与诸生谈新唯识论大要

《新论》以体用不二阐明万化根本原理，救正佛家分截法相是生灭、法性是不生灭，将性相打作二片，及西洋哲学家谈实体与现象每欠圆融之锢疾，救正，至此为句。此当首先注意。《新论》鄂印本中卷《后记》释体用、释体常、释理三篇，至为扼要，初学宜熟玩。

东方诸大学派谈本体者，证会所至，各有发挥，约举三家。一、印度佛家唯以空寂显体。佛家大小乘，派别极繁，互相攻难，而印以三法印，一切无诤。三法印者，空寂义也。

二、中土道家则说本体唯是虚静。王船山《庄子通》有云“虚静之中，天地推焉，万物归焉”，盖深得道家意。虚静犹空寂也。佛法东来，魏晋玄家为之导。玄家宗道，故能与佛氏合流也。夫于本体而唯证会到空寂虚静者，则其宇宙观与人生观将皆别是一番意义，易言之，即不免有耽空滞静之流弊。由此而形诸群化、政俗诸方面，亦必顺守故常。中国自汉以后，始则道家阴夺儒者之席，继则道与佛合流，晋世。久则佛法普遍深入于社会。二千余年来学术思想与政治社会各方面一切凝滞不进，此其原因虽不一，道与佛偏彰空寂虚静之本体论，其影响确不良，则不可忽而不加察也。

三、儒家在中国思想界为正统派，余著《读经示要》已言之。儒家六籍，以《大易》《春秋》为根本；《春秋》与《大易》相较，则《大易》又为《春秋》所本。汉儒说《易》为五经之原，其去孔子之时代未远，七十子后学口口相承之说，汉初犹未失也。佛家说《大般若》为群经之王、诸佛之母，余于《大易》亦曰群经之王、诸子百家之母，真知中国学术源流者，当不忽吾言。《易》之谈本体，则从其刚健纯粹、流行不息、生化不测之德用而显示之，此与佛道二家谈本体显然不同。惜乎汉以后，《易》学始亡于象数家，至宋明理学言《易》者，又杂以禅与老，而孔子之《易》不可复睹矣。

《新论》谈本体，则明夫空寂而有生化之神，虚静而含刚健之德，所以抉造化之藏、立斯人之极者在是也。穷理至万化根源处，是乃无形无象、无有作意、无有迷乱。佛氏证空寂、道家悟虚静，谓其所见非真固不得，但耽空溺静，即未免舍其生生化化不息之健，如佛氏反人生、道家流于委靡，皆学术之蔽也。《新论》透悟本原，谓本体。明夫空寂虚静而有生生化化不息不测之健，虽融三家儒佛道。而冶于一炉，毕竟宗主在《大易》。二千余年间，《易》道既绝而复明，天实启不肖以肩斯任欤！

初学每苦《新论》难读，今略示大要。本体是全体浑然、无差别相，喻如大海水；而本体之流行有一翕一，刹刹顿现、不守其故之谓用，此则喻如众沤。学者由大海水与众沤喻，当知《新论》体用可分而实不二，虽本不二而不妨有分。

一翕一之谓用，依翕假说物，依假说心，以运翕，翕随转。易言之，心能了物，非物可了心，心能御物，非物可御心。是故用有胜劣，说识名唯。识者，心之异名。

《新论》发明体用，其所谓体，具云本体。非谓其超脱于万有之上或隐于万有之后，非字，至此为句。虽不妨形容为万有之根源，而根源即显现为万有，非离万有而独在。故从万有言，则一一现象皆是自根自源。譬如每一沤皆具有全大海水。孟子言“形色即天性”，宗门说“一华一法界，一叶一如来”，法界犹言本体，参看《通释》。如来亦法性或本体之异名。皆可由《新论》而得其的解。

