道转远,有甚么休歇时?此事若在言语上,三乘十二分教岂是无言语?因甚么更道教外别传?若从学解机智得,只如十地圣人,说法如云如雨,犹被呵责,见性如隔罗縠。以此故知一切有心,天地悬殊。虽然如此,若是得底人,道火不能烧口,终日说事,未尝挂着唇齿,未尝道着一字。终日着衣吃饭,未尝触着一粒米,挂一缕丝。虽然如此,犹是门庭之说也。须是实得恁么,始得。若约衲僧门下,句里呈机,徒劳伫思。直饶一句下承当得,犹是瞌睡汉。’”上堂,指云门文偃。

[30] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[31] 古德——也叫古佛,是对古代的大德高僧的尊称。

[32] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂:‘举一则语,教汝直下承当,早是撒屎着汝头上也。直饶拈一毫头,尽大地一时明得,也是剜肉作疮。虽然如此,汝亦须是实到这个田地,始得。若未切,不得掠虚,却须退步向自己根脚下推寻,看是个甚么道理?实无丝毫许与汝作解会,与汝作疑惑。况汝等各各当人有一段事,大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。自是汝诸人信根浅薄,恶业浓厚,突然起得许多头角,担钵囊,千乡万里受屈作么?且汝诸人有甚么不足处?大丈夫汉阿谁无分,独自承当得,犹不着便,不可受人欺谩,取人处分。才见老和尚开口,便好把特石蓦口塞,便是屎上青蝇相似,斗唼(音shà)将去,三个五个,聚头商量,苦屈兄弟。古德一期,为汝诸人不奈何,所以方便垂一言半句,通汝入路。’”上堂,指云门文偃。

[33] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂:‘……若是个人,闻说道甚么处,有老宿出世,便好蓦面唾污我耳目。汝若不是个手脚,才闻人举,便承当得,早落第二机也。汝不看他德山和尚才见僧入门,拽杖便趁,睦州和尚才见僧入门来,便云:“见成公案,放汝三十棒。”自余之辈,合作么生?……古人大有葛藤相为处,只如雪峰道:“尽大地是汝自己。”夹山道:“百草头上荐取老僧,闹市里识取天子。”洛浦云:“一尘才起,大地全收。一毛狮子,全身总是。”汝把取翻覆思量,看日久岁深,自然有个入路。此事无汝替代处,莫非各在当人分上。老和尚出世,只为汝证明。汝若有少许来由,亦昧汝不得。若实未得方便,拨汝即不可。兄弟一等是踏破草鞋,抛却师长父母行脚,直须着些子精彩始得。若未有个入头处,遇着本色咬猪狗手脚,不惜生命,入泥入水相为。有可咬嚼,眨上眉毛,高挂钵囊,拗折拄杖。十年二十年,办取彻头,莫愁不成办。真是今生不得彻头,来生亦不失人身。……’”上堂,指云门文偃。

[34] 翠岩令参——五代禅僧,雪峰义存法嗣,湖州人。

[35] 出自《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》。

[36] 大德寺——日本寺院,位于京都府京都市北区紫野大德寺町,为临济宗大德寺派的大本山,由大灯国师宗峰妙超于1325年建立。

[37] 大灯国师——日本镰仓时代末期临济宗僧人,讳妙超,道号宗峰,创立京都大德寺。

[38] 语出永嘉真觉大师《证道歌》(《景德传灯录》卷三十)。

[39] 二祖——指禅宗二祖慧可。

[40] 从“云门剑”句到“确”句,源自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[41] 长沙景岑——唐代禅僧,南泉普愿法嗣。

[42] 师子尊者——也称师子、师子比丘。6世纪前后中印度人,婆罗门种姓,禅宗西天二十四祖。

[43] 按《景德传灯录》等,应为二十四祖。

[44] 出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。

[45] 出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。在长沙景岑说“本来空是”之后,“彼无语,长沙便示一偈云:‘假有元非有,假灭亦非无。涅槃偿债义,一性更无殊。’”

[46] 二乘——可解释为大乘佛教和小乘佛教。也可解释为声闻乘和缘觉乘。

[47] 圆觉——《圆觉经》,全称《大方广圆觉修多罗了义经》,全一卷,唐代佛陀多罗译。

[48] 当体即空——本体本来就是空无,一切有为法都是因缘合成。

[49] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂,拈拄杖曰:‘凡夫实谓之有,二乘析谓之无,圆觉谓之幻有,菩萨当体即空。衲僧家见拄杖便唤作拄杖。行但行,坐但坐,不得动着。’”师,指云门文偃。

[50] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂,众集,师以拄杖指面前曰:‘乾坤大地,微尘诸佛总在里许争佛法,觅胜负,还有人谏得么?若无人谏得,待老汉与你谏看。’僧曰:‘请和尚谏。’师曰:‘这野狐精。’”师,指云门文偃。

[51] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂,拈拄杖曰:‘拄杖子化为龙,吞却乾坤了也。山河大地,甚处得来?’”师,指云门文偃。

