《华严经》起初与禅之间并没有特殊的关联。说到底，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”正是“唯心”，此在《华严经》中亦然。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的光明晃耀、充满不可思议之光的天宫，变成灰色大地的色彩。而禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。这是中国人用自己的方式表现的一种领会。
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一、禅与华严教义
考诸史籍，禅与《华严经》之间，起初并没有像它与《楞伽经》与《金刚经》那样具有特殊的关系。菩提达摩曾将《四卷楞伽》交给他的中国上首弟子慧可，因为此经里面含有与禅密切相关的教说，故慧可之后多为禅者研习。《金刚经》为禅者所习，始于宏忍与慧能的时代，约在达摩圆寂一百五十年后。而身为慧能大弟子之一的神会甚至宣称：中国禅宗之父（达摩）传给二祖慧可的经书，实际上就是《金刚经》[1]。虽然，此种供述并无史实依据，但我们不妨说，《金刚经》在当时（亦即公元七世纪之末）对习禅曾经有过很大的影响。《华严经》与禅的关系，直到华严宗四祖、曾在神会弟子无名座下习禅的澄观（738～839）时代，始行展开。澄观是一位伟大的哲学家，曾经努力将禅的教理融入他自己的华严哲学体系之中。继其祖位的，是亦曾习禅的圭峰宗密（780～842），他依据华严宗的哲理，为《圆觉经》造了一部大疏。此外，他还造了一部《禅源诸诠集》，解释各派禅者对禅所做的种种不同体认，可惜如今只传下了一篇“都序”。他的目的在于指出禅的要义，并与当时流行的误解做了一番抉择性的区别，不仅关于禅的本身而已，禅与佛教哲理之间的关系，也做了一番申述。禅就这样透过圭峰宗密而与《楞伽经》和《金刚经》以外的经典，特别是与《华严经》发生了关系。
就在华严宗学者以本身的办法运用禅宗的直观法门时，禅宗的大师们则对《华严经》所说的相即相入的哲理发生了兴趣，并尝试将这种哲理融入到他们自己的说法之中。譬如，石头希迁（699～790），在他所著的《参同契》中描述“明暗交参”的道理；洞山良价（806～859）则在其所著的《宝镜三昧》中申述“偏正回互”的关系，与《参同契》所说略同，因为，石头和洞山这两位大师，皆属青原行思（殁于740）下面的曹洞宗一系。毫无疑问的是，此种相即与回互的道理，并皆出于华严哲学，而华严宗第三祖法藏大师（殁于712）作了有力的组合。由于石头与洞山皆系禅师，故其表现方式也就不同于玄学家了。临济义玄的“四料拣”，也许亦系源自法藏的哲学体系。
华严哲学对于禅者的影响，随着时代的进展而愈来愈显著，降至公元十世纪顷，华严宗五祖圭峰宗密殁后，达到顶点。法眼宗的开山祖师清凉文益禅师（885～958），将华严哲学引入他的禅观之中；他本人虽下属于华严宗，但他曾经受到杜顺（殁于640）、法藏等华严哲人的重大影响，则殆无疑问；因为现有迹象证明，他曾要他的弟子研读他们的著述，以为习禅之一助。此外，他还为石头的《参同契》做过注解，而《参同契》这篇作品亦系依照华严的形而上学写成，这点我已在前面提过了。
此种运动——使禅结合华严哲学或法华教理而进行的融通运动——于永明延寿（904～975）写出他的百卷《宗镜录》，达到高潮。永明延寿在这部巨著之中所做的，是尝试将佛教思想的一切差异之点，融合汇集于“唯心”（mind-only）的教义之中——以“心”体会自知自觉的究竟实相，但此心并非吾人经验意识的基址。但我们不可将此种“唯心”与瑜伽派的“唯识”（the vijñaptimātra）混为一谈，因为永明所遵循的思想潮流，系由《楞伽经》《华严经》以及《起信论》等等经论而来[2]。
二、初期禅匠与《华严经》
准确地说，禅有其本身的领域，以最便于其本身的方式发挥其功能；它一旦越出了这个领域，便丧失了它本有的色彩，乃至不再成为禅了。如果它企图以哲学的系统解释它的本身，它也就不再是纯朴的禅了；已被掺杂某种不完全属于它自己的东西了——不论那种解释多么合理，一经解说，便被搞砸了。因此之故，禅师们一向虎视眈眈，不容许它与任何宗派的玄学混为一谈——不论那是佛教的、道教的，还是儒家的形而上学。纵然达摩曾将《四卷楞伽》传给二祖慧可，后者及其门人亦不肯为它去做任何性质的注疏或解说。虽然，六祖慧能似乎曾经依照他自己的见地说过《金刚经》。但他的后代子孙完全略而不谈，只管朝另一个方向开展他们的讲述和问答。不用说，他们经常引用各种经论，自由自在，毫无拘束，但他们总是小心谨慎，尽量避免陷入文字的葛藤窝中，以免使禅染上某种不伦不类的哲学色彩和观念。
虽然，禅匠们甚至早在华严宗初祖杜顺和尚之前就引用《华严经》了，因为，据《楞伽师资记》所说，二祖慧可曾经广引该经的经文，借以证成他的“一遍法界”的观点，而与杜顺同代的四祖道信，亦曾从该经引过一节经文，说明“于一尘中具无量世界”的道理。但是，因为他们本身都是禅师，都不想将禅的直观法门加以哲理的系统说明；他们只是引用一两句与他们的禅观互相调和的权威经文而已。因此之故，他们所引的东西并不限于《华严经》；他们只要发现可用的东西就拈来使用，不拘一格。譬如，《法华经》《维摩经》《金刚经》《楞伽经》《般若经》《法句经》等等，莫不有引例者。不过，就以《华严经》而言，引句所指，并不限于某一特定的局部，同时亦涉及遍布全经的整体思想。由此看来，禅师们自始就将此经视为支持禅悟经验的一部经典，其重要性可与《楞伽经》和《金刚经》不相上下。但因他们的着眼点在于高举该经的精神而非重视它的文字，故而也就没有极端到依照它的教学构合一套禅的哲学了。他们总是小心谨慎地避免脱离事实而与观念为伍。因为，他们引用《华严经》：
“譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分：多闻亦如是。”又，读者暂看，急须并却：若不舍还，同文字学，则何异煎流水以求冰，煮沸汤而觅雪？是故诸佛说，或说于不说；诸法实相中，无说无不说。解斯则举一千从。《法华经》云：“非实非虚，非如非异。[3]”
三、禅与中国人的心性
大凡经典，尤其是大乘经典，都是精神体验的直接表现；其中所含内容，皆是掘入“无心”深处所得的直观见地，而非经由知识媒介所做的传述。假如它们看来似是推理和逻辑举证的话，那也只是偶然的巧合而已。所有一切的经典，悉皆述说佛徒心中的至深直观所见；因为它们皆是初期印度大乘行者亲自体验的结果。因此之故，当此等经典宣称万法皆空、无生、超于因果之时，这种宣示并不是由玄学的推理而得的结果。这就是何以有那么多的佛教学者依照逻辑法则努力理解或解释此种直观见地而无所成的原因；他们可以说是佛教经验的门外汉，故而往往就只有言不及义，语不中的了。
此等经典的直观经验，与禅师们的禅悟经验，并无二致，因为它们皆是佛教的体验。假如其间有何表现上的差异的话，那也只是因为印度人与中国人的精神心理有别而已。就禅乃是一种移植中国的印度佛教而言，它的经验与佛教的经验从根本上就没有两样。只是，当此种经验开始地区化，借以适应它所开拓的新环境时，民族性之间的心理差异，便显露出来了。此种差异的历程，可从禅匠们远离来自印度的第一位导师的直接影响之后所留的言教之中找到明白的朕迹。禅一旦摸到了中国人的心性，它的表现也就逐渐变成为典型的中国人的表现了，乃至使人怀疑到它与原来的精神在本质上是否一致了。当此种差异愈演愈烈，乃至极端到看来好似自相矛盾之时，禅师们便出而弥补此种损伤，使之与它的本源互相沟通。这便是第八、九世纪，例如宗密或法眼下面所推行的那种运动本身所明白显示的真实意义。
且让我举例说明菩提达摩——一位来自印度、大约寂于528年的高僧——将禅引入中国之后五百年间所产生的禅观表上的渐变情形。下面所录各节，引自各宗禅匠在这五百年间所留的言说，可使我们明白看出从经典的讲述方式到中国禅宗的探发办法之间所显示的递变情况。