《新论》言本体备万理、含万德、肇万化，学者或犹疑之，殆不深穷之过耳。本体上不容有一毫亏欠，否则云何成用？此须放下知见，默然体认。余且强以喻明：一粒谷子，当其未发现为萌芽、根干、枝叶、花实之时，而确已有此种种可能性潜在。由此譬喻可悟本体备万理云云并非空想或荒谈。因明言喻取少分相似，不可求其全肖也。此以谷子喻本体，萌芽乃至华实等喻体之成用，但体用本不二，而世俗则视芽等以次渐生时，谷子已灭，并非以谷子为体，此于玄学上之体用义不能全肖者也。唯大海水与众沤喻形容体用不二最合。

《新论》以本体名为功能，民国十一年，余在北大，《唯识学讲义》已有《功能》章，尚据佛家本义。十四年，《新论》初稿便以功能说为本体，而注明与旧义绝异。亦名恒转等。本体非是兀然僵固之体，恒时舍其故而新生，不可言常，名之为转；恒时是新新而起，永无断灭，说之为恒。等者，本体尚有多名，此不及举。夫本体者，从一方面言是势用无穷之大伏藏，从又一方面言是万理皆备之大伏藏，有宗《大论》说圆成为大伏藏，最宜深玩。圆成亦本体之名。故本体得名功能，亦得名之为理，不可以理为离异功能而托于虚也。理字本即条理或法式、则律等义，但如以理与能离之为二，功能亦省言能。则理只是空形式，既无所丽矣，能具云功能，下同。与孤存之空形式即理。又不知如何结合，云何得成物？故理与能虽随义而异其名，要不可离之为二，皆所以目本体也。自本体具大势用而言，目之以能；以能目体，是即用显体义。详《新论》。自本体备万理、含万德而言，目之以理。在玄学上言理，便是有能之理，言能便非无理之能，如单言能，固为本体之目，单言理，亦本体之目也。理与能不可离而二之，不可以理托于虚；本体绝待，无处不充周，又焉有空虚之所乎？伊川每言实理，着一实字最有深义，此与佛家以真如名为真理者义亦暗合。真如即本体之名。

为诸生授新唯识论开讲词

在讲授《新论》之前，余于斯论大意当略提示。荀卿云“学贵知类”，此语甚吃紧。二三子于哲学之分类必明了不紊，方好认清其所研穷之对象，自找问题，而后读古今哲学书籍不至在名言中转，自有抉择之鉴与引申触类之乐也。

哲学中分类略如左：

一、本体论，一名形而上学，即穷究宇宙实体之学。

二、宇宙论，即解释宇宙万象现象界。之学。

三、人生论，参究生命本性及察识吾人生活内容，求去杂染而发挥固有德用，复其天地万物同体之真。俗或名生活哲学，稍欠妥。

四、知识论，亦云认识论。

如上四类，在西洋哲学中或不免分截太甚，而在中国哲学上向无此等分立之名目。但就哲学家用力言，实应依上述四类分别去参究。吾人今日依四类以探索中国哲学，即见其包含此四类而毫无遗漏。四类中唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。

中国哲学之内蕴，虽可依四类分求之，然向不立四类之名目，此固由吾先哲默契真理，不喜向理论方面发展，其著述大抵随笔为之，少有系统，因此名词简单，但先哲确有最高境界，吾侪不容忽视。西洋哲学分类虽有其长，而短亦伏于此，如宇宙人生实不容割裂而谈，倘误将宇宙视为离吾人而独在，不唯人生渺如沧海一粟，绝无意义，而就真理上说，吾人之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是吾人之生命，实不可离而二之也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此语初学不悟，可细究《新论》。又曰“上下与天地同流”，世俗以为上天下地在吾身之外，其实吾人之精神志气原是与天地一体流通，无内外之分，无彼此之隔。庄生曰“独与天地精神往来”，此皆证真之谈。独惜凡愚不肯是究，忍自绝于真理，佛氏所以有众生颠倒之叹也。余以为宇宙论、人生论虽名言上不妨分别，而理实一贯，不堪割裂，吾先哲于此所造独深，宜详究也。

