国难入蜀，栖止北碚。旧日从游诸子，掌教勉仁中学。颇以课余，相从问学。余喟然曰：汝曹顾可不读经欤？诸子请曰：“六经古籍也，恐非今日所急需。且吾侪出身学校，不曾诵习经书，即有稍事浏览者，亦茫然不知所入。六经浩如烟海，学者难得津梁。西汉去圣未远，而太史氏之睿敏，犹不见宗庙百官之美富。遂至讥儒者劳而无功，博而寡要。则经旨难识，已可见矣。且二千年来，诸儒治经，其态度颇不一致。略陈流别，则汉、宋门户之分，其间得失，既非小子所悉。即难自定趣向，而莫知所用力矣。总之，经籍是否为吾人今日所必须读？一问。如其须读，又应持如何态度以读之？二问。 且六经大义，可否略为提揭，使初学得有准绳，以便进而求之？三问。 诸所疑问，愿先生一一示其要。”余曰：善哉问也！二三子必求信诸心而后从事，是即为学不苟之精神，而立德之基也。今当以次酬答如后。

清末，西学输入渐盛。维新派之思想，初尚依经义，以援引西学。如《易传》之尚名数与制器尚象，及《荀子》之制天思想，资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始于民有恒产，而后有恒心。甚多精辟之论，足与远西学说相融会。当时士大夫称述经义以为西学张目者，其征引甚多，此不具举。然此中消息，极不可忽者，则尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅。而且于经学之根本精神，与其义蕴之大全，或思想体系，实无所探究，无有精思力践。精思力践四字吃紧。思之精，自必践之力。浮乱之思，不足言践履也。先儒用功，只是精思力践而已。 其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而于其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已耳。然以朝野大多数仍是守旧，自恃数千年文化之高，礼义之隆，不曾驰域外大观。虽屡经挫败，犹以华夏自居，夷狄西洋。故奉圣经贤传为无上至宝，不肯以夏变夷。此等气习，正未易转。于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，实由震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来，为吾民族精神所由陶养成熟，与为吾国思想界甚深根底之经典，将频于废绝，固造端于此矣。

是时南皮张氏独戒履霜之渐，乃著《劝学篇》，主张中学为体，西学为用。当时士子，于中西学既两无所知，故于南皮之说，亦无甚感觉。夫南皮所云中学，似不专指经学。本文各处所用经学一词，与清儒所标榜之经学一词，不必同意，容后另谈。 然中土学术，依过去情形言，可分义理、经济、考据、词章四科。湘乡曾氏，颇主此说，可谓允当。儒家关于哲理方面，固称义理之学。而诸子学，亦合入义理一科。即佛学亦当属此。经济，则儒家之言，最深远广博，而诸子中、如法墨道诸家，亦各有其经济理论。法家如商君等之农业政策，墨家之交相利，是其经济原则。道家崇俭，亦其经济思想。 考据，则治语言文字、治经、治子、治史、治集部者，其流甚广，其分工最密，大抵出儒家。词章，则今所云文学也。其要旨原本风雅。四科之说，就吾国学术界过去情形而言，不可谓之不当。四科之学，无一不原本六经。如义理一科，自两汉经师之言礼，迄宋、明诸师言心性，皆宗六经不待言。老、庄言道，亦《易》之别派。略见《新唯识论》语体文本，及《十力语要》。 《墨子》《天志》，则从《诗》、《书》中敬天与昭事上帝之观念而来。兼爱兼利，亦自《春秋》太平大同，与《论语》泛爱众之义而出。法家谈法治，其说不涉及义理。然其崇法之观念，实本《春秋》。但《春秋》不徒恃法，而本于仁，依于礼，以法为辅，以德为归。所以为人道之极也。法家狭小，乃欲偏尚法以为治，则不善学《春秋》之过。要其为说，未尝不本于经。故诸子之学，其根底皆在经也。

印度传来之佛学，虽不本于吾之六经，而实吾经学之所可含摄。其短长得失，亦当本经义以为折衷。如明乎《大易》变易与不易二义，则说真如只是无为，却不悟无为而无不为。说心物诸行，只是生灭流行，却不曾于流行洞识无为实体。是犹析体用为二，其由趣寂一念，差毫厘而谬千里，断可识矣。夫至极之真，万物之本，不待向外穷索，返求之于心而自识，《大学》所云“明明德”是也。离身家国天下，心意知物，无所谓涅槃。即诚正格致，修齐治平，便是证涅槃。斯不亦致广大，尽精微，极高明，道中庸乎？故佛法须断以经义也。则举经学而足以含摄佛氏，非誓言已。

经济一科，汉以来儒者，多依《尚书》，而为经制之研究。史志著作较精，皆有裨实用。关于土地问题，则有均田、限田等说，亦《周官》、《大学》之遗意。《周官》与《大学》言经济，皆以均平为原则。 道、墨二家、并反对剥削与侵略，深得六经之旨。法家则主裕民以益国，而官吏中饱，在所必禁。犹不违经也。

考据，本儒生之业。名物度数之甄详，贵乎实事求是。若其旁及经史小学以外者，皆为博闻之事。此本经生之绪余，后来衍而益广耳。

词章家者，其原出于《三百篇》。不离于经，又何待言。

是故言中学，则四科摄尽。四科之繁，可以六经摄尽。南皮所云中学，若据宗本以言，即经学耳。对西学言，则泛称中学，亦无不宜。中学在昔，虽不妨析以四科，然义理之科，特为主脑。义理一科，虽亦含摄诸子余家，余家谓佛法。即今治西洋哲学者，亦可摄属此科。 要以六经为归。天人之蕴，天，谓宇宙本体。人，谓人生真性。其实一也。 神化之妙，与夫人生日用之当然，六经之所发明，寓极玄于极近，穷幽微于甚显，体至精于至粗，融形上形下而一贯，至矣尽矣，高矣，美矣，无得而称矣。诸子百家之学，一断以六经之义理，其得失可知也。习六经之义理，而自得于躬行之际，则经济诸科之学，乃有根依。根者根据，依者依归。 夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家。旧言经济一词，为经国济民之义。虽今云经济学，亦在所含之中，而义不止此。通常所谓社会科学与政治学，及政治家之本领等等，皆概括于经济一词之中。历史上奸雄盗国柄者，非无些子本领，但不闻义理，卒为鸟兽之归，以祸世者自祸。可叹也！ 考据不本于义理，则唯务支离破碎，而绝无安心立命之地。甚者于有价值之问题，不知留心考索，其思想日益卑陋。词章不本于义理，则性情失其所养，神解无由启发，何足表现人生？只习为雕虫小技而已。故四科之学，义理居宗，而义理又必以六经为宗。此则前已言之矣。南皮说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！西学为三字，至此作长句。 且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。南皮所云中学，实非泛泛无所宗主，其意本谓经学耳。前辈无有舍经而言学者，百家之说，必折衷于经。后儒之论，必根据于经。经之为言，常道也。南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，决非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。

经学包含万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收印度佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想。黄梨《洲原君》全本邓牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。 迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔、孟，而下与西洋相接纳矣。至于典章度制，民生利病之搜考，自杜佑辈而后，迄晚明诸子，所究亦精博。然则西洋政治思想，社会科学，皆非与吾人脑袋捍格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。谁复于斯而怀犹豫？考据之科，其操术本尚客观，今所谓科学方法者近之。然仅限于文献或故事等等之探讨，则不足以成科学。今若更易其研究之对象与领域，即注意于大自然及社会，则西人以科学导于前，吾可接踵而起矣。文学所以表现人生，如读二《南》，而深味其勤勉和乐之趣。 贵能发扬时代精神，读《兔置》之诗，野人足为干城之寄，可见西周之盛。 《三百篇》之所长在是也。《楚骚》以降，此风日以渺然。今若参究西洋文学，当可为发明《诗经》之助，而救晚世衰颓也。综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然，而反之吾数千年来所奉为常道之六经。则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。夫西洋科学之成功，何以不见于吾国？西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展，此其故何在？将为崇圣经、守常道、而即物穷理之智不启欤？经义本自宏通，岂任此咎。将为广漠之国土，自秦一统以后，除乱世可勿计外，每当平世，则人皆安于田野，而风物怡和之趣多，理智追求之用少。陶诗所谓：“山气日夕佳，飞乌相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”吾国学人，乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此。科学所由不发达欤？后之一说，颇可研寻。环境影响，不容忽视。然而西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。南皮欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？南皮下语，既不能无病，而其深意，在当时又不为人所察，于是吾国人日趋入完全毁弃自己之路。

自庚子乱后，吾国见挫于西人，即在朝在野守旧之徒，畴昔自信自大之念，已一旦丧失无余。是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想。不独六经束高阁，且有烧经之说。见皮锡瑞《经学历史》。 而章炳麟作论文，甚至侮孔子以政客。诸名士所以导引青年学子者如是，天下纵有一二有识者为之寒心，顾莫可如何。辛亥之役，武昌一呼，而清廷崩溃。虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。且其坏习日益加甚，旧学既已弃置，新知无所追求，袁氏方以凶猘盗魁柄，以威劫利诱之术，弱天下之骨，而消生人之气，以逞旦夕之志，而不为子孙谋，不为种类存亡计。诸名士多依袁氏，走方镇，招朋党，当时所谓政党，实朋党耳。 活动于市朝，学校徒有虚名，并无讲习之事。人亦无重视学校者。昔汉氏方兴，四皓抗高节于穷山，高帝礼聘不至，而不敢迫也，所以全士大夫之节，而培学脉，存国命也。其意念深远矣！继以文武明章，表章经术，终两汉之世，经学昌明。诸大师讲舍遍郡国，一师之门，弟子著录，多至千万人。汉治之隆，至今为历史辉光，岂偶然哉？民国肇建，上无礼，下无学，识者已忧开基甚坏。时民党人颇有劝章太炎聚徒说经者。太炎喜通电谈政，卒不听。然太炎博雅能文章，经学实非其所深究也。

民五，大盗既倾，绍兴蔡公始长北庠。蔡公以含宏之量，有伊尹之任，怀伯夷之清，孜孜以讲学育才为务，天下属望甚殷。惜乎新旧并容之说，虽持是以延揽师资，而当时旧学家，真有宏识孤怀、峻节伟度、博学不倦、温故知新、可负继往开来之任者，盖已绝不可得。则其所尽量罗致者，无非记诵与文辞，在俗中较胜而已。新人皆年少，于外学又不必深研，而勇于破坏，轻于宣唱。浮气乘之，浮名中之，末俗尘嚣，号召甚利，声价既高，亦不复能竭才而虚怀所学矣。世人论北庠功罪，或咎蔡公提倡之非。实则当时海内新旧人物，只有此数。蔡公虽欲舍是，顾亦不可得也。呜呼！学之绝，才之衰，俗之敝，何遽至是？吾幽居深念，未尝不太息隐憾于清儒之自负讲明经学者，实所以亡经学也。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣！若其辑佚书，征考古义，精校勘，订正伪误，深究语言文字之学，而使之成为独立之学科，其嘉惠后学固不浅。吾于清儒长处，何可否认？然而责以亡经学者，此必有故矣。清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。音读正、训诂通，可以读书。而书不尽言，言不尽意，夫子系易，已自言之。或疑《易传》，非夫子所授者。此大误，容当别论。” 学者求圣人之意，要当于文言之外，自下困功。所谓为仁由己，与仁者先难而后获是也。必真积力久，庶几于道有悟，而遥契圣心。否则只是读书，毕竟不闻圣学。颜习斋曰：“以书为道，其距万里也。以读书为求道，其距千里也。”孰有智人，疑于斯言。而戴震曰：“经之至者道也。所以明道者，其辞也。所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”固哉斯言！恶有识字通辞，而即可得道乎？字与辞，佛氏所云敲门砖子也。恶有持砖子而不知敲门者，可以升堂入室乎？若乃考制度者，贵乎深察群变，而辨制度之得失，一以利于民群与否以为断。《易》云“开物成务”，云“吉凶与民同患”。大哉圣言，所以为万世开太平也。若只是钻故纸，集释故事而已，以如是之用心，而考制度，则何取于是耶？辨名物者，此心与万物相流通，物不离心而独在，心亦不离物而独在。参看吾著《新唯识论》。 不可杜聪塞明，废此心之大用。《易》言“智周万物”，义深远矣。今若不务仰观俯察，近取诸身，远取诸物，以通其神明，第束缚于书册之中，搜考虽勤，亦不出纸上所已有者。且莫识自然之趣，而心思则已陷于小知间间，不得超脱。程子所讥“玩物丧志”，正谓此辈。岂云格物可废哉！经生之所为，诚无与于格物耳。上稽宋、明，濂溪、康节，言“棹依地上，地依空中”一段话，似已知引力之理。伊川语录中已发见下意识及变态心理。此在西洋心理学上为极重大之发明，而伊川言之特早。互助论，亦首由伊川创发，见《易传》《比卦》。横渠知地动非静，朱子于地质有创见。明儒宋应星《天工开物》一书，为今治科学者所盛称。略举数事，可见宋、明儒治经，不陷琐碎。虽于经书名物，不无失考，而其自所创获，亦已多矣。夫所贵乎通经者，在能明其道，扩其所未及发也。若只限于经籍文字而为考窍，岂得为通经耶？向者余杭章氏，谓清儒当异族专横，莫可自发抒，宁锢智慧于无用，聊以卒岁。迹清儒所为，诚有类是者。夫志不弘毅，气则销尽，宛转偷生于故纸中，力不足尚，智不足称。其初但隐忍为此，及其徒相习成风，转以汉学高自诳耀。章实斋当其世，已甚不满。尝曰：“尊汉学，尚郑、许，今之风尚如此。此乃学古，非即古学也。居然唾弃一切，若隐有所恃。”又曰：“王公之仆圉，未必贵于士大夫之亲介也。而是仆圉也，出入朱门甲第，诩然负异而骄士大夫曰：‘吾门大。’不知士大夫者，固得叱而絷之，以请治于王公。王公亦必挞而楚之，以谢闲家之不饬也。学问不求有得，而矜所托以为高，王公仆圉之类也。”观实斋所讽刺，则当日学风之敝，已可概见。迄至今日，学不务实，但矜所托以为高。此种气习，流衍弥甚。昔托郑、许，今更托西洋。而汉学之帜，则且托科学方法以益固，此固实斋所不见，而清儒为厉之阶，可谓深矣。夫标榜甚者，内力弱之征也。内力弱，则无以自树立。无以自树立，则益思有托于外。由清儒之风，而必至于今日，浮偷无可自立，盖无可挽之势也。夫有清二百余年之学术，不过拘束于偏枯之考据。于六经之全体大用，毫无所窥。其量既狭碍，其识不宏通。其气则浮虚，其力则退缩。及清之末世，外患交迫。国中学子，虽激而思变，然识者已忧其不为春笋生长，将为细麋潜滋。盖学绝道丧之余，欲得一二敦大宽博，朴实雄厚，真知实见之儒，以导引新兴之社会，而端其趣，定其向，使无盲人瞎马，夜半深池之患，是固不可得也。夫草木之生也，必水深土厚以养之，而后其生蕃焉。人而欲为成德之人也，岂可恃肤杂知识，以成其为人哉！非含茹于经义者至深至远，而可以开其神智，坚其德性，涵养其立我蒸民之愿力者，吾未之敢信也。清世经学已亡。士之慧敏者，或以考核名专家，或以文辞称巨子，而大儒竟不可得。国学建而无师，乃必然之势也。世或咎蔡公喜奖新进浮士，则岂平情之论哉！