四、达摩的“无心法”与道信的“舍身法”
且让我们从身为中国禅宗之父的达摩开始，他在谈到“无心”的时候说道：[4]
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见形。今且假立二人，共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：“有心？无心？”
答曰：“无心。”
问曰：“既曰‘无心’谁能见、闻、觉、知[5]？谁知‘无心’？”
答曰：“还是‘无心’能见、闻、觉、知，还是‘无心’能知‘无心’。”
问曰：“既若无心，即合无有见、闻、觉、知。云何得有见、闻、觉、知？”
答曰：“我虽无心，能见，能闻，能觉，能知。”
问曰：“既能见、闻、觉、知，即是有心，那得称‘无心’？”
答曰：“只是见、闻、觉、知，即是无心。何处更离见、闻、觉、知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见终日见，由为无见，见亦无心；闻终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉终日觉，由为无觉，觉亦无心；知终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云：见、闻、觉、知，总是无心。”
问曰：“若为能得知无心？”
答曰：“汝但仔细推看，心作何相貌？其心复可得？是心不是心？为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得；乃至放一切处推求，亦不可得——当知即是无心。”
问曰：“和尚既云一切处总是无心，即合无有罪、福，何故众生轮回六趣？生死不断？”
答曰：“众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，是故致使轮回六趣，生死不断。譬如有人于暗中见机为鬼，见绳为蛇，便生恐怖——众生妄执，亦复如是：于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障，尽皆销灭，生死即断——譬如暗中，日光一照，而暗皆尽：若悟无心，一切罪灭，亦复如是。”
问曰：“弟子愚昧，心犹未了。审一切处，六根所用者，应答言语，种种施为；烦恼、菩提、生死、涅槃，定无心否？”
答曰：“定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃；若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死：菩提对烦恼得名；涅槃对生死得名，此皆对治之法——若无心可得，即烦恼、菩提为不可得，乃至生死、涅槃为不可得。”
问曰：“菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？”
答曰：“但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故维摩经云：‘菩提者，不可以身得，不可以心得。’又金刚经云：‘无有少法可得。’诸佛如来但以不可得而得。当知：有心即一切有，无心一切无。”
问曰：“和尚既云一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？”
答曰：“而我无心，不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，软化众生；又如如意珠，虽复无心，自然作种种变现——而我无心，亦复如是：虽复无心，善能觉了诸法实相；具真般若，三身自在，应用无妨。故宝积经云：“以无心意而现行。’岂同木石乎？夫‘无心’者，即‘真心’也；‘真心’者，即‘无心’也。”
问曰：“今于〔无〕心中若为修行？”
答曰：“但于一切事上觉了无心，即是修行——更不别有修行。故知无心即一切寂灭，即无心也。”
弟子于是恍然大悟，始知心外无物，物外无心，举，止，动，用，皆得自在，断诸疑网，更无挂碍。即起作礼而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形；
睹之不见，听之无声；
似暗非暗，如明不明；
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停；
烦恼混之不浊，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辨有情无情；
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觉绝于修行；
灭则不见其坏，生则不见其成。
大道寂号无相，梦像窈号无名；
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：“诸般若中，以无心般若而为最上。故维摩经云：‘以无心意而受行，而悉摧伏诸外道。’又法鼓经云：“若知无心，可得法即不可得，罪、福亦不可得，生死、涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得——不可得亦不可得。’”乃为颂曰：
昔日迷时为有心，今时悟罢了无心，
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为譬喻。
……
通常被视为中国禅宗第四代祖师的道信（寂于651），说有下引的“舍身法”[6]：
凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静。铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘。窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬矣。泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是。
此是作法。法来无法，无法之法，始名为法。法则无作，无作之法，真实法也。是以经云：“空，无作，无愿，无相，则真解脱。”以是义故，实法无作。
舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策。
大师云：“庄子说，‘天地一指，万物一马。’法句经云：‘一亦不为一。为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一。’”故庄子犹滞“一”也。
老子云：“窈兮冥兮，其中有精。”外虽亡相，内尚存心。华严经云：“不著二法，以无二一故。”维摩经云：“心不在内、不在外、不在中间，即是证。”故知老子滞于精识也。
在另一个地方，道信又以如下的方式说明空与寂的意义：
先当修身审观，以身为本。又，此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在；虽未坏灭，毕竟是空。维摩经云：“是身如浮云，须臾变灭。”
又，常观自身，空净如影，可见不可得。智从影中生，毕竟空处所。不动而应物，变化无有穷。
空中生六根，六根亦空寂；所对六尘境，了知是虚幻。如眼见物时，眼中无有物；如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中无一物。当知：人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知：镜之与面，从本以来，不出不入，不来不去，即是如来之义。如此细分判：限中与镜中，本来当空寂。镜照眼照同，是故将为此。鼻舌诸根等，其义亦复然。
五、慧能的无念禅
显而易见地，达摩与道信系从不同角度述说相同的东西。达摩所说的“无心”，就是道信所讲的“空”“寂”“窈窈冥冥”，等等。前者运用心理学上的术语，而后者则取《般若经》的哲理。达摩所说的“无心”，也许可以视为仍与印度人的思想方式一致，而道信则或多或少带有道家思想的色彩。但到此为止，他俩之间还没有真正属于禅的东西出现。直到慧能及其弟子，禅在表现及诠释两个方面，始有显著的中国特色。