[52] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂:‘……我寻常向汝道,微尘刹土中,三世诸佛,西天二十八祖,唐土六祖,尽在拄杖头上说法。神通变现,声应十方,一任纵横。汝还会么?若不会,且莫掠虚。然虽如此,且谛当实见也未?直饶到此田地,也未梦见衲僧沙弥在。三家村里,不逢一人。’蓦地拄杖画一画,曰:‘总在这里。’又画一画曰:‘总从这里出去也。珍重!’”师,指云门文偃。

[53] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[54] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“问:‘生死到来,如何排遣?’师展手曰:‘还我生死来。’”师,指云门文偃。

[55] 玄沙师备——唐末五代僧人,俗姓谢,福州闽县人,有《福州玄沙宗一大师广录》(也叫《玄沙师备禅师广录》)三卷传世。

[56] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备“布衲芒履,食才接气。常终日宴坐,众皆异之。与雪峰义存本法门昆仲,而亲近若师资。雪峰以其苦行,呼为头陀。一日,雪峰问曰:‘阿那个是备头陀?’对曰:‘终不敢诳于人。’”

[57] 出自《玄沙师备禅师广录》,也载于《雪峰义存禅师语录》。

[58] 出自《雪峰义存禅师语录》。

[59] 出自《五灯会元》卷七《雪峰义存禅师》。

[60] 出自《雪峰义存禅师语录》。

[61] 陀罗尼——梵文dhāraṇi的音译,意译为总持、能持、能遮。指能令善法不散失,令恶法不起的念慧力。后世多指长咒。

[62] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“师曰:‘汝诸人如似在大海里坐,没头水浸却了,更展手问人乞水吃。还会么?夫学般若菩萨,是大根器、有大智慧始得。若有智慧,即今便得出脱。若是根机迟钝,直须勤苦忍耐、日夜忘疲失食、如丧考妣相似。恁么急切尽一生去,更得人荷挟、克骨究实,不妨亦得觏去。且况如今,谁是堪任受学底人?仁者,莫只是记言记语,恰似念陀罗尼相似。’”师,指玄沙师备。

[63] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“更有一般便说:昭昭灵灵,灵台智性能见能闻,向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识,大赚人。知么?我今问汝:汝若认昭昭灵灵是汝真实,为甚么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是,为甚么有昭昭时?汝还会么?这个唤作认贼为子,是生死根本,妄想缘气。汝欲识此根由么?我向汝道。汝昭昭灵灵,只因前尘色声香等法而有分别,便道此是昭昭灵灵。若无前尘,汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。”

[64] 五蕴——指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。五蕴中,色蕴属物质性的事物现象,其余四蕴都属精神现象。佛教认为世间一切事物都是由五蕴和合而成,人的生命个体也是由五蕴和合而成。蕴,本身梵文的音译,意思是积聚、和合。

[65] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“仁者,真实在甚么处?汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体。古人向汝道:‘圆成正遍,遍周沙界。’”

[66] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备说:“只如今,山河大地、十方国土、色空明暗及汝身心,莫非尽承汝圆成威光所现。直是天人群生类所作业次、受生果报、有性无情,莫非承汝威光。乃至诸佛成道成果、接物利生,莫非尽承汝威光。只如金刚体还是凡夫诸佛么?有汝心行么?不可道无,便得当去也。知么?”

[67] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[68] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[69] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[70] 出自《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。“师赞南泉真曰:‘堂堂南泉,三世之源。金刚常住,十方无边。生佛无尽,现已却还。’”师,指长沙景岑。但同样的赞,《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》载为南泉普愿所说。

[71] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑禅师“又偈曰:佛性堂堂显现,住性有情难见。若悟众生无我,我面何殊佛面?”

[72] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[73] 无始——没有开始。佛教认为一切事物,如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。

[74] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。“有客来谒,师召曰:‘尚书。’其人应诺。师曰:‘不是尚书本命。’对曰:‘不可离却即今只对,别有第二主人。’师曰:‘唤尚书作至尊得么?’彼云:‘恁么总不只对时,莫是弟子主人否?’师曰:‘非但只对与不只对时,无始劫来是个生死根本。’”师,指长沙景岑。

[75] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[76] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑说完,“其僧无语”。长沙颂一偈:“谁问山河转?山河转向谁?圆通无两畔,法性本无归。”

[77] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[78] 出自《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。

[79] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“问:‘如何是学人自己?’师曰:‘用自己作么?’”师,指玄沙师备。

[80] 出自《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》。“僧问:‘学人迷昧,乞师指示。’师云:‘吃粥也未?’僧云:‘吃粥也。’师云:‘洗钵去。’其僧忽然省悟。”师,指赵州从谂。

[81] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。

[82] 出自《景德传灯录》卷十八《福州长庆慧稜禅师》。“师入方丈参,雪峰曰:‘是甚么?’师曰:‘今日天晴,好普请。’自此酬问未尝爽于玄旨。乃述悟解,颂曰:万象之中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看如火里冰。”师,指长庆慧稜。

[83] 镜清——镜清道怤,俗姓陈,永嘉人,雪峰义存法嗣。

[84] 出自《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》。

[85] 出自《雪峰义存禅师语录》。

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