经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见。于是后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世。六经本弃置已久，至此又剥死体。然是时胡适之等提倡科学方法，亦不无功。独惜胡氏不专注此，而随便之议论太多耳。自玆以后，学子视六经，殆如古代之器物。而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物已耳。呜呼！自清儒讲经而经亡。清之末世，迄于民初，其始也，假经说以吸引西学。及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。然则，经籍果为先王已陈刍狗，在吾侪今日，与今后人类，将永远唾弃经籍，无有服膺其义者乎？抑剥极必复，待时而将昌明乎？此诚一大问题。吾前已云，经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道。经之道不如是也。戴东原曰：“经之至者道也。”此语却是。但东原实未见道，而妄相猜拟，以诬孟子，而薄程、朱，则非是。此当别论。按道字，或云天道，或单名曰道。今略举《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》互相证明，则道之为恒常义，自可见。

《论语》：“子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”此中“性”与“天道”，是一非二。孟子言知性则知天，是其征也。孟子后孔子不过百年，且善学孔子，必无误会。道者，由义。王辅嗣《老子》注：“万物所由之而成，曰道。”六经与老、庄书中道字皆同此训。老、庄本《易》家之别派，儒氏之旁支，老非孔师，《见十力语要》。 故皆以万物之本体名为道也。天者，无待之称。道体本无待，故有时用一天字，有时合用天道为复词。性则克就此道在人而言。人之生也，道生之，故说此道为吾人所以生之理，而别名为性。性与道非二也。因从言异路，而有二名耳。王船山妄驳二氏同人于天，遂以性与天道，强分层级，此乃以褊心而误解圣言，不可从。

附识： 王辅嗣《老子》注：“道者由义，言其为万物所由之而成。”此明道即万物之本体也。万物由道而成，譬如众沤由大海水而成，学者于此深心体玩，则知王船山以天道与性命分层级与大小之说，其为戏论不待言。船山平生痛诋姚江，以为淫于二氏。其实姚江于本原处确有悟，船山反之，适以自蔽耳。船山弟子唐端笏，字须竹，一字躬园，衡阳人。尝得《白沙集》、《阳明传习录》，读之而嗜。迎船山住馺阁岩，为剖析源流，知后来心学之谬。船山示以《思问录内外篇》、《周易内外传》。据此，则船山晚年，与躬园讨论白沙与姚江之学，只谓后来心学渐谬，非姚江之失也。据船山《易传序》，《内外传》皆其晚年之作。其以此示躬园，故是晚年事。 惜船山前此各书，谈本体之失，皆不及改定。船山《惜余鬒赋跋》有云：“虽然，余情何足言者，历四十五年，马齿七十有三。粥饭在盂，阿谁操匕箸引之入口，力按：当知有主人公在。阳明云：“身之主宰是心。”心非灵魂之谓，勿误会。 是何国粳秫。力按：万物皆备于我矣，岂待外求。 余情何足言者。”据此，船山晚岁，颇有禅家风趣。躬园于师，潜移之者深矣。

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳者，道体之发用，而道体不即是阴阳。从来误解者，直谓阴阳即道，而忽视两一字。程子曰：“阴阳非道也，其所以一阴一阳者，道也。”此为得之。细玩两一字，则明道体之成变化，而显为一阴一阳，故于此而谓之道。盖道体浑然绝待，岂是阴阳二物之合。但其成变化，则显为一阴一阳。譬如一大海水，其成变化，则显为各各沤波也。道体不即是阴阳，然不可离一阴一阳而觅道体。故曰一阴一阳之谓道。犹之大海水，不即是各各沤波，而不可离各各沤波，以觅大海水。乃即于各各沤波，而名大海水也。《新论》云：“即用显体者”，即此义。《新唯识论》省称《新论》，后均仿此。 大用流行，即是真体呈现。是故变易即不易，而体用不二。《新论》全部，不外发挥此旨。由体成用，说不易即是变易。从用见体，说变易即是不易。又变易以流行言，不易谓流行中有主宰。哲学家或计本体是变易的，而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的，而不知不易即变易。此皆以臆想测至道，故堕偏执也。子贡叹性与天道不可得而闻，则既闻之矣。然《论语》所记，特详人伦日用，则天道之谈，在《大易》可知。记曰：“善言天者，必有验于人。”夫人伦日用，皆天道之着也。《论语》所载孔子之生活，即其体天道之实。此中体字，非本体之体，乃动词。谓其实现天道于日用践履之间。 《易》《论语》可互证。

《大戴礼》曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”见《哀公问》第四十“道者万物之本体”，此语说得最明白。又云： “公哀公 曰：‘敢问君，君下《小戴记》有子字。 何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，郑君曰：已犹止也。 如日月西东相从而不已也，是天道也。按此以日月西东相从而不已，显天道之不已。即《大易》取象意也。但学者切忌泥象作解。若以日月西东相从，误计循环，便大误。天道之运，新新而不守其故。才起便灭，是始即成终。才灭即起，是终则有始。始无端而终无尽，故云不已。云不已者，《易》所云“行健”也。不闭孔广森曰：不闭，不穷也。 其久也，是天道也。按此中久不与暂对。久，恒也。不已故恒。 无为物成，是天道也。无为者，非如上帝有作意故。物成者，神妙不测而有变化，物故以之成。 已成而明，是天道也。’”道体幽微，无形无象，及其已化而成物，则万象明着。 详此所云，本即《易传》之旨，较以《论语》，义复相通。《论语》：“子曰：‘天何言哉！天非神帝之称，乃本体或道之异名。何言者，叹其冲寂无为也。 四时行焉，百物生焉。’”时行生物者，言冲寂之体，神变无穷，而万物由之以成也。 天何言哉！重言之，深赞其无为而无不为之妙也。 子在川上喟然叹曰：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”此亦幽赞道妙之辞。逝者如斯，悟变化之神也。不舍昼夜，则于变而知常也。昼夜恒如斯而不已，可知本体、真常，故万变而无竭耳。形容道体，莫如川上之叹，含藏不尽，极妙极美，非识《大易》全部秘密意趣，不堪了此。《大戴礼》与《易》《论语》皆可互证。从来哲学家，或窥见变化，而不悟变化之本体，元自恒常。此不能于用识体，故成大过。譬如大海水，变现为众沤，是谓变化，此可喻用。而大海水湿性恒自若，无增减，无改易，是谓恒常。此可喻体。若于众沤，而知其即是大海水，是犹于变化而悟恒常，于用而识体。然众沤与大海水喻，期人易晓，却不可缘譬喻而生执着，误将道体作实物想。所以用此喻者，一、克就众沤言，沤本无实自体，唯是生灭灭生，刹那不住，故可喻变化。二、克就大海水言，则大海水举其自身遍现作一一沤，故非立于一一沤之背后，而别为一世界。亦非超越于一一沤之上而独在，如所谓上帝。故可喻本体或道。三、每一沤皆揽大海水全量，以为其本体，故可喻物物各具道体之全。朱子所谓一物各具一太极，即此意。四、大海水虽变现为众沤，而水性不变，故可喻本体或道具恒常性。《新论》谈体用，屡用此喻，学者宜知。又或悟本体真常，而不许于体上说变化，此则以变化界与本体不相干涉，即体用截成二片。如佛家谈真如，只说是无为及不生灭，岂容于真如上着得变化等词。佛典每以虚空喻真如，《新论》中卷及附录，曾详辨之。 正是其差谬处。然则，于变易而见恒常，于恒常而知变易，即通变易与恒常为一，是谓体用不二。变易或变化，即谓之用。 吾六经其至矣！上来引《礼》、与《易》、《论语》互证，学者所宜切玩。

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”《中庸》为说《易》之书，清焦循亦言之。然循于天命性道，卒未之知也。若会阳明之意，则天、命、性、道，只是一事。但从言异路，故有多名耳。无声无臭日天，以其为万物之统体而言也。流行曰命，从其赋物而言也。流行即是体显为用，即起变化，而成万物也。自其成物言之，则此体便分赋一一物。但分字不可误会，非谓物物各得道体之一分也，却是物物皆得道体之全。譬如一月，分印万川，在万川固各具月之全。民之秉彝曰性，天命流行，至善者也，至美者也。人皆秉此善美以成性，故曰秉彝。 依其在人而言也。率性而无违失，全其所固有。日用无非本原呈露，斯曰道。故道即性也，亦即命也，亦即天也。非可为本支之别，或层级之判也。如其立天为最上之本源，以命为天之发用，而不即是天，譬如人有种种作用者然。作用自人而生，作用不即是人。 性，则人所得于天之发用，而以有其生。道，则人之功修，而不即是性。功修，犹先儒所谓工夫。率性之率，便是工夫。 如此说者，则天命性道，便有本支之别，层级之判。而所谓天者，将与宗教家之上帝无别矣。按之经文，且不可通。经文置“之谓”二字，正显即义。如韩愈《原道》云：“博爱之谓仁。”明博爱即仁也。岂谓仁与博爱当分本支或层级耶？ 六经言天，除《诗》、《书》间有类似宗教意义外，《书》，古史也。《诗》，先民作品也。孔子虽寓新义，而不得改易其文。 《易》、《春秋》、《礼记》，皆孔子微言大义，而七十子后学展转传述，其言天，皆无神道思想。此不可不知者。天非具有人格之神，无形体，无方相。故言天者，亦只合于发用或流行处置词，其流行不已，发用无穷者，即天也。离发用流行而言天，天果何物乎？夫人也，固离其举动与行事种种作用，而有人之身可言。天则不可以拟人，离发用流行，而无天之形体可得矣。是故孔子每以“天命”二字合用为复词。《论语》“五十而知天命”，与《中庸》首章“天命”词同。意深远哉！《新论》明体用不二，正申经旨。 人禀天命而生，即从其在人而言，别谓之性。实则，性即天命也。天命偏成万物，即说天命为万物之本性，万物，喻如众沤。万物之本性，喻如大海水。 而一人一物之得乎天命者，莫不得其全。易言之，即一人之性，是天命全体。自人之形言之，则有分矣。自人之性言之，则人人各得此天命全体，而实无可分。如前举大海水与众沤喻。而谓每一沤，皆揽全大海水为体，即显此义。 “率性之谓道”者，谓率由乎性，即性已显。率由者，谓日用操存之际，一切皆顺性之发，而不至拘于形骸以妨碍其性也。有一毫私欲，便是拘形骸所致，非其性然也。“操存”义见《孟子》。率性工夫，亦只是操存。操存者，保任本心而不放失。即念念之间，莫非真性流行。人不率性，则将如阳明所云“顺躯壳起念”，而成顽然一物，乃失其本性矣。率性率字，固是工夫。然工夫即本体，故谓之道。无此工夫，即本体不显，是失其道。前述《论语》、《大易》、《戴记》诸“道”字，皆为本体之别名。《中庸》言道，却于率性工夫上说，似义不一贯，其实，非不一贯也。率性之谓道，言工夫即本体也。工夫即本体，虽明儒之言，而实千圣相承密意，详《新论明心章》。后文容当说及。 理见极时，横说坚说皆得，阳明语。此之谓也。