禅悟的意识，尤其是“顿悟”无念的意识，系在慧能的心中展现。假如达摩曾用“无心”一词代表无念的话，慧能则以“念”之一字取代“心”字。“念”通常含有“记念”（memory）、“忆念”（recollection）、“思念往事”（thinking of the past）等等意思，故被用作梵文“smr ti”的同义语。因此，此字如果与“无”字连用而成“无念”一词，便成了梵文的“asmrli”，含有“无记”或“遗忘”的意思，而梵文经典中亦取此意。运用“无念”一词，取其“无意识”之意，但含有甚深的灵性意义，据我所知，系以慧能为始。“无念”一词在此，并不只是遗忘或失念而已，它并不只是一个心理学的术语而已。当慧能将“无念”视为禅悟生活的根本事实之时，它的意思便与三解脱空、无相、无愿（the triple emancipation-Śunyatā animitta，and apranihita）相当——因为，对于禅者而言，了悟无念，即得解脱。而这个术语，本质上是中文的用语。
慧能创始的另一个观念是“顿悟”，亦即当下了悟实相的教义。依照他的意思，禅悟的特点在“顿”，因为这是般若本身的特性。他的对手神秀所主张的“渐悟”之说，不适用于习禅所产生的直观境界。般若的功用要以直观的方式发生，因此，如有所悟当下便悟，其间没有任何调整、思虑，或中断的历程。他说：“我此法门，以定、慧为本。第一勿迷、言定、慧别。定、慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时，定在意；即定之时，慧在定。善知识，此义，即是定慧等。”慧能以此教导他的弟子以般若慧光透视经验意识的硬壳，沉入实相的深渊之中。禅修的目的并不只是沉入实相的深渊之中而已；除非禅那在一次顿悟中达到顶点，否则的话，其中便无禅悟可言。下面且看慧能对于“无念”这个问题究竟说些什么：
善知识，我此法门，从上以来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住；前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，是名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是无住为本。
善知识，外离一切相，是名无相；但能离相，性体清净，是以无相为体。
于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生心。莫只百物不思，念尽除却。一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错尚可，更劝他人，自迷不见，又谤经法，是以立无念为宗。
云何立无念为宗？只像迷人于境上有念，念上更起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗。世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。
无者，无何事？念者，念何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。真如自性起念，虽有见，闻，觉，知，不染万境而常自在。维摩经云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”[7]
依照慧能的说法，所谓“无念”，不仅是表示究竟实相的各字而已，同时亦代表实相呈现的意识。只要吾人的个体意识脱离支持它的实相，它的努力就会在知或不知的情况之下以自我为其中心，而其结果便是一种孤独和痛苦之感。倘非如此，念与无念之间就得具有某种关联；否则的话，就得体会此种关联，而这种体会就是无念，直译之，即是一种“没有念头”（thoughtlessness）的状态。
中文或梵文术语，一经直译之后，往往会招致重大的误解。“无念”一词亦然，因为，不用说，“没有念头”作为禅修的目标而言——实际上应作为任何精神修炼的目标而言——乃是一种非常要不得的心境。纵然是“无意识”（the unconscious）这个译语，也不是一个非常适当的字眼。且让我们再听听慧能所说的话吧，因为他对他所指的“无念”继续解释道：
善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即得般若三昧；悟般若三昧，即是无念。
何名无念？无念法者，见一切法，下著一切法；这一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。
悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位。[8]
“无念”之教与“顿悟”之说，为慧能师生时代的重要课题。“顿悟”是中国人对般若的直觉智慧所做的一种意译，而“无念”则是中国人对体悟“性空”（Śunyatā）与“无生”（anutpāda）之理所做的一种描述。从某一方面来看，老子的“无为”之说亦可说是活在慧能的“无念”之教里面。诚然，佛教哲学的里面含有“无相”（anutpāda）、“无愿”（apran ihitā）、“无住”（anabhisaṁskara）、“无功用行”（anābhoga）等等的思想，因此，“无念”亦可视为出自此等观念[9]。然而，毫无疑问的是，道家对于禅宗的建立亦有某种贡献，因此，我们认为禅显然是中国天才的一种精心之作。
六、神会的无念禅
神会（686～760）[10]是慧能的上首弟子之一，其师死后，以他那一派最为兴盛，因为他毫无畏惧地针对慧能的对手、亦即神秀的“渐派”，树立了“顿宗”的标准。下录各节，引自神会的语录[11]：
张燕公[12]问曰：“禅师日常说‘无念法’劝人修学。未审‘无念法’有？无？”
答曰：“‘无念法’不言‘有’不言‘无’。”
问：“何故下言有、无？”
答：“言其有者，即同世有；言其无者，即同世无。是以无念不同有、无。”
问：“唤作是没（什么）物？”
答：“不唤作是物。”
问：“作勿生是？”（“作何解释才是？”）
答：“亦不作勿生。是以，无念不可说。今言说者，为对问故；若不对问，绝无言说：譬如明镜，若不对像，镜中终不现像；尔今言现像者，为对物故，所以现像。
问曰：“若不对像，照不照？”
答曰：“今言照者，不言（不论）对与不对，俱常照。”
问：“既无形像，复无言说——一切有、无，皆不可立：今言‘照’者，复是何‘照’？”
答曰：“今言照者，以镜明故，有自性照；以众生心净故，自然有大智慧光，照无余世界。”
问：“作没（么）生得见无物？”
答：“但见‘无’。”
问：“既无，见是物？”（“是物”“是勿”“是没”“什么”以及“甚么”，在此为同义语。）
答：“虽见，不唤作是物。”
问：“既不唤作是物，何名为见？”
答：“见无物，即是真见，常见。”
少顷又云：“云何无念？”
答曰：“不念有、无，不念善、恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜，般若波罗蜜者，即是一行三昧[13]。
“诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自己，即是无念。是无念者，即无一境界[14]。如有一境界者，即与无念不相应……
“见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法……
“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，自见无念，坚如金刚，毫微不动；纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空、平等、心（Śunyatā and samacitatā）。’