谈宇宙人生，若不澈悟本体，将无往不陷于戏论。哲学家颇有否认本体者，以为万有乃相依俱有，如彼缘此故有，此亦缘彼故有，譬如芭蕉本无实物，唯是众叶互为缘起，现全整相，万有互为缘起理亦犹是。如关系论者，其大意不外此。果如此说，宇宙竟无真源，万有丝纷，直若空华幻现，人生无根蒂，飘如陌上尘，是乃以滞迹之迷情障真宗之妙谛，凡否认本体者，只是迷滞迹象，故不悟宇宙自有真宗。真宗犹云真宰，亦本体之异名。稍有智者未知其可也。夫慧深者，穷理必推其本；心广者，为学必究其源。故本体论恒为千古哲人之所钻研不舍。然此理乃无上甚深微妙而难穷，略举二三问题。本体为超越于万有之上而独在乎？抑隐于万有之背后而为万有基乎？将于流行识主宰，于变易见真常乎？又如何认识本体？此一问题更为切要。将恃理智推求，即于宇宙万象层层推究，推至最后有第一因乎？抑反己体认，灼然知吾生与天地万物同体无二本乎？中外哲学家解决上述诸问题者颇不一致，二三子参稽博究之后，终当舍弃见闻，虚怀默识，久之自有脱然澈悟之乐。宋人小词云“众里寻他千百度，喻理智推求。回头蓦见那人正在灯火阑珊处”，回头喻反己默识之功，那人喻本体，灯火阑珊处喻理智思辨之所不及也。此意渊微。二三子姑从西洋哲学中用一番思辨工夫，而后由《新论》以深究吾先哲之蕴，当别有一般境界。

《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。宇宙论中唯一问题即是心物，此最复杂难穷。而最大争端莫如唯心唯物二论。唯物论者虽不否认精神现象，然终以精神为物质之作用，甚至思想亦不妨说为物质的；唯心论者虽不否认物质现象，然终以物质为精神之发现，甚至说质碍物为心之一分。如佛家唯识宗立八识，而每一识可析为二分，曰见分、相分。就眼识举例，能见物之见是名见分，物字本当用“色法”，今从俗用物字，使人易解，却未变其本义。所见物如白壁等是质碍物也，唯识论者即以此质碍物名为相分，合相见二分名为眼识。自余耳识、鼻识乃至第八识，皆为相见二分，可考《三十》等论。据此则质碍物亦名为心，是故唯心之论推至其极，则物莫非心矣。唯物之论推至其极，则一一心作用皆可名之以物矣。唯心唯物二家之争决非名词之争，实缘二宗对于宇宙之观察不同，而其所领取之意义乃全异，由意义之异而影响于其人生态度者亦复不同。大概唯心论之宇宙观易使人提高灵性生活，但如忽略现实，则群众有物质生活贫乏之困者，其灵性亦受累而难显，是宇宙之大灵有缺憾也。唯物论之宇宙观易使人注重改造现实，诚哉其然！顾有不可忽者，注重现实者是心，认清现实者是心，改造现实者亦是心，如何可否认心乎？佛典有言：“如刀不自割，如指不自指。”此喻物不自知，唯心知物；物不自辨，唯心辨物；物不自制，唯心制物。是故运用物者心，主宰物者心，人生不可沦溺现实以损其灵性生活，断不容疑。唯心唯物二宗，所以相辅而不可相无，学者宜知。若夫二元论者，心物对峙，持论太粗。非心非物论者固与二元论同自唯心唯物两宗演变得来，议论翻新，适成肤见，兹不备论。

《新论》以翕成变说明心物。翕不是两种实在物事，学者欲了翕，须透悟本体。本体备万理、含万德、肇万化，湛兮固存，夐然绝待，固存者，不可问其所始。其为物也至空而有、空者，以无形状、无作意、无惑染，故云空；有者，虽无形状而非空无，是为万化之源，备万理、含万德，故云有。至静而动，静非停止，静亦动也；动非嚣乱，动亦静也。动静恒合一，非如现前实物动即不静、静即不动故。是乃刚健流行无已止也。流行必非独运，故有一翕一。翕者，本体之流行，其势猛疾而收凝，现似物相，相者，相状。疑于本体不守自性而至物化，本体自性是不物化的，今现似物相，故疑本体不守自性云云。疑者，但疑其如此而已。是动而反也。动而不顺其自性，故云反。然本体毕竟不物化，当翕势起时，即有势与之俱起。翕本不可以时间言，今曰起时者，为言说方便故，恐人误计先翕后故。者，本体之流行终不舍失其自性，故有刚健、纯粹、开发、升进之势纯粹者，纯谓纯善，粹谓粹美。升进者，不坠堕义，犹俗云向上。运行乎翕之中，而破除翕势之重锢，即转翕以从己。己者，设为之自谓。是故一翕一同为本体之流行，或心，固是流行无碍的；翕或物现似质碍，亦非其本然。不可视为两种物事。