问曰：“公言焦循不解《中庸》何耶？”答曰：《焦循》之学宗戴震，震拚命攻击程、朱者，根本不识一“理”字。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字，确是自家体认出来。”此语切不可忽。程子所言理者，理字可单用，亦或用天理及实理等字。他处准知。 乃本体之目，非由意见安立，以为行为之规范也。非字至此为句。 本体元是万理俱备，其始万化，肇万物，成万事者，自是固有此理。非无能生有也。程子说个理字，与六经中道字，可互相发明。戴震不悟此，乃疑程、朱以己意安立一个理，以为人生行为作规范。其所攻击，与程、朱本旨全不相干。夫本体之理，实则本体即是理。而云本体之理者，立辞须有主语故。 其在人，而发现于日用云为之际也，只是随其所应，恰到好处。《中庸》所云“中节”是也。岂有一定规范？注意“一定”二字。随事中节，即随所应，无非规范。然不可云有一定规范。如其一定，则不足以应万变而皆贞也。理岂死物耶？ 如以孝言，父母小杖则受，大杖则走。恐伤重，使父母后悔，且受恶名。 此乃天理自然中节处。若申生之死，陷父于大恶。《传》称其恭，而犹不许以孝。当其蹈死时，只是立意去顺从严父，却不悟将以此陷父于巨恶。如此，便有未窥见天理处。须知天理是大公的，于一身之外，要顾及他人，才是天理。此处切忌作寻常话看。 又如以节义论。夫妇既以义合，不忍以存没异心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，终不能道此是理之至正。然宁再嫁，而不至更陷于污贱之行。则他人对之，犹哀矜而不忍非难。此在他人，亦是天理合如此不苛责也。程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程、朱所谓理，而以私见横议，吾于此不及深论。焦循承其学，核其书中所言，实于至道，未之能闻也。

综前所说，《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》之言道，互相证明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。《易经》曰：生生之谓易。此云易者，变易义。而变易之实体即道，故曰道生生也。 生天生地生人，只是此道。孟子曰：“夫道，一而已矣。”一者，绝待也。无所待而然。故老氏谓之自然。自然略有二义：有以言道体者，即此所说。有以言气化、或物界之演变者，则与此异。吾国佛徒，妄以老、庄言自然，拟之印度自然外道。大谬。 自然者，其德恒常，不可改易。故谓之常道。恒常者，言其德也。非谓道体是兀然坚住，无有变化的东西。此宜细心体会。 尧、舜以来，历圣相承，逮于孔子皆从人生日用中敦笃践履，而后旷然默喻于斯。至哉道也！生生不息，真常维极。《孟子》曰“诚者，天之道也。”诚，即真常义。《论语》天道合用为复词。而孟曰“天之道”者，对下文思诚工夫而言入之道，则此曰天之道。实则，天即道，而道即天。非谓道外有天，而道为天之所有也。读者勿以辞害意。维极者，极即至义。道者，万物之大本，是为至极。 反己自识，则万化在我，万物同体。道者，吾人禀之以有生，万物禀之而成形，故人与万物同体。无二本故也。 仁覆天下，而我无功名。附说。 本性自足，而脱然离系。体道者，则大生广生之实，官天地，府万物之富有，反之自性而得矣。得性分之乐者，则遗内外，而向外盲驰之妄息，故云离系。 宣圣所以欣夕死于朝闻，颜子叹欲从而末由，其励人向道之意，真切已至，世无悟者，岂不惜哉！

附说： 天下皆吾同体，故不以我宰天下，亦不见有天下待吾之治。吾与天下休戚相关，若痛痒之在一身。百骸五脏，无麻木不相喻者。仁恩遍注，而谁尸其功名。经旨所存，有道之世，其治如是。夫不见道，则张己以宰物，将仁天下，而天下早被其毒。功名之徒，所以为世祸也。其流至于今之德国希特勒氏，驱其民以毒天下，外侵而内亦残。则其去功名又远矣。况乎贪权怙势，专己以毙群黎而不惜者乎？斯亦不足论已。道之不明也，治日益下，人类其绝矣，可胜忧哉！

夫经之所明者，常道也。常道如何可废？《中庸》曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”大哉圣言，为万世准绳。夫耽空者务超生，玄奘言：“印度九十六道，并务超生。师承有滞，致沦诸有。”见《玆恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义，外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。 其失也鬼。盖尝言之：佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者，归也。陶诗所谓“毕竟归空无”也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅槃。以生死涅槃，两无住着，乃名无住涅槃。公固究心大乘者，奈何以耽空妄诋耶？”答曰：厌生死，欣涅槃，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅槃。大之异小固在是。然复须知，不住涅槃，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅槃之言，无可进矣。故佛家为生死发心，遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。”《大易》直从乾德刚健，显示万物各正性命。故子路问死，子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑乱之生。非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲，十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真，自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅槃也。夫以生死为此岸，涅槃为彼岸，欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰，生死涅槃两不住着，此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸，后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，尽性。正其本，万事理。不见有生死，不见有涅槃，两岸不分，欣厌俱泯。不言无住，而乃真无住乎。夫揭无住以为名，共言若圆融无碍，而骨子裹毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。此须旷怀体会佛家整个意思，《新论》中卷可参看。

执有者尚创新，其失也物。夫肯定有外在世界，不于人生作厌患想，佛氏呵为执有。而西洋思想，则宁可执有者也。吾《易》言大有。有而大者，富有而日新。此与西洋似同而实不同。夫人之所茂者神明也，神明独运，如日之升，光辉盛大，是谓生命创新。若夫资生之具，人生不可或无，则备物致用尚焉。求丰于神而不惜绝物，少数人以是孤修则可。率群众为之，则贫于物者，将累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象，则物用不匮，而群生亦得有开通神智之余裕。《易》之言大有者，崇神而备物。物备，则众人之神得伸，故备物所以全神也。惜后儒未能衍其绪耳。西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明全外驰。夫人之神明，炯然不昧，卓尔无倚，儒者所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷，而不至此为句。 则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多，如自然界之所发见，及一切创造。 而神明毕竟物化。神明亦成为一物也。 人生不得离有对而入无待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。然则外驰之用可废乎？曰：否，否。人生不能离万物而生活。申言之，人生有实际生活，即不能不设定有外界。而对于外界之了解，与改造之希求，自为所不容已者。云何可废外驰之用？夫外驰而不迷于物则者，斯亦神明遍照之功也。又何可废？然必有象山所谓“先立乎其大”一段工夫，使独体呈露，自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢原。如此，乃为极则。

其失也鬼，是远人以为道也。其失也物，又得不谓之远人以为道乎！是故通六经之旨，体道以立人极，体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道。而后人极立。失道，则不成乎人。 官天地，府万物。人者，道生之。天地万物，亦皆道之所成。本非与吾人异体。但人如不能体道，则自私用智，而斥天地万物为外。人能体道，则彻悟天地为自性所现，是官天地也。万物皆备于我，是府万物也。 成天下之大业。万化万事，皆道之流行散着。 极富有以无穷，恒日新而不用其故，何假趣寂以近于鬼，自逆性真为哉！道得于己之谓德，则备万物，而非为物役，本无物化之患，斯无往而不逍遥矣。庄生之“逍遥”，即论语“坦荡荡”意思。 是故究其玄，则极于无声无臭，未尝不空。然与耽空者毕竟殊趣。显诸用，则曲成万物而不遗，未尝不有。然非执有者所可托。至哉六经之道！大中至正。遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。

或有问言：“六经之言大道者，既得闻矣。若夫群变屡迁，治制泥其旧，则失时宜。六经之言治术也，则先王已陈刍狗，何可执古以御今？然则读经者，宜知慎所择欤？”答曰：子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉！综群经之言治也，无过下述诸义。

一曰仁以为体。天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。若不由此，将顺其欲，因缘利害，同利共害，则合力以争其所欲得，与所欲去。利害之反乎此者，其自护亦如是。纵此起彼伏，伪定一时，而人生不自识性真，则私欲之端，千条万绪，无由自克。终非从事社会改造者，可以获得合理生活。然则，化民以仁，使之反识自性，兴其物我同体，自然恻怛不容已之几，而后有真治可言。人类前途之希望，实在乎是。若夫群品犹低，惟赖秉钧者以宽仁育天下，使人得自发舒，而日进于善。如其以猜诈惨酷，视百姓如犬羊，而鞭笞之，束缚之，无所不至。此桓谭所以致嘅于亡秦，千古之殷鉴也。

二曰格物为用。《大学》格物，当从朱注。夫立治之体必以仁，而格物则用也。化民以仁，动其民胞物与之怀，如是而治功成乎？”孟子固云：“徒善不足以为政”，则格物其要矣。社会组织与习俗等等之形成，政治上度制与权威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可终日。而乘权处势者，犹自视为固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦自视若定分而不可或易。人类所以幸福少而痛苦多，职此之由也。是故格物之学兴，而后人知即物穷理。则其于人事之得失利弊，必随在加以探究。审于得失者，必知天下之势，不可偏重，而求执其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私专，而求协于公也。知之明，乃以处之当。则本仁心以行仁政，而治功成矣。王阳明《大学问》，发明仁体，罗念庵称其切要是也。而反对程、朱。《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉！夫禅学于存心之功，非无可与吾儒相通者，然其差毫厘而谬千里处，则不可以不慎择也。此中不及论。

三曰诚恕均平为经。六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也。夫政之言正，治者所以止乱。不诚则猜诈。以猜险骗诈为治，有虚言而无诚信者，行之国内则自亡，行之国际则祸他国，而亦自毙其国者也。不恕则自私，私其国而侵他国，私其族而侵异族，杀伐之气，盈于大宇。最下，则于一国之内，而私其身家爪牙。皮之不存，毛将焉附？此又可哀之甚者也。不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵剥。资本家与帝国主义者，皆天下之穷凶极恶也。最下，则一国之内，官纪败坏，以亿兆脂膏，供贪污中饱，不平之祸，极于国破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此。昔王荆公谓“半部《周官》，均言理财。”而近人严又陵则云“《周官》言治之要，不外均平二字。”《论语》“不患寡而患不均”，《大学》以理财归之平天下。而官吏不许与民争利，《礼》有明文。不独防商贾垄断而已。《易》之《损》、《益》二卦，明两利为真利。损己益人，非利也。损人益已，亦非利。损上益下，非利也。损下益上，亦非利。国家与人民之利益，必斟酌以得其平。一国与他国之利益，必斟酌以得其平。此损益之宏旨。通古今万国，经济学说，经济政策，格以吾群经均平之大义，而其得失可知也。夫学术思想，随事变迁流，而推征愈密，条理愈繁固也。若其握天枢以立不易之公则，奉至正以御万有不齐之诡变，则经义于是乎坚立而不可摇。末学肤受，侈小知而薄圣言，岂不哀哉？

夫均平之治，非恕不可实行。恕者，推己及人，即于己之所欲，而知人之所欲亦如己，必须兼顾。己所不欲，勿施于人。所恶于左，无以交于右。所恶于右，无以交于左。人人能推此心，而天下之人，各得其所，天地位，万物育。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”《大学》言平天下，本之洁矩。洁矩，恕也。言恕，而以天下为量。《华严》普贤行愿，广摄无量世界，无量众生，庶几近此。今世号为文明强国之人，其重公德，守秩序，似有近于恕。然其胸量所摄，至广不过一国家，一民族。其行恕之范围即止于此，过此，则弗能推也。其于异国异族，则横行兼并侵吞，将使之万劫不复而后快。吾《大学》之言恕，则由修之身者，以行于家，而家齐。由家以推之一国，则恕道行乎国。使国人各尽所能，各得分愿，而国治。又必由国以推之天下。人之在天下也，当有天地万物为一体之怀抱。天下之人，犹吾一国一家也，何独不能以恕道行之，而忍纵虎狼之欲，率天下以共趋人类自毁之途乎？是故《大学》言恕，必以天下为量。所以为天地立心，为生民立命，为万世开太平也。恕道不能推之天下，而求人类有至治之休，是犹缘木求鱼也。至哉《大学》之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，无得而称矣。中国人于小节，或不甚措意。而物我无间之雅量，则高于西洋人远矣。容当别论。

恕本于诚，不诚而能恕者，未之有也。诚者，忠信之谓。忠信，是真实无妄义，诚亦真实无妄义。《易》曰：“忠信所以进德也。”《论语》言主忠信，忠信是工夫，亦即是本体。天地万物，元从一个真实无妄的至道发现，即此至道，名为万物本体。言万物，而人与天地在其中也。 吾人能持忠信于日用践履之间，即日用践履，莫非真实无妄至道之昭著。故曰工夫即本体。孔子在《论语》及易言忠信，而于《中庸》演《易》之旨，则言诚，其义一也。今后生或谓《中庸》汉儒作，无关孔子，此妄见也。大小《戴礼》与《周官》皆孔子微言大义。七十子后学，传授不绝。秦、汉间儒者，容有增窜耳。《礼》经为孔门六艺之一，《中庸》则《礼》经之一篇，而谓与孔子无关哉？《中庸》曰：“诚者天之道也。诚之者，人之道也。”上句克就本体言，下句约工夫言。尽人所以合天，合天即超越小己，而会万物为一体。何以知然？未能合天，则执形而昧其性。即有小己与万物对立。能合天矣，即澈悟万物与我同性。故不见有小己，而万物皆吾一体。见性，则亡形碍故也。然则，离有对而入无待者，其至诚之谓欤？游无待者，无有我与物对。无有物与我对，彻体真实，灵通无间，是以成己成物，己立立人，己达达人，无有一物在己性外故也。故曰恕本于诚。诚则同己于物，故能推。不诚即物我对峙，未有能推者也。凡人在社会生活中，尝有类似推己及人之行为，而实由服习于社会无形之制约使然，或出于尊己而不肯自轻蔑则然，非真能推也。真能推者，必出于诚。诚乃透悟本体，即自识真性。其推己及人，本于一体之通感，自有不容已也。凡人亦非无此境，但有之而不能常耳。如齐宣王不忍牛之 觫，正是以己之欲生，推及于牛，此乃一体自然之推及，非有所为也。齐王不忍于一牛，而不能盛推此心以保四海者，其推及于牛，则其所得于天道之诚，未尝无自然之流露也。其不能更推者，则素乏诚之之工夫，本体未得全显故也。