嗣道王问曰：“无念法是凡人修？是圣人修？何故劝凡夫修无念法？”（他显然怀疑此法对凡夫的价值。）
答曰：“无念法是圣人法。凡夫修无念法，即非凡夫。”
“无念”一词，不仅是指一切个体意识求得最后住处的究竟实相本身，同时亦指这个实相在吾人心中的功用。吾人之经验的心理意识之所以能够深入实相，就凭这个功用。因此，这个功用与实相或无念不相分离。是以，所谓的“念头”，亦可视为无念作用的所在。但是，当我们将吾人的心意想成一种独立而又究竟的实体时，我们便与这个本源隔断而岔开了，不知何去何从了，而其结果便是陷入极度的精神不安之境。且不论此意如何，但是：
嗣道王问曰：“‘无’无何法？是‘念’者念何法？”
答曰：“‘无’者，无有二法：‘念’者，唯念真如。”
又问：“念者与真如有何差别？”
答：“亦无差别。”
问：“既无差别，何故言‘念真如’？”
答：“所言‘念’者，是真如之用：‘真如’者，是‘念’之体。以是义故，立‘无念’为宗。若见（达）‘无念’者，虽有见、闻、觉、知，而常空寂。”
七、大珠慧海的禅
到了马祖的弟子大珠慧海（寂于788），“无念”仍是一个受到讨论的重要问题。尽管他的观点并无特别新颖之处，但我们不妨从他的《顿悟入道要门论》[15]中节录一段，做一番比较和研究。他不但将“邪念”与“正念”做了一番择别，并认为“无念”之中只有“正念”而无“邪念”。
问：“云何是正念？”
答：“正念者，唯念菩提。”
问：“菩提可得否？”
答：“菩提不可得。”
问：“既不可得，云何唯念菩提？”
答：“只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念。无所念者，即一切处无心，是无所念……但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。”
在这节文字中，慧海显然视“无心”与“无念”为一种东西，既然所指相同，我们也就不妨依照文意将它们译作“the unconscious”或“to be unconscious”。“无心”二字为达摩所用，而“无念”则为慧能和神会所取。慧海在此将这两个词当作术语加以运用，以它们解释“菩提”和“解脱”的道理。且不论此理如何，禅修的究竟目标，运用比较通俗的话说，就是一切不著，因为，属于这个万象世界的一切，多少皆可预言，故而总非究竟。究竟的真实超于一切范畴，故而不可思议，亦不可得，因此不可形诸名言——除了以形容词或名词的意义将它形容为“无心”或“无念”之外，别无他法。下面所引之例，可以说明慧海向诸方门人举示他的“无念”或“无为”之教所用的办法：
师谓学徒曰：“我不会禅，并无一法可示于人，故不劳久立，且自歇去。”时学侣渐多，日夜叩击，事不得已，随问随答，其辩无碍。
时有法师数人来谒，曰：“拟伸一问，师还对否？”
师曰：“深潭月影，任意撮摩。”
问：“如何是佛？”
师曰：“清潭对面，非佛而谁？”
众皆茫然。良久，其僧又问：“师说何法度人？”
师曰：“贫道未曾有一法度人。”
曰：“禅师家浑如此。”
师却问曰：“大德说何法度人？”
曰：“讲金刚般若经。”
师曰：“讲几座来？”
曰：“二十余座。”
师曰：“此经是阿谁说？”
僧抗声曰：“禅师相弄，岂不知是佛说耶？”
师曰：“‘若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义’，若言此经不是佛说，则是谤经。请大德说看。”
僧无对。师少顷又问：“经云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’大德且道：阿那个是如来？”
曰：“某甲到此却迷去。”
师曰：“从来未悟（英译大意：根本没有“悟”这回事），说什么却迷？”
僧曰：“请禅师为说。”
师曰：“大德讲经二十余座，却不识如来？”
其僧再礼拜曰：“愿垂开示！”
师曰：“如来者，是诸法如义[16]。何得忘却？”
曰：“是。是诸法如义。”
师曰：“大德‘是’亦未是。”
曰：“经文分明，那得未是？”
师曰：“大德‘如’否？”
曰：“‘如’。”
师曰：“木、石‘如’否？”
曰：“‘如’。”
师曰：“大德‘如’同木、石‘如’否？”
曰：“无二。”
师曰：“大德与木、石何别？”[17]
僧无对。乃叹云：“此上人者，难为酬对！”良久，却问：“如何得大涅槃？”
师曰：“不造生死业。”
对曰：“如何是生死业？”
师曰：“求大涅槃，是生死业；舍垢取净，是生死业；有得有证，是生死业；不脱对治门，是生死业。”
曰：“云何却得解脱？”
师曰：“本自无缚，不用求解；直用直行，是无等等。”
借曰：“如禅师和尚者，实为稀有！”礼谢而去。
八、赵州从谂的禅
由于本文无意成为唐代（618～922）禅宗的思想史，故而笔者在此也无意援引太多的禅匠、除了赵州从谂（778～897）和临济义玄（殁于867）等人之外。因为，单就这些大师，亦已足以举示当时的禅风趋向，以及禅师们究竟如何努力使之与经中的印度语法和思维方式取得调和了。
下面所引，是赵州从谂上堂时所做的一次示众：
金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水——真佛内里坐。菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地，什么处著？一心不生，万法无咎。汝但究理而坐二、三十年，若不会，截取老僧头去！
梦幻空花，徒劳把捉！心若不异，万法一如！既不从外得，更拘执什么？如羊相似，更乱拾物安口中作么？老僧见药山和街道：“有人问著，但教合取狗口！”老僧亦道：“合取狗口！”取我是垢，不取我是净，一似猎狗相似，专欲得物吃，佛法向什么处著？千人、万人尽是觅佛汉子，觅一个道人无！若与空王为弟子，莫教心病最难医！
未有世界，早有此性；世界坏时，此性不坏。一从见老僧后，更不是别人——只是个主人公。这个更向外觅作么？正与么时，莫转头换脑，若转头换脑，即失却也！赵州和尚的语录中大都是“问答”，所含上堂示众之语不多，有亦很短，多半简洁扼要。
……
上堂，良久：“大众总来也未？”
对云：“总来也。”
师云：“更待一人来即说话。”
僧云：“候无人来即说似和尚。”
师云：“大难得人！”
师示众云：“‘心生，即种种法生；心灭，即种种法灭。’你诸人作么生？”
僧乃问：“只如不生不灭时如何？”
师云：“我许你这一问。”[18]
师因参次，云：“明又未明，道昏欲晓：你在阿那头？”
僧云：“不在两头。”
师云：“与么即在中间也。”
云：“若在中间，即在两头。”
师云：“这僧多少时在老僧这里，作与么语话，不出得三句里。然直饶出得，也在三句里。你作么生？”
僧云：“某甲使得三句。”
师云：“何不早与么道？”
师示众云：“大道只在目前，要且难睹。”
僧乃问：“目前有何形段令学人睹？”
师云：“任你江南、江北。”
僧云：“和尚岂无方便为人？”
师云：“适来问什么？”
师上堂谓众曰：“此事的的，说量大人出这里不得。老僧到沩山，僧问：‘如何是祖师西来意？’山云：‘与我将床子（坐椅）来。’若是宗师，须以本分事接人始得。”
时有僧问：“如何是祖师西来意？”
师云：“庭前柏树子。”
僧云：“和尚莫将境示人！”
师云：“我不将境示人。”
云：“如何是祖师西来意？”
师云：“庭前柏树子！”
师又云：“老僧九十年前见马祖大师下八十余员善知识，个个俱是作家，不似如今知识，枝蔓上生枝蔓；大都是去圣遥远，一代不如一代。只如南泉寻常道：‘经向异类中行。’作么生会？如今黄口小儿，向十字街头说葛藤博饭童、觅礼拜，聚三、五百众云：
“我是善知识，你是学人！”
师问南泉：“离四句、绝百非[19]外，请师道。”
泉便归方丈。
师云：“这老和尚每当口吧吧地，及其问著，一言不措！”
侍者云：“莫道和尚无语好？”
师便打一掌。
泉便掩却方丈门，便把灰围却，问僧云：“道得即开门。”
多有人下意，并不契泉意。
师云：“苍天！苍天！”
泉便开门。
九、临济义玄的禅