本体非兀然僵固之体，而是流行不已。流行之谓大用，不流行即空而不有、空而不有便是空无之空。寂而不生，便成枯寂。何用可言乎？本体无待，而其流行成用也即有待，本体自身全成为用，譬如大海水全现作众沤，大海水浑然全体，喻本体无待，其现作众沤便成各别相，喻翕有待。所以一翕一者，大用流行自然之妙，不可致诘也。大用流行四字，作复词用，大用即是流行故。《新论》有曰：翕以显，以运翕，详《转变》章。不翕即莽荡空虚无物，而之势亦不起。所以者何？翕者，之具也。具者，工具。势如无所藉之具，将何以自显乎？故翕者所以显也。然复须知，如唯翕而无，则本体将失其自性而或完全物化，是已不得保其真常之德，岂得为万有之原乎？唯本体毕竟不舍自性，故显为势，以运行于翕势之中而破其重锢，终令翕随转，完成本体之发展。老氏所谓“冲和”，其有窥于此欤！是故翕同为本体之流行发现，不可视为两种物事。流行之谓大用，则翕即是用之异名。《新论》依翕而说为物，依而说为心，翕异势而非异体，心物殊功而无二元。物呈形而心有知，故殊功；同体，故无二元。由心宰物，故说唯识。识者，心之异名。唯者，殊特义，非唯独义。

尤复应知：摄用归体，心物俱泯，一真无待；依此立真谛。心物即翕之异名，后仿此。举体成用，心物俱现，万有纷若。依此立俗谛。举体成用，举字吃紧。举者，全举之也，譬如大海水举其全体现作众沤，非大海水在众沤之外。本体全成为大用，即是全体现作翕，亦非本体在翕大用之外。易言之，即本体不在心物或万有之外。由举体成用言之，绝对即是相对；由摄用归体言之，相对即是绝对。穷理至此，高矣，广矣，深矣，远矣，至矣，尽矣！心行路绝，心之所游履曰行，如吾心方用思辨时，便若游履于各方面也。今穷理到极处，则心行之路绝，无复可致思也。语言道断，语言之道断，谓不可说也。既非思考所及，尚可得言议乎？庄生所叹“恢诡谲怪，道通为一”，盖亦穷至思不及、说不到处，只有叹其诡怪而已矣。虽然，诡怪之叹，庄生所以未至也；圣人默而成之，默者，内自证知也。成之者，实践此理于日用之中，即真理实现诸己，是谓之成。不言而信，成之，故不言而信，自明自诚，故信也。存乎德行，德者，得也。此理实得于己，发起万行，故曰德行。恶有诡怪之谑词乎？

宗教家信有上神，哲学家谈本体与现象而未能融一者，皆以绝对为超脱于万象森罗之相对界而独在。哲学家否认本体者，其解析宇宙又只拘于万象森罗之相对界，即不能于相对而识绝对。《新论》明举体成用，绝对即是相对，摄用归体，相对即是绝对，启玄关之秘钥，燃孤灯于暗室，庶几本体论、宇宙论、人生论融成一片，易简理得而葛藤悉断矣。二三子幸脱然超悟，勿以情见猜度也。

人生论中，中外哲人鲜不有天人隔截之患。二三子如细玩《新论》举体成用与摄用归体义，则一一微尘各得天之全体以成，各字吃紧。天者，本体之名。而况于人乎？尧得天之全体也，桀亦得天之全体也，其他可例知矣。桀徇小己之私而蔽其天，然其天未尝不在也；尧荡然无己而同于天，则尧即天也。曰同者，特苦于措辞耳。天人不二，此尧舜至孔门相承之旨，《新论》继述，不敢失坠耳！