总之，治道以均平为极则，而均平必由于恕道，恕道必出于诚。故诚恕均平，同为经纶天下之大经，而其间自有相因之序，不可不察也。夫政者正也，治者止乱也，必人人各自率由于诚恕均平之中。方群品未进，未足语此。则有导群之责者，非勉于诚恕，厉行均平，则未有不自取祸败，以遗害人群者矣。夫西人言治者，大抵因人之欲，而为之法纪度制以调节之，将使人得各遂所欲而已。然欲，则向外追逐无餍，非可自外调节者也。故其驰逞，卒成滔天之势。资本家之专利，帝国主义者之横暴，皆欲壑难填，而罔恤其他。甚至颠狂之独裁，束其国人如机械，而用之以狼奔虎逐于天下，恣其凶噬。遂使坤舆之内，鸟毙于空，鱼烂于泽，腥闻于天，帝阍难诉，则人道至此而穷矣。吾六经之言治，未尝主绝欲也。然要在反识性真。性真者，谓吾人与万物所同具之本体也。亲其一本，则群生并育而不害。游于无待，则聪明睿虑，虽行于色声香味等等物尘之中，要自随缘作主，无所迷乱，而性分之乐，恒超然自得矣。夫人受于道而成性，以有生。既生，则不能无欲，欲与生俱，而生原于性，则欲不可绝，甚明。惟见性，则有主于中，斯欲无泛滥之患。孟子云“可欲之谓善”。欲其所可，而无欲其所不可。“临财无苟得，临难无苟免”。所欲有甚于生者，宁舍生而取义，何至纵欲以残同类哉！夫欲之所可当理者，唯见性而后能耳。性者，生之本然，纯粹至善者也，通天地万物而一焉者也。欲与生俱，生则成形，而有分。故俗每滞于分形，而昧其至一。滞分形而昧至一，即成乎不善。故欲不必顺其生之本然也。唯见性，而后邪欲不得乘权，即欲皆当理，而欲亦即性。《中庸》所谓“中节之和”是也。

或问：“云何见性？”答曰：性真之流行，而为吾人一身之主者，便名本心。《管子》《心术》云：“心之在体，君之位也。”此即谓本心。本心之自明自了，是谓见性。非别有一心来见本心，方云见性也。恒时保任此本心，无令放失。则一切动念发虑处，是便知是，非便知非。当恻隐时，自知恻隐。当羞恶时，自知羞恶。当辞让时，自知辞让。万善之端，百虑之所自出，皆以本心为其源。本心者，内在固有之权度也。欲念萌时，权度自在。吾人如能保任此权度，则邪欲不得横流。譬如主人持权，群仆效命，群仆所为作，皆主人之为作也。欲从心而不逾矩，即欲成为性之欲，亦同此譬。千圣相传，内圣外王之道，其根极在此。尧舜执中，执此而已。孔门求仁，孟子求放心，求此而已。程子存天理，阳明致良知，致此存此而已。夫六经之言治，德治也。《论语》云“为政以德”，云“道之以德，齐之以礼是也”。其异于西人言法治者，则不从欲上立基，而直从性上立基。此其判以天壤也。率性，则欲皆中节，而欲亦成性。则与绝欲之教，固根本不同。所以为贞常不易之道也。《春秋》言治，天下之大，人类之众，将使人人有士君子之行。士君子之行者，即能自得于性分之内，而其见之躬行，不至纵欲败度。所以为成德之人，而名为士君子之行也。苟非人人有此行，而徒进之以知能，则诈伪日多，乱将滋甚。纳之于法纪，齐之以度制，行之一国，犹可苟安，要非至计。而人类全体，决非法度可以维系之，此稍有识者所可知。呜呼！人类将终古如斯昏闇而不反也，则德治乃上圣之迂谈，谁将是究。如曰不当卑视群生也，则虽长劫颠倒，而试设想无量之未来，即此长劫颠倒，犹刹那间事耳。一旦猛觉，其有不遥获圣心者哉！是故诚恕均平，为致治之常经，以其为人人之所可反诸自性而实践者也。

附识： 有问：“公以忠信与诚为同义，恐未妥。诚义深远，见《中庸》及《孟子》者可玩。忠信，似较诚义为浅。且忠与信，又当有别也。云何？”答曰：忠信者，德体是一。虽有时分言之，然无碍于其体之本一也。忠信义，见《春秋》《左氏》者多处。今略举之。其分言忠者，如曰：“公家之利，知无不为，忠也。”《僖九年》荀息语。 曰：“弃事不忠。”《闵二年》羊舌语。曰：“以私害公，非忠也。”《文六年》臾骈语。 曰：“上思利民，忠也。”《桓六年》季梁语。 曰：“临患不忘国，忠也。”《昭元年》赵孟语。 其分言信者，如曰：“信以守礼。”《僖二十八年》竖侯獳语。 曰：“信以守器。”《成二年》仲尼语。 曰：“信以守物。”《成十六年》申叔时语。 曰：“思难不越官，信也。”《昭元年》赵孟语。 曰：“君人执信。”《襄二十二年》晏平仲语。 曰：“民未知信，未宣其用。”《僖二十七年》子犯语。 曰：“信，国之宝也。民之所庇也。”《僖二十五年》晋文语。 曰：“名以出信。”《成二年》仲尼语。此义甚精。今国际间标揭种种名义，均不由信出。衰世之风也。若夫一国之内政，虚尚宣传，而实与名反，其国尤危。 曰：“己则无信，而杀人以逞，不亦难乎？”《襄五年》。今之务侵略者，其凶狡终必败。 详上所述，虽忠信分言，而详其义界，则信者，以其所执守者真实而坚固言。忠者，以其公以体物，立事不偷言。体物者，如在国则视国事为己事，在天下则视天下事为己事，是通万物为一体也。汉以来儒者言忠只谓忠君，于是夷狄与盗贼为君者，皆忠事之。甚违古义。 合言之，则一诚而已矣。信之为执守真实，忠之为公以体物，皆诚也。 故曰德体是一也。夫忠信之义深矣，而子以为浅，其未之究乎？如范文子曰：“无私，忠也。”《成九年》。 无私，是彻上彻下语。诚者，天之道，只是无私而已。 叔孙昭子曰：“忠为今德。”《昭十年》。 令德犹云秉彝。则指性体言之也。子服惠伯曰：“外强内温，忠也。”《昭十二年》。 此语深邃已极，非见性者不能道。强者，充实而无惰慢之谓。外强内温，正显仁体，即诚也。温和在中，则见于外者自无惰慢。温和即是仁，亦即是诚。 子展曰：“信者善之主也。”《襄九年》。 主字宜深玩。信为万善所自出，非本心耶？非诚耶？子服惠伯曰：“和以率贞，信也。”《昭十二年》。 此与前以外强内温为忠一条可参看。惠伯之学，已彻心源。叶公曰：“周仁之谓信。”《哀十六年》。 此亦洞见性体之辞。子木曰：“信以立志。”《襄二十七年》。 语极深切。又《襄三十年左氏》引“君子曰：《诗》云：‘文王陟降，在帝左右’，信之谓也。”孟子上下与天地同流，庄生独与天地精神往来，其旨皆近此。如上所述，春秋时人言忠信，皆义旨深远，非的然见性者不能道。岂止作寻常德目谈耶？《中庸》、孟子之言诚，确与忠信同旨，无深浅之别，学者宜知。虽然，非真解明儒工夫即本体一语，则于此等意义，终作经生家训诂说去。梨洲所云，毕竟于座下无与也。呜乎！斯学难言矣。孟子谓孔子集大成，盖深知学术源流者。即就《左传》而征，春秋时卿大夫士，无不深于儒学者。惟古籍散亡，罕可考耳。

四曰随时更化为权。夫道有经有权，经立大常，权应万变。变体其常。就宇宙论言，变非凭空幻起，公有真常之道，为其实体。 故可于变而知常。参看《新论》。权本于经，守贞常而不穷于变。故权行，而后见经之所以称常道者，正以其为众妙之门耳。夫天地万物，日徂而不反，唯有新新，都无故故。详《新论》。 人事万端，动而愈出，亦无故之可守。自茹毛饮血，迄耕稼陶渔，乃至工商大盛之世，随时更化，不守故常。略言其概。如社会范围，始自男子劫女，有二人居室之事，其范围至狭。渐扩而为家庭，又扩而为部落，以至为民族，为国家，为国际联系，将来更进而为世界大同，又属可知之事。社会范围，代更而代扩，如是其烈也。若乃经济制度，学术思想，道德信条，俗尚惯习，与政制法令，及凡一切牵天系地之事，皆在变动不居之中。无待深论。是故《大易》立《随卦》与《鼎》《革》二卦，明随时革故取新之义。《随卦》曰：随时之义大矣哉。《杂卦》曰：革，去故也。鼎，取新也。 《春秋》张三世，通万岁之变，而为大齐之数以明之。此经之示人以权也。权之义为衡，而用在应变。闇于持权者，世已变，而犹贪执故常，不悟变之不可御。违天不祥，天者，自然之理，必至之势，谓变也。 其祸卒中于人群。可不戒哉！《礼记》《礼器》曰：“礼，时为大，主随时更化也，不失其权也。”夫群变屡迁，而诚恕均平之大经，则历万变而不可易。经者，常道。权者，趣时应变，无往而可离于经也。

五曰利用厚生，本之正德。正德、利用、厚生诸义，见《左传》《文公七年》，却缺引《夏书》。杜预注系逸书。《伪古文尚书》杂引入《大禹谟》中。虽词不尽同，而为《书经》古义，则《左传》可据。近世列强之治，皆以利用厚生为本。吾先哲经义，何尝不注重于此。然有根本不同者，则利用厚生，必以正德为本也。《周官》一经，于民生、物用，计虑周详，可谓大无不包，细无不入。然其敷教以立治本，则在以乡三物教万民。乡三物者，六德六行六艺是也。六艺皆实用之学，其在今日，相当于科学知识。利用厚生必讲求科学，而后可期。此固近代思想所专注，而经义实已包举之。然经以六德六行居六艺之先，则仍以正德为本。会群经之通旨，亦无往不是归本德治。所以立人极而臻上理者，诚无逾于此。夫道国宁人，要在使人各自得于性分之内。贤者知至乐之在内，则其视外物也轻，而羡欲之累绝。不肖者，渐之以仁，摩之以义，使知道德律之庄严，如星象之灿烂于天空。则仰企之情，自不容已。六经所示，太和雍治之治，唯是德化所致。人类如不长期自甘堕落，经训岂堪忽视。若唯以利用厚生为本，则率亿兆之众，共趋功利之途，而竞富强之效。行之一国，纵可遂志，然已使其国人唯嗜欲之殉，乐杀尚斗以为能，则生人之理已绝矣。且功利之习大开，富强之图过甚，必求逞志于他国，其终必毙人以自毙，断然无疑矣。若夫积弱之国，上下不务德，而唐慕外人之富强功利，则其危尤甚，此又不可不知。虽然，经义昭明，不曾谓利用厚生非急务也，但必以正德为本。譬如植树，粪土以厚其根，而风日以养其枝叶，无可偏废。然根拔，则枝叶憔悴。则培其根为本图矣。

六曰道政齐刑，归于礼让。《论语》曰：“道之以政，按《正义》曰：“道，如道国之道，谓教之也。皇氏作导引，亦通。政谓政治。如宪章、度制、政策、政令、及一切措施，通名为政。 齐之以刑，齐，整齐之也。刑，谓法律及禁罚等。 民免而无耻。按孔曰：“免，苟免。”谓苟免于刑戮，而无耻心。 道之以德，按包曰：“德，谓道德。”殊无所明。德者，得也。人之所以得成为人者也。谓通于大道，而知人生职分所当为。如一切善美之行，乃本于性真而不得不然者。能实践之，方得成为人，故谓之德。 齐之以礼，附说。 有耻且格。”按有耻，谓民以作恶为耻，而不肯为也。格，《正义》引郑注“来也。谓来归于善也”。亦是。人有所不为也，而后可以有为。耻恶，则勇于为善矣。 详此章之旨，所谓政刑者，在今即专尚法治者是。法治极隆时，其民于养欲给求，粗得自遂，颇有欢跃之象。然耽情嗜欲之中，其蓄骗诈，挟机械，蕴烦闷者，丑恶万端。而免于法网者，但苟脱耳。此征之今世强国之民，圣言已信而有征。夫治道而使人类堕落，不得全其固有之生理，此真释迦氏所叹，众生无始时来，恒处长夜者。漆园之圣亦曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”观古今万国治道，其不以芒导芒者鲜矣。吾不信人类终古自安下劣也。共将救法治之弊，而隆礼让之风乎？宣圣既曰：“道以德，齐以礼。”而又曰：“能以礼让为国乎？何有。何有者，言不难。 不能以礼让为国，如礼何？”按包曰：“如礼何者，言不能用礼。”未妥。盖叹词也，叹失礼也。 夫言德，必见之于礼。礼便是德之形见处。 而礼之大，莫如让。《左襄十三年传》：“君子曰：‘让，礼之主也。若弗贵让，则何礼之有？’”子路言志于夫子之前，夫子哂之。门人以问，子曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”夫子路有为邦之略，夫子未尝不许也。但辞气间不无失之急遽。其果于自负之情，亦微露而不觉。夫子即哂其不让，可见礼让为导国之本。若失此意，便不可以为治。