临济义玄禅师，是第九世纪时的伟大禅匠之一，而直到如今仍在日本和中国流行的一派，就是由他开创的临济宗——虽然，禅本身在中国已经略显衰相了。许多人都把他的语录视为现存禅录中最为有力的禅学论文。他的一篇“示众”讲词说：
今时学佛法者，且要求真正见解；若得真正见解，生、死不染，去、住自由；不求殊胜，殊胜自至。
道流！只如自古先德，皆有出（助）人底路。如山僧指示人处，只要你不受人惑。要用便用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便忙忙地徇一切境转，被他梦境回换，不得自由；你若能歇得念念驰求心，便与祖、佛不别。
你欲得识祖、佛么？只你面前听法底是也。学人信不及，便向外驰求。识求得者，皆是文字胜相，终不得他话祖意！
莫错，诸禅德！此时不遇，万劫千生，轮回三界；徇好境掇去，驴、牛肚里生！
道流！约山僧见处，与释迦不别。今日多般用处，欠少什么？六道神光，未曾间歇！若能如是见得，只是一生无事（无烦恼之事）人。
大德，三界无安，犹如火宅，此不是你久停住处；无常杀鬼，一刹那间，不拣贵、贱、老、少！你要与佛祖不别，但莫外求：你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛——此三种身，是你即今目前听法底人，只为不向外求，有此功用。
据经论家，取三种身为极则。约山僧见处，不然：此三种身是名言，亦是三种依。古人云：“身依义立，土依体论”。法性身，法性土、明知是光影。大德，你且识取弄光影底人，是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。
是你四大色身不解说法、听法，脾、胃、肝、胆不解说法、听法，虚空不解说法、听法。什么解说法、听法？是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法、听法：若如是见得，便与祖、佛不别；但一切时中更无间断，触目皆是——只为情生智隔、想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。
道流！心法无形，通贯十方：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔——本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。山僧当么说，意在什么处？只为道流一切处驰求心不能歇，上他古人闲机境！
道流！取山僧见处，坐断报，化佛头；十地满心犹如客作儿；等、妙二觉，担枷锁汉；罗汉、辟支，犹如厕秽；菩提、涅槃，如系驴橛！何以如此？只为道流不达三只劫空，所以有此障碍。若是真正道人，终不如是。但能“随缘消旧业，任运着衣掌”；要行即行，要坐即坐；无一念心希求佛果！缘何如此？古人云：“若欲作业求佛，佛是生、死大兆！”
大德，时光可惜，只拟傍家波波地学禅学道，认名认句，求佛求祖，求善自识意度！
勿错！道流！你只有一个父母，更求何物？你自返照看！古人云：“演若达多失却头，求心歇处即无事！”
大德，且要平常，莫作模样。有一般不识好恶秃奴，便即见神见鬼，指东划西，好晴好雨！如是之流，尽须抵债，向阎老前吞热铁丸有日在！好人家男女被这一般野狐精魅所著，便即捏怪。瞎屡生，索饭钱有日在！
由上可见，临济可说是一位打击陈规佛学的战士，因为这种滥套的佛学通常皆以印度的术语为其观念的窝窟。他对一般经论家用迂回的方式讨论佛教的经验颇为不满；他爱单刀直入，不喜欢“绕路说禅”。他摧毁了每一种通达大道的障碍；他挥舞着“金刚王宝剑”，左、右开弓，不但要斩尽杀绝那些主知主义分子，就是对于与他同时的某些禅匠也不相饶。他巍巍然屹立于他的同代之中，而毫无疑问的是，他这种态度深得中国人心的归向。中国人的心理非常切实，不愿被太多知识等等的陈烂葛藤所困。它不但推出了老庄，同时也提出了禅宗，尤其是临济的禅法。临济与禅搏斗，祛除了一切虚饰，赤心片片，给人的印象十分鲜明，十分生动。
但在同时，我们也应该记住：禅对佛典和佛理所持的这种态度，亦有轻视系统研习、忽视经典及其所含玄理的倾向。
十、唐宋时代其他禅匠的禅
下面所引各节文字，是唐末和宋初时代若干禅匠的语句，目的在于展示禅宗在中国逐渐取代其他宗派时所显示的禅教发展趋势，并使我们看清这些禅师的语录问答与有印度色彩的经教之间究竟有什么样的关系。
庐山归宗智常禅师，上堂云：“吾今欲说禅，诸子总近前！”大众近前，师云：“汝听观音行，善应诸方所！”
僧问：“如何是观音行？”
师乃弹指云：“诸人还闻么？”
僧曰：“闻。”
师云：“一队汉向这里觅什么？”以棒趁出，大笑归方丈。[20]
洪州亮座主，本蜀人也，颇讲经论，因参马祖，祖问曰：“见说座主大讲得经论，是否？”
亮云：“不敢。”
祖云：“将（拿）什么讲？”
亮云：“将心讲。”
祖云：“‘心如工使儿，意如和使者。’[21]争（怎）解备得经？”
亮抗声云：“心既讲不得，虚空莫讲得么？”
祖云：“却是虚空讲得！”
亮不肯，便出：将下堦，祖召云：“座主！”
亮回首，祖云：“是什么？”
亮豁然大悟，便礼拜。
祖云：“这钝根阿师，礼拜作么？”
亮归寺，告众云：“某甲所讲经论，谓无人及得。今日被马大师一问，平生功夫冰释而已！”乃隐西山，更无消息。[22]
杭州大慈山寰中禅师上堂云：“山僧不解答话，只能识病。”
时有一僧出师前立，师便下座归方丈。
法眼云：“众中唤作：病在目前不识。”
玄觉云：“且道：大慈识病不识病？此僧出来，是病不是病？若言是病，每日行住，不少总是病；若言不是病，出来又作么生？”[23]
荆南向马昙照禅师常云：“快活！快活！”及临终时叫：“苦！苦！”又云：“阎罗王来取我也！”
院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动。如今何得恁么地？”
师举枕子云：“汝道：当时是？如今是？”
院主无对。[24]
邓州香严下堂义端禅师谓众曰：“语是谤，寂是诳。寂、语向上有路在。老僧口门窄，不能与汝说得”，便下堂。又云：“假饶重重剥得净尽，无停留。权时施设，亦是方便接人：若是那边事，无有是处！”[25]
袁州仰山慧寂禅师上堂示众云：“汝等诸人，各自回光返顾，莫记吾言。汝无始劫来，背明投阁，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼，有什么是处？亦如人将有种货物与金玉作一铺货卖，只拟轻、重来机。所以道，石头（和尚）是真金铺，我这里是杂货铺：有人来觅鼠粪，我亦拈与他；来觅真金，我亦拈与他。”
时有僧问：“鼠粪即不要，请和尚真金。”
师云：“啮镞拟开口，驴年亦不会！”
僧无对。
师曰：“索唤则有交易，不索唤则无。我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百、七百众耶？我若东说西说，则争头向前拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性空如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本：但得其本，莫愁其末。他时后日自会去在——若末得本，纵绕将情学他亦不得。岂不见沩山和尚云：‘凡、圣情尽，体露真常，事、理不二，即如如佛。’”[26]
澧州药山惟俨禅师，一日有僧问曰：“学人有疑，请师决！”
师曰：“待上堂时来与阁黎决疑。”
至晚间上堂，大众集定。师曰：“今日请决疑底上座在什么处？”
其僧出众而立，师下禅床把却（抓住）曰：“大众，这僧有疑！”便托开，归方丈。
师一夜登山经行，忽云开见月，大笑一声，应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山。徒众云：“和尚山顶大笑。”他的在家弟子朗州刺史李翱，特地为他作了一诗，以志其事：
选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。