《新论》说翕以显，即明心灵必待有物而始显发，如宇宙发展自无机物凝成逮至生机体发现与其构造逐渐精密，心灵乃日益盛大显著，是其明征也。据此而论人生现实生活方面，则物质的条件不具，心灵必受障碍而难显发，《大易》所以注重改造物质宇宙，如曰“开物成务”，曰“裁成天地，辅相万物”诸义，皆为近世唯物宗导其先河。《新论》承其绪，未尝有戾于唯物之旨也。

《新论》说以运翕，即明心能宰物而不为物役。如宇宙开，当无机物凝成时，心灵只是潜而未显，不可谓本无心灵，如其本无，后焉得有？无能生有，断无是理！潜而未显，只是潜而已，不可谓之无。有则不无，无则不有。潜者，有而未形；显者，潜之已形而盛著也。故潜与显始终是有，不可言无。宇宙是浑然全体，虽不妨随俗假说有无机物阶段，要不可割截此一阶段，令其脱离全体，竟谓此阶段中无心灵也。此阶段中，心灵潜而未显，然唯其潜之也深，故其历久而显也，不可掩，不可御。自生机体进步至人类心灵发展，而后见心灵有官天地、府万物之特殊作用，是固明明不容否认也。据此而推之人生修养方面，则人生毕竟以发扬灵性生活为最高蕲向。如孟氏所谓“收放心”，佛家宗门所谓“常惺惺”，此工夫直是彻始彻终、无可休歇。成圣犹自强不息，成佛犹不放逸，可谓严肃极矣。诚如是，则此心通寂感而恒一，常无障蔽，其流通于天地万物也，一一皆是天则昭著于当前，格物而不系于物，格物，宗朱子即物穷理之训。近日好战者以科学供杀人之用，而理论科学几废，正是系于物之患。用物而不役于物，体物而非逐于物，体者，与物同体，所谓物我无间是也。体物故不迷逐于物，此非凡夫境界。其斯为圣人尽心之学乎！尽字吃紧。尽者，心德全显，无一毫亏蔽也。《新论》未尝否认物，而以心为主者，吾本其所见所信，非立异也。

翕成物，故见各别相；则本体之流行不舍其自性，是乃无形无象，无定在而无所不在。翕亦本体之流行，初不异于，但已翕而成物，则失其本体之自性，斯与有异，然终转翕，非定异也。《新论·功能》《成物》诸章颇详此义，宜深玩。

知识论，吾国人只知诵法西洋，其实西洋哲学家只盘旋知识窠臼中，终无出路。中国及印度哲学，皆于知识论上有博大高深之造诣，惜乎今人莫知求也！余以为哲学不当反知而当有超知之诣，哲学家有主张反理智与知识者，此固未妥。然孔门所谓默识、后儒所云体认与佛氏所云证量，此皆超知境界，乃哲学上极诣，学者未可忽而不求。虽上几乎虑亡诠丧之域，终不废思辨，庶乎见独而不流于蹈空，见独，借用庄子语，谓证会本体也。独谓本体。务默识者或反知，则不察于事物而有蹈空之患。通感而不陷于支离。不废思辨，故可通感；默识本原以立本，故不支离。本原亦谓本体。余尝欲通究华梵西洋三方思想，别异同，衡得失，以衷诸至当而造《量论》一书，量者，知义。本诸因明现比二量。比量之知，略当于理智思辨；现量亦名证量，则证会本体之义也。故现量之知与通常知识一词绝不同义。抗战入川，不遑从事，今衰矣，恐难果此愿也。

《新论》一书，援佛入儒，归本《大易》，余平生心力在此。二三子如留心国故，幸相与护持，俾异时治旧学者有所考焉。今非需要此学之时也，如有极少数人存此种子，亦是佳事。国故一词，民国初年盛行，而其词甚空泛，不知所指。余以为儒家《大易》乃一切学术根源，真国故也。