附说： 朱子曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”义极精审。天理谓本心。此心应物，元有许多品节条文。如事父母，便是孝。执事便是敬，交友便是信，遇群众便是泛爱之类。从其节文，名以天理。理只是节文的意义。而曰天者，此理是自然合该如此，不可更诘所由，故云天理。人事之仪则一语，赅摄无边。自一身及家国天下，乃至天地万物，互相涉入，莫不有至当之仪则显于其间。然此仪则，却非纯依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉处，自然泛应曲当。曲当者，犹云凡事各因其相关之分际，而赋予一个当然之序也。即此曲当，在心名天理节文，而发于外，名人事仪则。礼主序，朱子深得此意。荀卿未闻道。其言礼，却从养欲给求处，见得须有一种礼制以调节之。却不悟礼者元是天理，便只从外面安立，已近于法治。此其差谬。然作用处，亦不甚悖于圣人。刘宝楠《论语正义》只纂集材料，有可贵者。而于真实义理处，完全没分晓。此章德礼两字，何等紧要。刘于礼字，不引朱注。于德字，引郑玄注《周官》《大司徒》“乡三物之六德”。其实，郑玄注六德，甚细碎浮泛，不见本根。如言：“智明于事。”试问，如何而得明于事耶？仁，爱人以及物。试问，此爱缘何发出？岂是无本做得来。圣，通而先识。试问，如何而得通？向下诸注，无一字不空泛。余以为，若识孟子性善、与王阳明良知意旨，六德只是一事，但分六方面显示之耳。容当别说。或问：公于此释德，指出性真为本，是也。但恐人将性真一词作名言索解，却又茫然。答曰：如此辈，也没奈何。若是真切人，他反而求之，自识性真。

或有问言：“有生之类，莫不争存。达尔文物竞之论，毕竟不因互助论出而全失据。贵让，固圣人之冲德，究非导国所先。公奈何守经而失时宜？”答曰：达氏之论，非全无据。则亦不完全可据，吾子已知之矣。且夫万物殊形，其性一也。万物之生，同以道为其本体。故物形虽殊，其性则一。 让之为德，出于性真。性真或亦云真性。 盖于己之外，而知有人。抑私以全公，即通物我为一体，所谓称性玄同。物利，而我无不利者也。争竞之祸，则由有生各拘于形，而迷其性。其势不能不相倾。然动物心灵作用发达较高者，即其性真亦已流露于不识不知之中，常能超乎个体分限之形，而合群以营互助生活。于是多助者存，寡助者亡，乃为动物界之公例。灵秀拔出之人类，则此例之行尤着，无须深论。伊川《易传》释《比卦》之义曰：“万物莫不互相比助而生。”叔子齐圣，发明斯义，功亦钜哉。夫有生不能不互相比助，而互助精神，只是一让字。让之反曰争，恶乎互助？夫让者，本于性分之公。以己度人，而伸人即以伸己，大遂全体之生成。全体者，就性分言，吾人与天地万物本一体，是为全体。 故让非退德而已，退德，犹云消极的道德。 乃以退为进者也。进犹云积极。 夫事父母，能竭其力，而不忍自私以薄亲者，是对于亲之让也。然必如此，而后亲为吾亲，否则是弃其亲于吾性分之外，犹肢体被截，非吾身之有也。乃至草木方春不折，鸟兽不伤其胎孕，是对于草木鸟兽之让也。然必如此，而后物皆吾与。否则是弃万物于吾性分之外，犹肢体被截，非吾身之有也。故曰大遂全体之生成，本乎礼让也。夫植物心灵未着，即其性不得显，故拘于形而相倾。如丛生之草，不能并育，必有萎者。物竞之说，于此可施。动物与人，则心灵以渐发达，即性真自然流露。其生活乃为全体性，而超越个体之形限，故互助兴而礼让生焉。此则生命创进，其德盛而不容已也。愚者不见自性，乃贵争而废让。猥同人道于草木，岂不悲哉？。此中生命一词，与世俗习用者不必同义。详《新唯识论》。

且夫导国而废礼让，则人间世不可一日而得治也。庶人不让，此中庶人，犹言一般人。与旧以对君上言者不必同。 故有地主者流，而擅广土之利。资本家者流，而侵夺众人之财富。又如执政者，其所行甚不便于民，而绝不自反。异党水火，其在野者亦不甘退守，而一切与在朝之党为仇仇，不惜阻挠国家大计。如此等者，但有其一，而其国难治。是故吾古昔圣帝明王，以礼让化民，使人皆知让而无相侵。其有不率教者，则又本礼让之意以制法。故豪强占田多者有禁。均田限田之议，不绝于士大夫之口。工商垄断货利者有禁。自周、汉以来，历世承此政策。又以行法自在位始。《春秋》之义，君子不尽利以遗民。君子谓在位者。谓人君与百官，不得自享其利，而遗人民之利也。 《诗》云：“彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。”遗秉与穧，收获之余，寡妇所取。富者不应夺之也。 故君子仕则不稼。仕而食禄，则不可与农人争耕稼之利。 田则不渔。古者仕有田禄，不可争渔人之利。 食时不力珍。食不求珍，所以守俭。俭者不夺人，故能行礼让也。 大夫不坐羊。大夫之家不畜羊，避与民争利也。 士不坐犬。天不重与。天之生物，不重与以利。 有角不得有上齿。与以角之利，则上齿之利，不重与之。 故已有大者，不得有小者，天数也。如有奉禄，已是大利。而又与民众争小利，是违天也。 故圣明象天所为。为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。《春秋繁露》卷八《度制篇》。 荀子《大略篇》曰：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。从士以上，皆羞利而不与民争业。乐分施而耻积藏，以故民不困财，贫 者有所窜其手。《周语》芮良夫曰：‘夫利，百物之所生也，天地之所载也。而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难。’”言专利则怒之者多，而大难将至。利不足以备难，必身受其害。 详此所云，则以礼让废而争利者众。将欲天下之民，皆行礼让而无专利也，则必自有导民之责者，以身守法始。礼让敦于上，而后民知慕化，此治道之要也。晚世居位者，不闻礼让，天下之利，尽归中饱。民弱者死，强者为奸利，为寇盗。元及明季，其覆辙一也。经训之亡也久矣哉。古者明王，化未孚于百姓，则反而罪己。《传》曰：“禹、汤罪己，兴也勃焉。桀、纣罪人，亡也忽焉。”以唐德宗之猜庸，而兴元罪己之诏一发，犹悔过任贤，得拯一时之祸，而延嗣者数世。此礼让之效也。今民主之国，执政者所持之政策，如不见信用于国人，则洁身而退。两党主张不同，而敌党在位，则在野者尽力赞襄，以成其治。此皆有合于圣经礼让之义。礼失而求诸野，其谓是哉？野者，西人之治，格以吾圣经之义，犹夷狄之道也。 上来就一国之治言，不可废礼让而为治。若乃国际间互相维系，而蕲进大同至治之休，则礼让其本根矣。吾先哲所谓中国一人，言中国之大，人虽至多，而互相亲让，犹如一人也。 天下一家，言世界至广，而全人类互相亲让，犹如一家也。 此岂法制约束所可及哉！要在人人互循礼让，齐畅于性分之内，就性分言，万物一体。礼让，则亡形碍，而齐畅于性分者也。 共释其形限之累不见性，则累于形限，而起争心。见性自相让，亡形碍故也。 然后争乱息，而万物莫不毕同。《春秋》太平之治，其道在此也。今世西人为治，专务争夺。其于弱小国家，弱小民族，种种侵略之术，无所不用其极，直令死灰不可复燃。倭人尤而效之，其御侵占地，如吾台湾、琉球及鲜国同胞，惨酷尤甚。总之，今世所谓文明国者，其为治也，绝不知治道在使群生咸畅其性，咸遂其生。绝不知，一气贯下读之。 绝不知人类生活内容实超越形限而为全体性，常创新而富有，扩大而深厚，决非如草木之拘碍于蕞尔之顽形。绝不知，至此为句。 申言之，西人唯拘于七尺之形，而不获自识性分之至足至乐。故私其七尺，而向外争夺不已。今战祸既烈，识者亦凛然知人类自毁之可忧。则反之礼让，此其时矣。夫礼让之治，据德而不回，德字，注见前。不回者，无回邪。今列强之于国际交涉，专尚回邪，而不务德。吾东方之倭，效尤西方之强，更无人理。 由义以建利，《左成十六年》，申叔时曰：“义以建利。”富哉斯言！今之列强，贪利而不由义，率天下而食人。食人者，人亦食之。 敦信以守度，度字义宽。国内一切法纪，与国际盟约，皆度也。今列强外交，习行狡诈。朝不逮夕，则已离合万变。言不由衷，盟无益也。人而无信，不知所守，乱可已乎？明耻以有立，《中庸》曰：“知耻近乎勇。”盖言知耻，则自尊自贵，不肯为污贱之行，而后能勇于为善也。顾亭林曰：“自一身，至于家、国、天下，皆有耻之事。”今所谓文明国之人，于日常小节处，唯恐失礼，而于国交上，则自私自利，狡变万端，卑劣至极。是以为天下事可以无耻行之也。何其与亭林之言反耶！ 正名以干事，附说尽己以体物。《论语》曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”《中庸》云：“盖己性以尽物性。”夫己立己达，与尽己性，皆尽己之谓也。立人达人，及尽物性，则浑然与万物同体之谓也。此人道之极则也。人道不至此，难言礼让。 是故礼让之治，高矣美矣，人类如蕲向太平大同，舍礼让其奚由哉？

附说： 《礼》《祭法》曰：“黄帝正名百物。”《论语》曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”《春秋繁露》：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末”云云。夫名学者，本为研究思想轨范，与论议律则之学。而施诸有政，则正名甚为切要。名不正，而可以立事者，古及今未尝有也。今世狂乱之独裁，悍然毁弃人道与正义，及破坏文物而无可持之名。倭寇效之，其卑尤甚。譬彼疯猘，毙可立待。夫《周官》与《春秋》相表里，其明礼让之治，期于人人各得分愿。群有其纪，非涣不相属。故一切度制之名正，而人知奉公。一切职业之名正，而人无偷惰。一切德教之名正，而人莫敢犯。晚世，法度朝夕屡更，其名无常。而人亦薄于信守。人之侥幸谋奸利者众。职业之名不立矣。德教全丧，尤无可正之名。如孝弟在清末，尚为最尊严之德名。今人视父兄甚泛泛，故孝弟之名，已无形消灭。人之薄于父兄，社会上无有持孝弟之名，以相责者。其他各种德教之名，皆不得立。人之敢于为恶，亦有以也。若乃列强在其国内之治，尚未至尽悖于圣人正名之旨。但于国际，则尚无组织，即无共同崇奉之名。《春秋》之天王，实非指东周之王也。盖亦寓国际最高机构之意。而忠、恕、信、义，等等德名，尤为国际间所决不可忽视者。如国际上此类德名，建立不起，各国以违犯之为不足耻。则礼让已不行，而人类之悲剧，无可挽也。

或有难曰：“公之诟法治也甚矣。其扬礼治也已至矣。然礼治非可一蹴几也。且人群不能无组织。有组织，即度制立矣。岂一切无资于法治者乎？”答曰：以礼治之精神，而参用法治之组织，《周官》与管仲、荀卿二子之书，皆此物此志也。《管子书》，非管仲作，然必管氏之后学所作。管氏不纯为法家，实深于儒术。《周官》创制严密。就此种意义言，可云参用法治，但绝不类商、韩诸家也。 《周官》之地方组织，与各种职业之联系，皆为今后言法度者所当斟酌采用。《周官》之政，为多元主义，不取独裁。其言学校与社会教育，以含养德性与增进知能并重。其计划极周遍，无荒懈。方正学、王阳明皆深见及此，而慨然以为王道可行。管、荀二书中，亦有可与《周官》通者，此不及详。神而明之，存乎其人。孰谓经义高远，不周世用哉？《家语》《刑政篇》：“仲弓问于孔子曰：‘雍闻至刑无所用政，桀、纣之世是也。至政无所用刑，成、康之世是也。信乎？’孔子曰：‘圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。’”家语伪书，其言似谓德礼穷，而后继以政刑。夫德礼为本，则政刑皆本德礼之义，以运用之。其精神与作用，自与专尚政刑者不同。故德礼中，自有政刑，非穷而后有之也。若夫德礼之治，底于极隆，万物各正。则刑措不用，行所无事。而政刑之名不立矣。此《春秋》之所谓太平世欤！