有时直上孤峰顶，月下披云笑一声！[27]
潮州大颠和尚，石头弟子也，却后辞往潮州灵山隐居，学者四集。下面是他上堂示众的语录之一：
大学道人，经识自家本心；将心相示，方可见道。多见时辈只认扬眉动目、一语一默、蓦头印可，以为心要，此实未了。
吾今为汝诸人分明说出，各须听受：但除却一切妄运、想念、见量，即汝真心。此心与尘境及守认静默时全无交涉；即心即佛，不待修治。何以故？应机随照，冷冷自用，穷共用处，了不可得。唤作妙用，乃是本心。大须护持，不可容易！[28]
潭州道吾山圆智禅师，与云岩昙晟侍立药山和尚时，药山曰：“智不到处，切忌道着：道着即头角生！智头陀（即圆智）怎么生？”师便出去。
云岩问药山曰：“智师兄为什么不只对和尚？”
药山曰：“我今日背痛。是他却会，汝去问取。”
云岩即来问师曰：“师兄适来为什么不只对和尚？”
师曰：“汝却文问取和尚！”
其后，有僧问云居禅师：“‘切忌道著’意怎么生？”
云居云：“此语最毒。”
僧云：“如何是最毒底语？”
云居云：“一棒打杀龙、蛇！”[29]
云岩昙晟的弟子洞山良价，是曹洞宗的开山祖师，有时垂语曰：“直道‘本来无一物’犹未消得他衣钵。这里合下得一转语。且道：下得什么语？”
有一上座，下语九十六转，不惬师意，末后一转，始可师意。师曰：“阇黎何不早恁么道？”
有一僧闻，请下语上座举，如是三年执侍中瓶，终不为举。后上座因病，其僧曰：“某甲三年请举前话，不蒙慈悲。善取不碍，恶取！”遂持刀向之曰：“若个为某甲举，即便杀上座也！”
上座悚然曰：“阇黎，且待我为汝举。”乃曰：“直饶将来，亦无处著！”
其僧礼谢。[30]
福州南禅契阇禅师上堂曰：“若是名言妙句，诸方总道了也。今日众中还有超第一义者致得一句么？若有，即不孤负于人。”
时有僧问：“如何是第一义？”
师曰：“何不问第一义？”
曰：“现问。”
师曰：“已落第二义也！”[31]
南岳金轮可观禅师，见众夜参后下堂，召曰：“大众！”
众回首，师曰：“看月！”
大众看月，师曰：“月似弯弓，少雨多风！”
众无对。[32]
福州玄沙师备禅师，一日上堂时久，未发一言，大众尽谓“不说法”，一时各归，师乃呵云：“看，总是一样地，无一个有智慧；但见我开两片皮，尽来簇著觅语言意度是我真实为他，却总不知！看恁么，大难！大难！”
又一次，师上堂良久，谓众曰：“我为汝得彻困，也还会么？”
僧问：“寂寂无言时如何？”
师曰：“呓语作么？”
曰：“本分事请师道！”
师曰：“瞌睡作么？”
曰：“学人即瞌睡，和尚如何？”
师曰：“争得恁么不识痛痒？”[33]
坐在讲坛上沉默不语（良久），是许多禅师爱用的一种手段。另举一例：
杭州五云山华严道场志逢大师，一日上堂，良久曰：“大众，看！看！”便下座，归方丈。[34]
台州瑞岩师进禅师上堂，大众久立，师曰：“愧诸禅德，已省提持。若是循声听响，个如归堂向火。珍重！”[35]
福州恰山长庆藏用禅师上堂，众集，师以扇子抛地上曰：“愚人谓金是土，智者作么生？后生可畏，不可总守愚去也。还有么？出来道看！”
时有僧出，礼拜，退后而立。
师曰：“别更作么生？”
僧曰：“和尚明鉴。”
师曰：“千年核桃。”[36]
福州永隆院彦端禅师上堂，大众云集，师从座起作舞，谓大众曰：“会么？”
众曰：“不会。”
师曰：“山僧不舍道法而现凡夫事，作么生不会？”[37]
漳州众汉宣法大师上堂曰：“尽十方世界，无一微尘许法与汝作见、闻、觉、知，还信么？然虽如此，也须悟始得，莫将为第闭！不见道：‘单明自己，不悟目前，此人只具一只眼。’还会么？”
僧问：“纤尘不立，为什么好、丑现前？”
师曰：“分明记取，别处问人。”
问：“大众云集，谁是得者？”
师曰：‘还曾失么？”
问：“如何是佛？”
师曰：“汝是行脚僧。”[38]
杭州永明寺道潜禅师，初诣临川谒净慧，慧一见异之，便许入室。一日，净慧问曰：“子于参请外看什么经？”
师曰：“看华严经。”
净慧曰：“总、别、同、异、成、坏六相，是何门摄属？”
师对曰：“文在十地品中。据理，则世、出世间一切法，皆具六相。”
曰：“空还具六相也无？”
师懵然无对。
净慧曰：“子却问吾。”
师乃问曰：“空还具六相也无？”
净慧曰：“空！”
师于是开悟，踊跃礼谢。
净慧曰：“子作么生会？”
师曰：“空！”
净慧然之。
师后住永明，上堂谓众曰：“佛法显然，因什么却不会去？诸上座，欲会佛法，但问取张三、李四；欲会世法，则参取古佛。”[39]
洪州观音院从显禅师，某日上堂，良久谓众曰：“文殊深赞居士，未审居士受赞也无？若受赞，何处有居士耶？若不受赞，文殊不可虚发言。大众作么生会？若会，真个纳僧！”
时有僧问：“居士默然，文殊深赞。此意如何？”
师曰：“汝问我答。”
曰：“恁么人出头来又作么生？”
师曰：“行到水穷处，坐看云起时。”[40]
十一、禅与经典研究
关于禅在意能之后三百年间如何以其特有的方式发展下来，我已举示了足够的上堂问答之例。将所有这些随手撷自唐末禅师史传的案例做一番检视之后，我们不妨说，禅在以中国人的心理经验为基础建立其自身方面，已经获得了相当的成功。这不仅是在禅师们用以表现本身的术语方面如此，在他们用以传达本身经验的方式方面亦然。禅在宗教史以及一般神秘主义史上已经有了独特的开展。
就以此点而言，我想特别说明的一件事情是：禅之轻视经教、因而忽视了学理，结果在第十世纪时开始显出了一种要不得的倾向。我的意思是指：禅师们，尤其是他们的徒众们，卑视经典的研究，超过了必要的程度——视经典如敝履——这种态度，对于禅的体悟，与其说是一种助益，毋宁说是一种障碍。从某一方面来说，他们之所以持取这种态度，自然有其适当的理由，但是，如作过分的推演——这也许正是无知禅徒所做的——禅就成了道德律发弃论（antinomidmism），而其放纵态肆就与“精神自由”的运动混而不分了。
有一部叫做《释门正统》（计有八卷）的中国佛教史书，完成于十三世纪初期，作者从天台宗的立场，对禅宗作了一次严厉的攻击，几乎斥之为“魔”为“贼”了。
闻政论云：“教（在此指经论的注释和讲解）变则禅，禅弊为魔，魔炽为贼。”真知言哉！是知傍附经论之弊犹轻，槌提（轻毁打击）经论之弊实重。唯圣君贤相，凡百君子，反经常之道以救之！经正则庶民兴，庶民兴，斯福邪忒矣！这部史书的作者，在另一个地方又引了一节他显然颇有同感的文字说。
“……讲席益衰，禅宗盛行，其失尤甚！村墅愚氓，栖止丛林，闻善知识之风而悦之，曾不深究始末，即斓斑其衣，摄齐升堂，非毁圣贤，诋呵经教，虚辞滥说，欺惑愚众，搢绅寡识，亦乐其遥庭而师范焉！”
上面所引对于禅的批评，因出自天台宗，故而或可视为一面之词，但我们不难想象的是禅变质之后可能发生的情形。禅对文字所取的特有态度，也许始自慧能的亲传弟子，他们曾以中国禅宗第六代祖师的头衔加以推崇。表现之一就是，他们使慧能成为一个没有学问的樵夫，以他的纯朴心地与他那博学多闻的对手神秀，做一鲜明的对比。他们的语录和著述，包括被推定属于慧能的作品在内，都含有不少轻视同代佛教学者和理论家的言句。这些学者和理论家虽然多半都是所谓的“学语之流”，但其中曾去参见禅师的座主，皆被写成吃过某种败仗的人。除此之外，禅师们有没有真的禁止过读经呢？在大珠慧海的语录中，我们可以读到如下一段：
僧问：“何故不许诵经？唤作客语？”
师曰：“如鹦鹉，只学人言，不得人意：经传佛意，不得佛意而但诵，是学语人，所以不许。”
曰：“不可离文字语言别有意耶？”
师曰：“汝如是说，亦是学语。”
曰：“同是语言，何偏不许？”
师曰：“汝会谛听，经有明文：‘我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。’得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”
又，药山禅师传中亦有记载云：
师看经次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”
师曰：“我只图遮眼。”
曰：“某甲学和尚，还得也无？”