附识一：有问：“本体论既别出于宇宙论之外，则解释宇宙万象者，莫如科学为精，何须哲学？”答曰：否否。汝所见亦浅矣！此问题甚大，兹难详答，且略申三义。科学是纯知识的学问，且析为各部门，其于宇宙万象解析至精密，虽足以发见宇宙各方面之奇秘，但宇宙原是变化不测、生生不息之全体，科学于宇宙大生命毕竟不能体会，此不能无待于哲学者一也。宇宙人生本浑然同体，不容割裂，故吾《大易》之义言天地而人在其中，三才义可玩也。古言天地，多是包举万有而为言，即宇宙之别名。三才义本于《易》，以人处天地之中，与天地并称三才。或特提出人生而为言，则亦含摄全宇宙，如孟子言“万物皆备于我”，曰“上下与天地同流”，即演《易》义也。科学以纯知识态度，乃将宇宙视为外界独存，而用客观的方法去解析之，既于完整体妄为割裂，而欲识宇宙真几，必不可得也。真几一词虽出明儒，确有深义。真者，无虚妄义；几者，动之微。宇宙原是变动不居，其真实之几由微而著，非知识所及测也。须知宇宙人生本来不二，吾人必克治其随形骸俱起之杂染或小己之私，而与宇宙大生命同流无间，方可体会宇宙真几。科学为纯知识之学，断不能有此精微造诣，是不能不有待于哲学者二也。然哲学中亦唯吾国儒家一脉，于此所造最远，非深于《大易》者莫辨也。西洋哲学大概与科学同为纯知识之学，斯不待论。佛家反人生，故视宇宙纯是众生颠倒虚诳相，虽大乘得无住涅槃，其人生观、宇宙观颇近吾儒大用流行意义，然为众生难得度故，以悲智力起兹胜用，其唯一蕲向仍在度脱生死海。《新论》中卷及《摧惑显宗记》已言之。佛家只是一种宗教神趣，非若吾儒直反己而自识宇宙人生之真也。《新论》归宗《大易》，学者宜知。或有难云：“公素喜谈空何耶？”答曰：余之谈空，因俗学陷于知识窠臼，皆计执外在世界，不悟大用流行之真，故令观空，去其妄执而后可悟真也。此与佛氏观空仍不全同，兹不及详。又解释宇宙一词，盖随顺西洋哲学之遗习而为言，其实中国哲学正统派儒家确非徒事解释。儒者实证宇宙人生浑然一体同流，无内外之隔，无物我之间，故视宇宙内事皆人生分内事。《尚书》帝典已有“天工人其代之”之语，不独《大易》有“裁成天地，辅相万物”诸义也。故解释宇宙只是纯知识态度，而吾儒殊不如此，必注重即知即行以开拓宇宙。《易》曰“富有之谓大业，日新之谓盛德”，决非若后儒或至遗忘天地万物而独修其小己可云德业也。吾人本与宇宙通为一大体。日新者，大体之日新；富有者，大体之富有，非小己得私利也。此非知行并进者，不能造斯诣也。阳明王子演先圣之旨，盛唱知行合一，其言曰“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，以救世儒徒求知而不尚笃行，与盲行而缺乏真知之弊，学者宜以是为宗趣。哲学为成己成物之学，必知行合一，始堪成就德业，否则无可言学也。综上三义，可见哲学家对于宇宙万象非徒以析物之知为能事，要在于生活上能去己私而得大明，灼然洞澈自我与大宇宙浑然一体流行，极乎参赞化育，揭天地以趋新，与万物各遂其性，是乃儒家哲学在宇宙论方面之特殊贡献。

附识二：孟子求放心之义，至为弘深，切忌浅解。余著《读经示要》卷一讲《大学》“明明德”处，曾于本心义有所提示，初学宜细究，否则心且不自识，如何知放？又如何知求？

附告者，《新唯识论》一书，商务馆本尚有未经改定处。民国三十六年鄂省所印中装本虽稍有修正，但错落字犹不免。