七曰始乎以人治人。《中庸》言“以人治人，改而止”，朱注谓“以其人之道，还治其人之身”，期于改过而止。此义深远，总括六经之要最。盖德礼之治，所与法治根本不同者。法治，则从一人与他人，或团体之关系上，而为之法制约束，责以必从，使之惯习若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，络马颈，岂顺牛马之性哉？人以强力从而穿之络之而已。若夫道民以德者，则因人之自性所固有而导之，使其自知自觉者也。世儒性恶及善恶混之论，则误以材性为天命之性，而不悟大道者也。参考《新唯识论》附录。 知道即知性，知性即知德，德之为人自性所固有，灼然不容疑。小人间居为不善，见君子而赧然，掩其不善。此赧然欲掩之情，则其自性之流露也。其平日为不善，则拘于形，以殉没于物欲之中，而违其性也。参考《新论功能》《明心》诸章。 不善，如客尘。本性，如明鉴。客尘虽盛，而明鉴之体不受损。遇拂拭等胜缘，则明体便显。不善习深，而本性无减。小人遇君子为胜缘，而触发其固有之善性，则知不善为可耻矣。道之以德者，则因人固有之善，而触之以令其自兴也。夫人性本善，但形生神发之后，周子曰：“形既生矣，神发知矣。” 则易役于形，而失其性。性本无失也。但人役于形，而其性不得显发，便谓之失。 故欲触人之善几，而使之复其性者，则莫如用礼。道德齐礼二语，元是一意。欲道民以德，正在以礼齐之。礼，便是德之形见处。德虽民性所固有，若不齐以礼，则无以触其善几，即无以成其德也。是故男女之际，而正夫妇之礼。匹偶有别，夫义妇贞，远于禽兽，则邪僻不作，而性命正，人道尊，天德于此显矣。天谓性。 日用饮食之际，而正勤动取与等礼，必一毫不苟。勤动者，民自狩猎田渔以至今日，操作有度，分工有序，皆礼意所存。诗曰：“彼君子兮，不素餐兮。”此礼之始也。取与之礼，所包至广，所关至钜。自六经以逮后儒，发挥至精至密。蔡孑民先生曰：“必人人有一介不苟取与之操，而后可行共产。”此深于礼之言也。操业及取与悉有礼，则贪嗔痴不现行，而性命正，人道尊，天德于此显矣。又自日常生活言，视听言动，一皆远于非礼。极乎毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。《曲礼》开端之辞，可谓包括三礼大义。亦摄尽东土学术无遗。毋不敬三字广大悉备，天德王道一以贯之。俨若者，恪恭貌，无倒妄貌。俨若之思，非世智虚妄分别，乃圣智证量境界。佛家荡一切执，而得一切智智，义与此会。安定辞者，圣人无舍敬之时，即常在定中。思常俨若，故出辞常安定，无有躁妄。安民者，修己以敬，而天下化之。圣人自修，而无宰物之心。物各畅其性，而兴于善。所谓君子笃恭而天下平也。不敬者，妄以法令，钳束生民，驱策群众，将以逞其所欲，而天下之民无得安者。能敬者反是。夫礼主乎敬，人常守礼，则一切惑染悉尽而性命正，人道尊，天德于此显矣。又自有夫妇而后有父子，自是以往，人伦日繁。于是由家而推之国与天下，以及天地万物。一切酬酢处，无在不有至当之礼行乎其间。家庭有孝慈等礼意，固不待言。社会乃至万物，无不由礼为之凝成。如《礼记》《大学篇》曰：“与国人交，止于信。”《论语》曰：“泛爱众，而亲仁。”此亲、爱、信，乃是通行乎家庭、社会，以至天地万物而一贯之礼意。礼意二字，本《庄子》。礼仪，是随时变酌定，而礼意却是不变的。 《礼经》，言祭天地山川等礼为最详。非以其为神灵也，只是酬其覆载资生之恩。此意甚好。直引发人一体相亲之意。荀卿主张勘天而胜之，制天而用之。便与西洋科学思想所谓征服自然及利用之者同，此则别是一义。至对动植诸物，《礼经》所言，其礼颇详。如方春不折之类皆是。夫礼者弥纶万有，人常率由之，则通物我为一。而性命正，人道尊，天德于此显矣。总之，礼者，因乎人性所固有之德，而称其情，以为之仪则。此中情字义宽。 德，具乎性。本无差别，是所固有故。固有者，只是一味平等，以绝待故。 情，则缘形感物而生，不能无差别，是后起故。情是后起，即其自身是不实在的，故不可说情与性对立为二元。但若将情与性看作无别，便大谬。此意难言。 性体冲寂，而资情以流行。常帅情，而救其不及。如自性言，则爱人之父母与己之亲，不当有别。万物同体故也。自情言，则厚己之亲，而薄人之亲。乃因形气之感，而必至之势也。故情常不及乎性，然性终为情之帅，而常救情之不及。所谓老吾老，以及人之老，正是性德所以救情之不及处。举此一例，可概其余。但亦不能拂情太过，致碍流行之几。佛氏言大悲矣，亦必先从父母及亲属与诸有缘者度去，实亦不能外于吾六经之道。否则至亲切处，已置之性分之外，更何从推及一切众生。是自绝其性德流行之几也。故性本无差别，及其缘情而发为万德，则于无差别中而现似差别。如事父母之孝，与养天下老者，虽同出于性所固有之爱德，而爱己亲，与爱人之亲，其间仍有差殊。则性之缘情而发，有不能过拂于情者在。但性毕竟不任情之偏私，而于人之亲，要不驰其爱。此则一体之不容已处。学者于此宜深切体认而涵养之。若任情灭性，则人道息矣。缘情而有差别，究非性之固然。 礼仪三百，威仪三千，则本性以称情而为之者也。本性以称情五字吃紧。三千三百，言其分殊耳，非谓有定数。 故《中庸》言礼治，是以其人所固有者，还以治其人之身，非从外制之，非有所约束勉强。盖从其性情，而为仪则。即由仪则，复引发其性情之贞，而生生不已，日新而不用其故，非若尚法制者驱人以习成机械也。呜呼！六经之旨，圣人之全体大用，天德王道之极至，尽于以人治人四字。学者深思而自得之，不亦乐哉！

或有问曰：“从其性情，而为仪则，吾知之矣。即由仪则，复引发其性情之真云云，窃所未喻。”答曰：如正衣冠，便是日常起居之一种礼，易言之，便是一种仪则。《左僖二十四年》“君子曰：‘服之不衷，身之灾也。’”可见仪则之重要。仪则存，而性以凝，情毋放逸，所以养其性情之贞也。仪则废，则情荡而性失矣。《周语》单子论晋侯事曰：“步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。步言视听四者，人生日用万事，皆自此肇端。四者必谨于仪则，始免过谪，而全其德。 视远，日 绝其义；视取其平，此仪则也。礼也。平，则令心收敛，而无失义之愆。视远者心浮，即情荡而失性，则处事必失其宜，故云曰绝其义。常见僧徒习禅定者皆平视，合于古礼。 足高，日弃其德；足容重，此仪则也，礼也。高则轻，所谓举趾高，心不固者是也。 言爽，日反其信。言取其信，此仪则也，礼也。爽则失之易，而难信。 听淫，日离其名。附说 夫目以处义，足以践德，口 以庇信，耳以听名，故不可不慎也。”单子此论，极精微，亦可见仪则，所以导养性情之贞，而学者无有毫发处可违于礼也。

附说： 名者，名言。一切义理，为然为否，为是为非；一切人情，为贞为邪，为好为丑，皆名言所宣也。听接乎名，而道贵反。反者，听之仪则也，礼也。反谓反之于心，即心常虚明，不至缘名而起妄情分别。是以听无所干犯于心，只是不离于名而已。听淫者，不能反之谓也。不反，即听乃不止乎名，而直令内心缘名起妄。即其听时，便以名役心，将使心失其正名之用，而为名之奴役。是听离其名，而有役心之患。若听时能反求诸心而不乱，则听止于名，而不至以名役其心也，是谓听不淫。故听时以反为仪则，此礼之大者也。学者致谨乎此，则古今一切学术上无量之名，皆止于听。而不足以乱吾心之明，岂不乐哉！是以君子贵知礼也。

或复问曰；“仪则之不可废于身心间也，既闻命矣。夫礼之大者，莫如经国，若一切度制，皆道国之仪则也，亦所以养性情之贞乎？”曰：奚为而不然也？如有私人侵夺多数人之权利，则一国之民，其情冤滞，而不得畅其性。则必群起而去其侵夺者，以更新度制。即是本性以称情，创立新仪则，乃使国之人皆有养性陶情之乐，此治化之妙用也。或曰：“仪则无固定欤？”曰：仪则不当有固定性。其所以为仪则之意，则本性以称情，乃无可变者也。如男女不亲授受，是仪则也。嫂溺则援之以手，此时仪则当变易。但仪则虽易，而在叔嫂之伦理上，其本性以称情，自有不可亵者，则历万变而未之有易。是以庄生贵知礼意也。即此一端，余可类准。然仪则既成，人每循其迹，而或不究其原。及时移势异，已不足为养性陶情之具，而人犹怙之以为当然，此古今改制之所以难。而人生限于形气，有狃习故常之惰性，为可慨也。老聃所以薄礼，盖有见于此。然礼果可薄乎哉？仪则可更，而不可使无也。五帝不沿乐，三王不袭礼，故礼可更也。礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。故礼不可无也。老氏之为道曰“致虚极，守静笃”。守之致之之功，即仪则也，即礼也。此心如有一念，沦于非礼，便无虚静，何可废礼以为道乎？老之言治，曰清净自正，故不以己宰物。夫不以己宰物者，固六经之旨，圣人之志也。然老氏则貌同而心异。老之不宰，殆旷然无所事事。圣人之不宰，则不以一己私意制驭万物。乃本乎人之性，以称其情，而为之仪则或制度，使人得以陶情复性，而善其生。所谓以人治人是也。《论语》曰：“人之生也直。”又曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”此圣人尽己性，以尽人性，故知之明也。《韩诗外传》言圣人善度人情。曰：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。”圣人唯本乎人之情，以称其情，而为之仪则度制，使其适情，而不至于淫。乃全其本直之性，而无忝所生。凡所以经纶大业，敷扬至治者，皆为导养斯人性情之贞。故其异于法治者，非谓无政刑也。政制，法意，一本于性情之正，而要归于率性以陶情，此则与法治根本殊途也。呜乎！治道必归于性情。此天之经，地之义，人之极也。今所谓文明国之治，尚斗而奖欲。则性被戕贼，而情失其贞，亦不成乎人之情，即情被戕贼矣。生民何辜，罹此惨毒。将万劫而不反，不亦悲乎！众人皆醉，而我独醒，吾益不能无悲也。炎暑之晨，清秋之夕，神思悠然，有怀斯世，悲不可抑，则假庄生之达言以自解，曰：“知其无可奈何，而安之若命也。”然而，吾固非庄生之徒也，吾终不容已于悲也。王夫之之诗曰：“六经责我开生面。”吾将持此以授世人，庶几塞吾悲乎？

讲至此，有问：“先生言礼，可谓尽矣。而不及乐，何耶？”曰：礼乐之原，一也。一者，道也。此道在人曰性。性者，序也，和也。何以言之？性者，生生也。生生者无滞碍，恒亨畅故，说之为和。生生者，非迷乱，具条理故，说之为序。问：“和义易知，序义云何？”曰：礼者，天理之节文。天理谓性，节文犹云条理。即显性是生生而条理。若夫人事之仪则，只此条理显发于外，自身心之律范，乃至天下一切度制，亦皆是仪则。如仪则，都是本性以出之，即皆合乎生生条理。而与法治国之所以为度制者，根本异质。惟性之为序且和也，故情命于性，性为情之帅，即情受命于性也。 从性而序。情不从性，则失序，而有盲动之患。 从性而和。情不从性，则失和，而有横溢之患。 《论语》言“从心所欲不逾距”，《中庸》言“中节”皆是也。节便是性，中节者，则情也。矩是性，不逾者情也。戴震反对程、朱言天理，而曰欲当即为理。却不思欲如何而得当耶？若非自性固有天理，则无矩无节，欲可当乎？天理岂是以意见安立者耶？如戴震之说，乃真意见耳。 乐出性情之和，礼本性情之序，故礼乐之原，一而已矣。知道，即知性。知性，则知所以陶情。注意 知性情，则礼乐之全体大用，不待烦言而喻矣。圣人礼乐之用，合政治与道德为一。但欲穷礼乐之原，须证见本体始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。 夫言礼乐者，贵乎好学深思，心知其意而已。礼之意为序，乐之意为和。体大序，体者，体认之也。 可以制礼。得大和，可以作乐。不求圣经礼乐之意，而但穷窍《三礼》名物，是简编之蠹也。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”吾非谓名物可忽，病学者亡本耳。 不求圣经礼乐之意，而但执守古礼条文，以为一切不当变古。则五帝相承孔迩，而已不沿乐。三王相继匪遥，而已不袭礼。此何为者？《礼运篇》言，“变而从时”。《礼器篇》曰，“礼时为大。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”据此，则礼经明明以革命改制为随时之宜，何尝执礼为一成而不可变乎？后儒言礼，每失变以从时之义。如顾亭林《与友人论丧礼》，主父在为母齐衰期。其说曰：“夫为父斩衰三年，为母斩衰三年，此从子制之也。父在为母齐衰期，此从夫制之也。《仪礼》《丧服传》曰：‘何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。’《问丧篇》曰：‘父在不敢杖，尊者在故也。’《丧服四制》曰：‘资于事父以事母而爱同，天无二日，土无二王。谓天子。 国无二君，谓诸侯。 家无二尊，以一治之也。故父在，为母齐衰期者，见无二尊也。’”又曰：“不敢舍二礼之明文，从后王之臆制，狥野人之恩，忘严父之义也。”不敢二字，一气贯下读之。 亭林此论，在今日未可苟同。《礼经》所载条目，大抵古代通行之制。家无二尊义，实与当时君主制度为一贯主张。为母之服，不当因父在，而屈母以背恩。则天理人情之公也。春秋张三世，以一治之之义，在据乱世为当然。升平世犹未易遽革。国无二君，家无二尊，以一治之，此在古代制礼自不得不成为完整之体系。吾人不可执今以非古，而亦不可生今之世，妄求复古制之不必宜于今者。而亦至此为句。 故父在为母服之礼，宁从后王之制。子不忘母，必能事父。于严父之义又何伤。推此而言，则古礼之难行于今，而可更定者多矣。唯议礼至难，非尽性之君子，未容轻议。众庶之情，不可不通。而末俗自便之私，要不可狥。自家礼及社会酬酢，乃至国家一切度制，今皆紊乱无序。礼失则乱，乱极宜反。民亦劳止，迄可小康。酌古准今，如何通变，是在有多数经儒，真能于性地用功，而复格物达时变者，方堪议此。若夫古乐沦亡，至堪痛惜。后有作者，识自性之和，而达众庶之性情，莫不同于和。因以考声律，制乐器，以发其和声，而导世于太和，此人道之隆也。古器尚有存者，后有哲人，稽古而为新制，以扬和声。庶几太平盛世哉！向者有人主用古《卿云》歌为国歌，声韵清幽，意境高远，有天地位万物育气象，真盛世元音也。然用西洋之琴与鼓而奏此歌，则无可合之理。故乐器急宜精究，西人乐器，真所谓北鄙杀伐之声，不可用。