师曰：“你若看，牛皮也须穿！”[41]
禅师们轻视经典研究，早在慧能时代就已显出征候了。据现今流行的《坛经》说，慧能不识字，因此，有人请他讲解《涅槃经》和《法华经》时，他说，“字即不识，义即请问。”或云：“吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。”诚然，佛教徒正如基督徒一样，对于经典，其中确有不少鹦鹉般的学语之流，但我们也不能完全忽视文字，因为，文字不仅是传达思想的重要工具，同时也是表达感情和精神经验的重要媒介。
已经悟达的禅匠们固然没有问题，但他们那些似悟未悟的愚昧徒众，却也想要超越此等限制，乃至宣称效法其师而暴露其本身的无知。因此，在大师们之间建立某种运动，借以调和习禅与研经之间的冲突，也就是一种自然而然的事情了。这句话的意思是说，这些中国的天才要有印象的想象予以滋补和充实。
如此，则华严等经被系统地用来对禅悟经验作哲理的解说，也就不会使我们感到讶异了。这些经典，尤其是意象富丽、非任何中国文学所可匹敌的《华严经》，及时为禅的健全发展提供了适当的支持。
假如禅一直抱持着不用文字完成其事的观念的话，中国佛教徒在生活上所获得的历史成就，也就不会很大了。当然，超越华美的文词和纯粹的抽象概念，其本身并不是一件易事；因为，目标一旦达到，这个工作也就可以说已完成十之八九了。但我们也不可忘记的是：这里还有一件积极的工作，需要禅师们完成。他们对实相所得的明悟，必须组成一种直观的体系，以使它的内容日渐丰富。明悟本身并无内容可言，因为，没有内容就是它的实质；它的里面一旦有了某种东西，也就不能称其为明悟了。但禅悟的此种没有内容，并不是一种抽象的概念。假如它是一种抽象概念的话，那它就变成一种玄学或形而上学的观念了，那就要被当做玄学或形而上学加以处理，也就是说，要依照认识论的论理学加以讨论了。如此，禅便失去其存在的理由了。说实在地，这种明悟是富于动力的；换句话说，它以流动性为特质。是故，它系以与其他直观方式相关的办法而得其意义，因为，这是佛徒生活的要旨。因此，禅徒不可忽视经典的研究——不论他们对于这种事情如何反对。
使森罗万象的一切存有化而为空，是《般若经》的一大成就，也是印度心灵的最高业绩之一。高举自觉圣智境界（pratyātmāryajñānagocara）作为佛徒生活的基础，就禅对它所做的解释而言，乃是《楞伽经》的使命，而这却是达摩来华之前的中国佛教徒尚未完全明白的事情。不过，除此之外，如果禅师们对于本身的任务没有强化的话，禅的生活在塑造远东人民的整个精神生活方面，也就不会获得如此重大的成就了。构成“华严”实质的宏大直观——言其宏大，不仅是指它的深度而已，同时也指它的透彻度——乃是印度心灵为整个人类精神生活所建立的纪念碑，极为雄伟，极为动人。就这样，无可避免地，禅也就以“华严”的富丽王宫建筑作为住处了。禅成了它的无数“庄严”（vyuhas）之一。从另一方面来说，禅发展而成庄严整个法界的一切庄严了。
十二、三本《华严经》的异同及其要义
下面，我想描述三个重要观念。因为，这三个观念系依《华严经》分别佛徒的生活尤其是得悟禅理之后的生活。这三个观念是：菩萨道（bodhisattrahood），发菩提心（bod hicittopāda），以及菩萨的住处（vihāra），此三者在这部经中皆有充分的叙述。
不用说，在完成这项工作之前，读者自然很想对于“华严”（the gaṇdavyuha or atataṁsaka）先有一个大概的认识。那么，就让这一篇文字的这最后一节来说明此经及其题材、风格、结构，以及译文吧[42]。
先说此经的经题。在这几篇文章中，梵名the gaṇdavyuha of the avataṁsaka被不太分明地译作汉文的“华严”与藏文的phal-po che。就汉文的“华严”两字而言，gaṇdavyuha一词与之似颇相当：gaṇda相当于汉文的“华”，亦即通常的“花”，而vyuha则相当于汉文的“严”，亦即“严饰”或“庄严”的意思。据法藏所著《华严经探玄记》（卷第三）说，梵名gaṇda-vyuha，音译汉文为“健孥标诃”，语音相近。法藏解释说，“健孥”意为“杂花”亦即通常的花，“标诃”意为“严饰”，亦即庄严校饰之意。另一方面，avatamsaka的意思则是“花环”或“花饰”，故而亦可视为“华严”两字的一个同义语。此词见于《翻译名义集》第六十四及二百四十六节。同书第二百三十七节则以“花耳严”三字说明梵文avatam saka一词。
这里有些混淆的是，有一部名叫《gaṇḍavyuha》的大乘经，是尼泊尔的九十部佛经之一。它属于中文的《华严经》（hua-yen-ching，日语读作kegon-kyo）群，但实际上只是《六十华严》（六十卷本华严经）与《八十华严》（八十卷本华严经）的最后一品，相当于般若三藏所译的《四十华严》（四十卷本华严经）。这最后一品在汉文与藏文经典中皆被称为《入法界品》（he chapter on enteringinton the dhanmadhātu，梵名dharmadhātupraresa）。
为了避免混淆，较好的办法是用梵文avatamsaka这个经名代表整个《华严经》群，而以梵文gaṇḍavyuha表示《四十华严》。如此，则the avataṁsaka可以包括the gandavyu ha了，而后者则是为《入法界品》而保留的专有经名了，筐管有法藏的权威解说，亦属无妨。
在龙树所著的《大智度论》中，ganḍavyuha被引于《不思议解脱经》（acintyavimoksha）的项下，而这正是汉译《四十华严》的副标题。
汉译佛典中有三部名为《华严经》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《华严经》。如前所述，最后一部，亦即四十卷本，相当于梵文的gaṇḍavyuha。《六十华严》有三十四品，而《八十华严》则含三十九品。第一部的译者是佛陀跋陀罗（buddhabhadra），译于418至420年；第二部的译者是实文陀（Śikshananda），译于695至699年；第三部（相当于梵文的gaṅḋavyuha）的译者是般若（prajñā）三藏，译于796至797年。
据载，早在佛陀跋陀罗所译的第一部《华严经》出现之前，来自印度的初期佛教传道士之一，曾于公元70年间将类似梵文《十地经》（oaśabhumika）的典籍译成中文，可惜的是，这部经的译文已经散佚了。大约九十年后（167），来自月支国的支娄迦谶，将亦为《华严经》一部分（相当于《如来名号品》）的《兜沙经》（tushāra sntra）译成中文。再后，支谦、达摩洛文、聂承远及其子道真、竺佛念等人，陆续译出了属于华严经群的许多经典，但直到420年，佛陀跋陀罗才完成他的六十卷大本，将所有这些以及其他许多单独的经典，纳入一部含容广大的《华严经》（avataṁsaka）之中。
我们可从这个事实看出，《华严经》中的某些品原是独立的经典，但这部大经的编者或编者们认为，将它们全部纳入一个经题之下，以使它们得到系统的安排，乃是一件方便的事情。因此之故，《十地经》和《入法界品》，至今仍然保持着独立性。藏文的《华严经》，跟中文的八十或六十华严一样，也是一部包含多经典的经书[43]。
这部《华严经》所传的信息是什么呢？此经通常被视为大乘经典之王。下面所引，是法藏依照一篇名为《妄尽还源观》的论文对于此种信息所做的解说。
显一体：即一心自性清净圆明体；起二用：即一海印森罗常住自在用，二法界圆明自在用；示三遍：即一尘普周法界遍，二尘出生无尽遍，三尘含容空、有遍。
对于这个客观世界，菩萨修行四德，即一随缘妙用无方德，二威仪住持有则德，三柔和质直摄生德，四普代众生受苦德，以使无明众生消除幻妄，烦恼成为智性，彻底净除污染，而使如如的大圆镜保持明净。
但只修这些德行，仍不足以完成虔修的生活，故须入五止：即一照法清虚离像止，二观人寂伯绝欲止，三性起繁兴法尔止，四定光显现无念止，五事理玄通非相止。
又，单修五止，仍不足以使人进入圆满自得之境，故而法藏认为，欲入华严境界，须起六观：即一摄境归心真空观，二从心现境妙用观，三心、境秘密圆融观，四智、身影现众缘观，五多身入一镜像观，六主、伴互现帝网观。
在法藏这篇论文的帮助之下，我们不但能够明白“华严”的究极教义，同时亦可看出它与禅的关系。说到尽处，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”不是别物——只是“唯心”，此在《华严经》乃至《楞伽经》之中皆然。此“心”一旦不以可得之心而得，唯以超于二边之心而得，便会发现诸佛、菩萨，以及一切众生，皆可还原为此“心”，亦即“无心”。印度的天才使它发展而成“一真法界”，以毗卢遮那楼阁及其所含的一切严饰（vyuhas）与庄严（alaṅkaras）描绘它的雄伟与富丽。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的这种光明晃耀，充满不可思议之光的天宫，再度变化而成这个灰色大地的色彩。天上的神仙不再出现，这个人间只有饱受折磨的人类。但禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。尽管实事求是，但它的里面亦有一种玄妙与灵性的气息，并在后来发展而成一种自然的神秘之教。中国学者胡适认为，禅是中国人的心理对于深奥的佛教玄学所做的一种反叛。但实在说来，这不但不是一种反叛，而是一种深切的领会。只是这种领会，只可用中国人的方式、而非其他任何方式，加以表现。
注解：
[1] 据最近发现的敦煌写本，其中含有《神会和尚语录》。这部手卷不久将由本书作者编辑、印行，公之于世。
[2] 不妨顺便在此一提的是，禅者注释《华严经》，早于公元七世纪之初即有所著，据中文的“三藏目录”所载，殁于706年的神秀禅师，曾经著有《华严经》注疏三十卷。
[3] 详见《楞伽师资记》所载二祖慧可所做的一次讲述。
[4] 下文截自矢吹庆辉博士的《鸣沙余韵》（第七十七页），此书里面收有部分敦煌佛经写本的珂版影本，原迹现存大英博物馆。这篇被推定出于达摩之手文字，为现存任何禅宗史籍所未提及，故而它的真伪亦无法判定。此本的手迹称不上最好。
“无心”一词是无法翻译的难解中文用语之一。“无”字是个否定的字眼，而“心”字则含义多歧，含有“心灵”（mind）、“心脏”（heart）、“灵魂”（soul）、“一种调节原则”（a regulating principle）、“一种心理的态度”（a mental attitude）、“意识”（consciousness）、“意愿”（voluntariness）等意。就以此处的意思而言，所谓“无心”，系指一般经验中所说的一“无念”（unconsciousness），同时亦指支持包括知觉与下觉的一切身心作用在内的“无心”（the unconsciousness）。在这篇译文中，此词将依上下文所含的意义加以意译。
[5] 所谓“见、闻、觉、知”（梵语drista-sruta-mata-jñāta），广义地说，综括整个心灵作用，“知”即意识活动。要紧的是，不可将“无心”与心理和生物学中所说的“无意识”或“潜意识”（the unconsciousness）混为一谈。
[6] 载于最近在敦煌发现，于1932年在北平印行的《楞伽师资记》中。
[7] 所云“智慧”或“般若”，为慧能又一重要观念。
[8] 所引文字见于《坛经》（具名“南宗顿教最上大乘学诃般若波罗蜜六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”——译者）敦煌手卷本，收于《大正大藏经》中，编为二〇〇七号。
[9] 我们在《八千颂般若经》（the astaśahasrika，mitra版第五页）中读到：punarapargṁ bhagavan bodhisatrcna manāsatvcana prajñāpāramitāṁācaratāprajñāpār amitāyāṁ bhāvayatā eraṁ Śiksitavyaṁ yathāsauŚiksyamāṇa tcnāpi bodhicittcna na mmanyeta。tat kasya hetos tathā hi tac cittam acitaṁ prakritiś cittasya prabhāsvarā.又（第十九页）有云：kena kāranena āyusman subhutc tatrāpi citte aśakto ‘paryāpannah.subhùtir āha：acittatvàd ayusman sāriputra tatrāpi citte aśakto’ par yāpannaṇ.其中na manycta&acittatva两字，可以说相当于中文的“无念”和“无心”。又梵文manaskāra一字，通常译为“作意”，而它的否定式amanakāra，则被译为“无作意”或“不作意”，而“无作意”所表示的意思，本质上与中文的“无念”并无两样。
[10] 他是颇值注意的人物之一，在早期的禅宗思想史上占有重要的地位。
[11] 胡适先生曾于1930年以敦煌石窟所发现的资料印行一册《神会和尚遗集》。此处所引文字，虽亦为敦煌石窟所藏古代写本之一，但此之胡适所印的本子，仍有一些不同的地方。此处所录出自笔者所编的本子；读过胡本的读者当可看出若干显明的差异来。
[12] 参见胡适的《神会和尚遗集》第二五至二六集。
[13] “一行三昧”这个名称出于《文殊所说般若经》（the Śaptaśatikā-prajnāparamitā），参见本论丛第二系列第一一八页附注。
[14] 所谓“境界”，系指相当明白的心境；开悟亦属此等境界之一，可为志求无念者达到。
[15] 此论是禅在意能之后得到充分发展之时最有教益、最富启示性的作品之一。
[16] 此语引自《金刚经》本身，故而是一种反证。
[17] 参见《顿悟入道要门论》第三十八节，慧海反对读经语。《神会和尚语录》中，在谈到法身与翠竹、般若与黄花之间的关系时，亦有与此相类的论证。并见《顿悟入道要门论》第十暨第十六节。
[18] 参见达摩等人所说的“无心”或“无念”之教。
[19] 简而言之，是问：“如何是绝对（the absolute）？”
[20] 详见《传灯录》卷第七。
[21] 语见《楞伽经》（the lankāvatāra）。
[22] 详见《传灯录》卷第八。
[23] 详见《传灯录》卷第九。
[24] 详见《传灯录》卷第十。
[25] 详见《传灯录》卷第十。
[26] 详见《传灯录》卷第十一。
[27] 详见《传灯录》卷第十四。
[28] 详见《传灯录》卷第十四。
[29] 详见《传灯录》卷第十四。
[30] 详见《传灯录》卷第十五。
[31] 详见《传灯录》卷第十九。
[32] 详见《传灯录》卷第十九。
[33] 详见《传灯录》卷第三十八。
[34] 详见《传灯录》卷第二十六。
[35] 详见《传灯录》卷第二十二。
[36] 详见《传灯录》卷第二十二。
[37] 详见《传灯录》卷第二十二。
[38] 详见《传灯录》卷第二十五。
[39] 详见《传灯录》卷第二十五。
[40] 详见《传灯录》卷第二十五。
[41] 昔仰山答沩河山问云：《涅槃经》四十卷。（引于《禅家龟监》一书中。）
[42] 《华严经》的梵文原本，如今仍难得到。若干年前，大谷大学的泉芳璟教授曾从河口慧海先生处录得一份尼泊尔文写本，之后又以此本与京都帝国大学图书馆所藏的另一份尼泊尔文写本此对校勘。距今五年前，泉芳璟教授允许本文作者油印他的写本，目前大约有二十份这种复印本流通于世，多半是在日本。虽然，本文作者现已获得剑桥与亚洲学会所藏写本的旋印本，但在本书中所述及的《华严经》，除非特别指明者外，皆指这份于1928年复印的滚筒油印（mmg）本。
[43] 详细的比较，参见樱部所编的《大谷甘珠目录》（sakurahe’s otani kanjur catalogue，1932）。