八曰极于万物各得其所。《乐记》篇曰：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”

附解： 佛氏以贪嗔痴为万恶之本，号曰三毒。贪者贪爱，即好义。嗔者嗔恚，即恶义。痴者迷闇，与好恶相俱者。佛氏主断三毒，而吾礼经于此，不曰断而曰平。此儒、释大不同处。盖情欲非可绝，惟教民以礼乐，使民反诸天性，则情欲自中节，而归于平矣。平则情欲亦性也。

人生而静，天之性也。

附解： 此中静字，不与动对。乃形容性体寂然，无有声臭，无有昏扰，故说为静。非谓其为静止停滞的物事也。此中天者，自然之谓。性体寂静，乃自然之妙，不可致诘。

感于物而动，性之欲也。

附解： 郑玄注：“言性不见物，则无欲。”殊不成义。此承上言，人性本静，然感于物而动，则有欲焉。欲乃后起，不必顺乎性之静。然推本言之，人禀性以成形，形生，而交于物，则有欲。然则，即欲而溯其所自，是亦性之流也，故曰性之欲。此显欲无可绝。

物至知知。然后好恶形焉。

附解： 郑玄注：“至，来也。知知，每物来，则又有知也。言见物多则欲益众。形犹见也。”玄注亦欠分晓。此中牒上文，而点出好恶。物至，谓物来感也。知知，上“知”字，即上所云动与欲是也。下“知”字，了别义。物来感人，而人有动乎中，此动即是欲。亦即是对于来感之物，有一种了别。故云知知。由知知物，便有好恶形见。好而贪得也无已。恶而攻伐也亦无已。此人类之大患也。生活由是不宁也，战争由是起也。

好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

附解： 郑玄注：“躬犹己也。理犹性也。按反己，谓内自识也。内自识者，自识本心也。”《管子》言心之在体，君之位也，即此义。阳明之良知，《新论》之性智，皆本心异名也。本心即是性，以其为吾人所以生之理，则曰性。以其主乎吾身，则曰心。其实一也。自识本心，则有主于中，而好恶有节，不失其平。平者和也。性以帅情，则情顺性而不淫，故和也。性显矣，则感物之知，亦皆性之发用，廓然顺应，而外物不得诱，此好恶所以有节也。不能反躬者，则昧其本心，而以动于外诱之欲为知，此知便非性之发用。下文所云人化物是也。如此，则人失其性，故云天理灭。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节。则是物至，而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡。知者诈愚，勇者苦怯。疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。

是故先王之制礼乐，人为之节。

附解： 郑玄注：“节，法度也。言为作法度，以遏其欲。”玄注未妥。法度必本性以称情而为之。乃使民由于法度之中，而得反识其自性，则欲有节而不妄逞，果为性之欲矣。玄云为作法度，则是圣人强为之制，而非必本乎其人之性情也。且礼乐之意，使民率性以陶情，原与遏欲者不同。防民之欲，甚于防川，而可遏乎。

衰麻哭泣，所以节丧礼也。

附解： 死丧之礼，《礼经》最重。此是儒学精神所在。与释氏根本不同。释氏以死为苦果，生为惑因。苦即是果，曰苦果。惑即是因，曰惑因。 其所谓生，不是在真性上言。吾前已说过。儒家从道体上，见得是个生生不息真几。乃就其在人而言，名之为性。故性，即道之异名也。此性真真实实，既是生生不息的至理，何可遏绝？吾人只有思诚以存之，真积力久以实现之，更无别事。死丧有礼，葬祭有礼，所以尽其情者，若曰死者未尝亡耳。此其延生理于无穷者也，与释氏怖畏生死海意思根本区别。故礼莫大于丧祭等，所以体至道而大生生也。

钟鼓干戚，所以和安乐也。

附解： 人情安乐，则易流于淫佚。故作乐以和之。使其乐而不淫，安而不放。放者，放佚。

昏姻冠笄，所以别男女也。

附解： 郑注：“男二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼。”按昏姻之礼，所以别于鸟兽，且防乱交，亦摄生之常经也。近世男女离合无常，人而沦于飞走矣。

射、乡、食、飨，所以正交接也。

附解： 郑注：“射、乡、大射，乡饮酒也。”按《聘义篇》，大射礼，至繁重。所以贵勇敢强有力也。勇敢强有力者，无事，则用之于礼义；有事则用之于战胜。若不用之于礼仪战胜，而用之于私斗，则谓之乱人。其养民以有勇知方，今之军礼，所宜取法。后世之民，怯公战而好作乱，古礼不讲故也。乡礼，尚齿与德，劝民兴于善也。食飨，使民相欢爱也。制食飨之礼，以教爱，其义深远无边。民非食不生，故无大于此者。危乎谭峭之说食化也。曰：“有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蚁蝼之驾尸虫，谓其为虫不若为人。殊不知当歉岁则争臭惫之尸，值严围则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人不若为虫。是知君无食必不仁。力按：君之道在为民谋足食。如足食之政不素讲，民饿而君亦患贫。则君将剥削孑遗之民，而仁心不生矣。 臣无食必不义。力按：准上可知。 士无食必不礼。民无食必不智。万类无食必不信。是以食为五常之本，五常为食之末。力按：五常者，人之天性也。何云为食之末？人之生也，形气限之。使食不足以养，则缘形骸而起之贪嗔痴等毒必勃发，占有冲动不可御。而五常之性终不显。如阴雾蔽日，疑于无阳也。孟子言有恒产者有恒心，与此云食为五常之本，义相和会。 教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊。其名尤细，其化尤大。是谓无价之货。”又曰：“为巫者，鬼必附之；设像者，神必主之。盖乐所飨也。力按：鬼神皆归于食。 戎羯之礼，事母而不事父。禽兽之情，随母而不随父。凡人之痛，呼母而不呼父，盖乳哺之教也。力按：物情莫切于食，故以食招之则归。 养马者主，而牧之者亲。养子者母，而乳之者亲。君臣非所托，而比之者禄也。子母非所爱，而爱之者哺也。力按：子母之爱，本天性也。而曰由哺者，婴儿初生，天性未显，但拘于形，知有哺而已。 驽马本无知，婴儿本无机，而知由此始，机由此起。力按：生人之矢，起于求食。及至食足以养形，而其知乃得免于物化之患，渐复其清净灵明之本然。此未可骤几也。 所以有爱恶，所以有彼此。所以稔斗争而蓄奸诡。”详谭子所云，可见治道当以食为本务。圣人早知其然也。《公羊》《春秋》与《礼运》，皆除私有财产之弊，使民习于群体生活，而勉进大公之道。人皆足食，则爱恶平，而彼此之界泯。斗争息而奸诡不作。人道之尊，人生之乐在是也。然其所以致此者，要在养人之性，以导其情于正。非可毁人之性，以荡其情于凶。人性本善也，其不善者，情之缘形而发，机以求食而动也。求食之机，非必不善，然机动而至于失其性，则不善极矣。与形俱始之情，亦非必不善，然情动而至于蔽其性，则不善极矣。性者，通物我而一也。机则以我制物，情则以我攻取乎物，用之至于达其大公之蕲向而止，可也。用之过激，而习非胜是，则人性毁，而人争相食。老子“天地不仁，刍狗万物”之叹，于是哀之极也。是故圣人将于民食而为大公之制，不徒注重制度之更张而已，必因人之性而为之礼。其于人生日用之地，食戒饕贪，飨与人同乐，推己及物，仪则不愆，而养其物我一体之欢爱。是率性之道也。是食化之原也。谭峭道家徒，知食之重，而不达化原。其大旨徒欲劝君上之俭以率下而已。而于《春秋》、《礼运》经济制度，一本大公之道，既全无所窥，更不悟食飨之礼，要在无遏其性，推扩其情。更不至此为句。能视物犹己，则情扩。私一己者，情之违乎性而不能扩也。 道家本不通《礼经》。谭峭承其误，又藏其机，而窥民之可以食驱也。其察于鬼神、鸟兽与婴儿之情状，皆见民之可以食驱策之也。 以此动天下，用之适当，而无伐人之性，则自天佑之，吉无不利。太过，则惨毒深，人道熄。吾于食飨之礼而得圣人教爱之意，所以存人性，立人极也。美矣大哉！

自《丧礼》至此，约为四端，以见其概。若遍举之，则不胜其繁。礼乐之用，本无往而不存。郑玄《乐记注》云：“上极于天，下委于地。其间无所不之是也。礼节民心，礼以节制民之邪心与逸志。乐和民声，乐以和民之气，使无近于暴戾也。 政以行之，政是礼之具，以其建制立法，国家之事，无所不举，故名为政。行之，谓民共行之也。 刑以防之。刑亦是礼之辅，所以防民之不肖而敢于为恶者也。 礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”《乐记》言礼乐，探本于性，知性，则有以理情，而好恶平。好恶平，则强毋胁弱，众无暴寡，知毋诈愚，勇无苦怯。疾病与老幼孤独皆有所养。如是，天下之大，人类之众，无有一夫不获其所。《中庸》篇曰：“辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。”又曰：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。”言血气之伦，莫不互相尊，互相亲也。 此言礼乐之隆，使人类各得其所，如此之盛，然又不只限于人类而已。《乐记篇》有曰：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”又曰：“天地将为昭焉，郑注：“言天地将为之昭然明也。” 天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物。然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈。”《祭义篇》曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”儒家言道德，以孝弟为本。不爱其亲，而能仁民爱物者，未之有也。近时谢幼伟深识此意。 《论语》：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔曰：“钓者，一竿钓。纲者，为大纲以横绝流”云云。皇疏作大网，横遮于广水，而罗列多钩着之以取鱼也。弋，《说文》，弋即堆省。缴射飞鸟也。宿，宿鸟。 物茂卿《论语征》云：“天子诸侯为祭及宾客，则狩。岂无虞人之供，而躬自为之。所以敬也。狩之事大，而非士所得为。故为祭及宾客则钓弋。盖在礼所必然焉。天子诸侯田则三驱，士则不纲。不射宿，不欲必获，所以惜物。上考《王制》，言田狩之礼，天子不合围，诸侯不掩群。恐多伤物命也。 獭祭鱼然后虞人入泽梁。《月令》：“正月，獭祭鱼。”《孝经纬》：“兽蛰伏，獭祭鱼。”则十月中也。是獭一岁再祭鱼。 豺祭兽，然后田猎。《月令》：“九月，豺乃祭兽。”《夏小正》则云十月。 鸠化为鹰，然后设罻罗。郑司农云：“中秋，鸠化为鹰。”罻罗，捕鸟之网。 草木零落，然后入山林。《毛诗传》云：“草木不拆，不操斧斤，不入山林。” 昆虫未蛰，不以火田。十月，昆虫蛰藏地下，则得火田。 不麛不卵，不杀胎，不夭夭。不伤未成物。 不覆巢。《公羊》《春秋》，主三时田。”夏不田狩，故只三时。《王制》亦然。 《说苑》曰：“夏不田何也？曰：天地阴阳盛长之时，猛兽不攫。鸷鸟不搏，騺蛇不螫。鸟兽虫蛇，且知应天，而况人乎哉？”何氏《公羊解诂》曰：“不以夏田者，春秋制也。以为飞鸟未去于巢，走兽不离于穴，恐伤害于幼稚。故于苑囿中取之。”《礼经》言治，期于草木鸟兽咸遂其生，故不许轻损物命。中国数千年来服习礼教，民食以五谷为主。极少用肉食者。海通以来，渐染西俗，肉食之风顿盛。礼失，而物之受祸烈矣。 如上所述，可见礼治期于万物皆得其所。一物失所，便非善治。《中庸》云“天地位，万物育”，以是为治道之极则。此将来人类所当取法者也。

夫大同之盛，至治之休，虽中土圣哲之理想，然为人类前途计，要当向此正鹄而努力。但至治，非全人类同履道德之途，则不可几及。而道德又决非仅在知能上致力可以养成之。必也本斯人天性固有之善，而称其情，称字，便有不过矫之。而必节制之，令就于正之意。凡上文言称情者，皆仿此。 以为之礼。使共循天秩，而不可乱也。礼只是秩序的意义。秩序由性生，故云天秩。如公共规约，人皆率循而不忍叛。非可纯从外强制之也。人之本性，元是生生而条理的。所以于伦类或一切交涉处，能守秩序。 又为之乐，使同得天和，而并育无害也。和由性生，故云天和。人皆得其性分之和，则戾气消，而无相害。 夫礼乐者，所为奉性以治情者也。奉性治情，本王船山语。 人之习为不道德者，情欲过淫而失其正也。故蓄德唯在陶情。陶者，只是有以养之，使就于正。他处言陶情者仿此。 《礼运篇》曰：“人情以为田，故人以为奥也。”郑玄注曰“奥，犹主也。田无主则荒”，此喻情无主则淫也。夫使情得所主而不淫，则莫如用礼乐。礼者序也，本乎人之性而为之礼，以序其情，常使情不越于序也。情从序，而弗过越，则安贞。 乐者和也。本乎人之性而为之乐，以和其情。常使情不违于和也。是故情有奥主而不淫。夫欲人类共敦道德，而臻万物得所之盛治也。如不修礼乐以陶人之情，而徒以知能为务，稍有智者，知其不可也。余非轻知能，但于陶情，须注意。 呜乎！吾向者不识此意。喜聃、庄之简脱，老而征验物情事变，阅历已深，讽诵遗经，然后知圣人用心，深矣，远矣。其智照则极高明，无得而称矣。由其道，则万物莫不得所。不由其道，众生长倒妄以自戕也。呜乎！是道也，岂惟吾地球人类所不容自外，使金星火星之上而或有人焉，其弗可自外于斯道也夫。

九曰终之以群龙无首。《大易》《干》之用九曰：“群龙无首。”群龙所以象众阳也。阳之所象又极多，其于人也，则为君子之象。阴于人，为小人之象。 《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。何谓士君子？俟讲《春秋》时当言之。 无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。或有难曰：“《春秋》托于文王。以示天下大同，必有圣人为领导焉。《中庸》一书，则总括《易》、《春秋》大义而为之，亦尊文王以配天。《中庸》引诗云：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也，於乎不显。文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。 岂谓大同之世，无政府，无执政者乎？”答曰：“《春秋》悬太平世以为的，易言群龙无首，则与太平义相发明也。夫人类之所蕲向，则在至真至善至美之境，此盖本于其性分，而有所不容已之最高愿欲。然而人生限于形气，毕竟处于相对之域。绝对之真善美，常为其愿欲所寄耳。而人生之精进不已，改造无息者，正赖有此难偿之愿欲。使其可偿，则获偿之日，即为人生愿欲断绝之时，而人类亦几乎熄矣。群龙无首之治，人类最高愿欲也。可偿与否，非所计也。愿欲而必其偿，则下等欲望也。决非依性分而起之最高愿欲，此义深微，容当别论。若夫世界大同，此在将来，为势所必至，无容疑者。而大同之世，其初期决不能不成立最高机构，即政府是也。《礼运篇》言大同，谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”云云。则有政府甚明。圣人为全人类计，必首破种界国界，以进于大同。使强无凌弱，众无暴寡，智无诈愚，勇无侵怯。其时社会组织，必迥异乎种与种争，国与国竞之世，而与大同治道相应。其所急宜改善者，必为家庭与私有制。盖种界国界之原始，实由家庭观念而来。以己家对他家而有界，故以己种类对他种类，以己国对他国，而皆有界也。种界国界之不易破，亦由人各私其财与力。若于此无所私，则天下为公亦易矣。《礼运篇》言“故人不独亲其亲，不独子其子”者。所以改善家庭关系也。子生，而社会代筹教养。父老，而社会助其供事。故曰不独亲、不独子也。其时非不许有小家庭存在，玩两不独之言，则子女方幼，非全无二亲之顾复。父母既老，亦非子女全不负服侍之责也。 只以社会为大家，而私人之财与力，大抵皆属于社会。其可为私有者，只最小限度。下文“货不必藏于己，力不必为己”。玩两不必之义，亦非私人绝无私有权。 故仰事俯蓄之重，则皆由社会统筹办法。如老人居游之所，由公家设置。而服侍则子女须尽责也。食用，则公家量其子女之力，或助或无助。儿童自托儿所，迄幼稚园，以至大学，皆公家设备。而在托儿所，与幼稚园时期，则为父母者必有顾复之义务。入小学以后之费用，或由公家，或由其父母，则视尔时社会整个的经济计划而酌定之。如此，则小家庭与小限度之私有财力制虽名存，其实则已化家庭生活而为社会生活。盖其时一切财与力，几乎统属社会公有。各小家庭生活费，如事畜之重，多仰给于社会。是在事实上人人皆以广大社会为一大家庭也。故下文云：“货，恶其弃于地也，地之宝藏，必尽辟之。地有可兴之利，必尽兴之。使地力无丝毫不尽者。 不必藏于己。曰不必藏于己，则己非绝无私有，但由公家计其收入之数。必以大多数为公家所有。而私人所有，为最少数。故曰不必藏于己也。 力，恶其不出于身也，身不出力谓之偷。不劳而食谓之盗。治世之民，决无此等。 不必为己。”一切脑力与身手之力，虽亦为己所有，而实尽量献给于社会。故云不必为己也。 可知一切财与力，属社会所有者为最重，属私人所有者，当为最小限度。此所以化私为公也。或曰：“何不将小家庭与私有制根本铲绝之乎？”曰：此恐未易行，而亦不必然也。人类之道德，发源于亲子之爱。若废小家庭制，则婴儿初生，即归公育，亲可不过问，而亲子之爱绝矣。父母老而公养，子可不过问，而亲子之爱又绝矣。天属之地，已绝爱源。而高谈博爱，恐人情日益浇薄，无以复其性也。儒家言道德，必由亲亲，而扩充之为仁民爱物。此其根本大义，不容变革者也。世有以《礼运篇》》为道家或墨家思想者，则浅人浮乱之脑，不能深穷义蕴耳。时俗相习于浮乱，可胜慨哉！ 其他可虑之处，玆不及详。故小家庭制，未可全废。小家庭既许存在，则极小限度之私有财力制，亦当予以并有。为维持其小家庭生活之便利，则保留相当之私有权，乃事势之必然也。且人类若绝无私有观念，亦不易竞奋于事业，此又不可忽者。然则，利用小家庭与小限度之私有制，而导之于社会公同生活之中，使之化私为公，渐破除其种界国界之恶习，则全人类相亲如一体，而天下为公之治，可以期必，非臆想已。或曰：“今人误解不独亲亲，不独子子之言，遂有主公妻者。如公所说小家庭制，则夫妇有别，当为不易之义欤？”曰：此篇《礼运篇》 明明言女有归，归之为言，归于一夫也。若人尽可夫，则何归之有？夫妇有别，人伦之正，摄生之经也，恶可同人道于马牛哉？余尝欲原本六经，融摄诸子，而为一书，以明治道。于《礼运篇》，将斟酌其义，拟为法制，备来世取资焉。然吾老矣，能成此业否，不敢必矣。

总之，《礼运篇》及群经大意，大抵推详由升平世，进至太平大同，此等阶段之义为多。《春秋》、《中庸》托文王，《尚书》始尧、舜，皆以为有圣人兴，方可为世界人类作领导。此中意义，可深长思也。一国之内，往往有一大力者出，足以振动世界。则欲全人类跻于大同，亦必有大圣者出，方可转移一世。人群赖有领导，固历史所明示也。故谓大同世之初期，不能无政府，不能无执政。《易》《干》之《彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”盖言圣人领导群伦，而万国和同。吾考之经义，而信其为事势之当然也。虽然，世至大同，将谓全人类一切平等。天禀无智愚之分，赋质无强弱之异，乃至区处各别，众寡之数相等，风土互异，勇怯之习无殊。则稍有识者，知其必不然。智愚之禀不齐，天也。非果有造物者，操一型以铸群生，使之同其智而无稍愚也。《新论》附录，《语要》卷三，皆有一则谈人生气禀不齐，宜参看。 此不然者一。体质强弱，亦缘天赋，不可齐同。此不然者二。大同世之民，虽有交通之利，然总不能无常居之所，各地区众寡之数难齐。此不然者三。民生而勇怯异其习，实缘风土。大同世，虽全地交通发达，于各处不同之风土，可资转易。然天然力如气候地质等，终不易以人力使之完全改变。如南北冰洋，使成温带，必待地轴转移。欲以人力致之，决不能也。此不然者四。是故智愚强弱、众寡、勇怯，终古千差万别，无可言齐。然则，所谓人各自由，人皆平等者，人人各得分愿。分愿者，谓人于其本分上，所可自遂，或应当遂之愿欲。如学问、知能、事业，乃至在国家与社会所应尽之义务，乃应享之权利等等，凡此，皆人生之所愿欲，而复为其人本分上之所可自遂或应当遂者，是名分愿。 彼无所抑于此，此无所抑于彼，是谓人皆平等。人人各以己所欲，度他所欲，自遂，而无损他，是谓人各自由。如是则为至治矣。然此事谈何容易，必全人类共勉于道德，而后可能耳。夫世至大同，人类道德，固已进矣。否则无由大同，此余之所知也。然必谓人类进德，有加无已，吾则不能无疑。就个人言，从来圣哲，其一生之中，日新其德，而不退转者，盖诚有之。就全人类言，则圣哲不世出，而庸众则滔滔皆是也。庸众之道德，发于自觉者少，依于习成者多。吃紧 习之所成，内无其源，而期其日进无疆可乎？习者，机械也。机械，死物也。既成死物，则腐败日积，而祸变将起矣。夫人类元有智愚、强弱、众寡、勇怯，种种不齐，而道德又不能日新无已，势将发生祸变。则谓大同之世，人各自由，人皆平等，无待立政府，无须有执政者。此固人生最高愿欲，所当悬的以趋，不容自馁者也。《诗》曰：“高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之。”有味哉其言之富也。然苟期必愿欲之幸偿，斯亦惑而已矣。愿欲者，所以勤策夫不断之努力，非图报于一旦，而冀有息肩之期也。非字一气贯下读之。此处吃繁。 是故《大易》终于《未济》。《未济》，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终。获麟，叹道穷也。呜乎！穷矣，而有无穷者存。无穷者愿欲也。当其穷，而有无穷之愿欲，所以穷则变，变则通，通则久也。《易》、《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉。凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！夫愿欲，乃依性分而有。义最殊胜。与世俗所云欲望不同。吾国官吏、商人，造作罪业，皈僧念佛，希未来善报。及势途失志，所欲弥强。如此等者，儒者谓之昏狂。佛氏呵以惑障。皆非此中所云愿欲。愿欲者，至公至明也。《论语》曰：“我欲仁，斯仁至矣。”《孟子》曰：“可欲之谓善。”此两欲字，乃此中愿欲一词所本。《华严》、普贤行愿之愿，亦通。夫黑闇者，光明之母也。光明生于黑闇，若无黑闇，莫显光明。 争竞者，仁让之父也。争竞之祸烈，而恻隐之心生。 魔鬼者，天使之介也。治几将启，则乱人为之介也。 《易》道终于《未济》，此群龙无首之盛休至美，所以常存于吾人之愿欲而不容自已也夫。

如上九义，第一义中，仁实为元，仁即道体。道者万有之本体。说见前。 以其在人而言，则谓之性，性者，言其为吾人所以生之理也。 亦名本心，心者，以其主乎吾身而言也，本来有故，非后起故，故曰本心。 亦名为仁。以其生生不已，备万理，含万德，藏万化，故曰仁。《大学》所云“明德”，亦仁之别名也。诚恕、均平、道德、礼让、中和，乃至万善，皆仁也。仁之随事发见，因有种种名目。如本仁以接物处事，则不舍忠信，而谓之诚。本仁以待人，则能以己度人，而谓之恕。本仁以理财立政，则务求两利。毋私一人以害全群，毋私一国以害世界。是谓均平。识得仁体以诚敬存之，自念虑之微，至一切事为之着，莫不循当然之则，而实行之，有得于心，绝非虚妄，此之谓道德。其实，即随处体认仁体而实现之，非离仁体，别有道德可说也。举此数例，余应准知。格物通变，仁之用也，通变，谓第四义中，随时更化为权。权即用义。此与第二义中格物，并是仁之用。 制礼作乐，是仁术也。政刑之施，与一切利用厚生之计，若皆原于道德礼让之意以为之，则亦莫非仁术也。以人治人者，人之性，莫不同故也。莫不同者，同此仁体故也。参看《新唯识论》下卷《明心章》。 治道必极乎万物得所，而蕲向群龙无首之盛者，则亦仁体自然不容已之几也。佛氏说一切众生皆有佛性，皆当作佛，以众生同一真如体故。吾《易》言“群龙无首”。孟子申其义曰：“人皆可以为尧、舜。”王阳明又申之曰：“个个人心有仲尼。”则以万物既同一仁体，自体上言之，不当有凡圣差别。所以信至治可期也。虽人生限于形气，易流于恶。而其本体究未尝不在，故不应菲薄人类，以为无可与图上治也。《论语》言己立立人，己达达人，一仁而已矣。《中庸》言成己成物，言尽己性，以尽物性，一仁而已矣。《孟子》言，夫道，一而已矣，一者仁也。隐之为天德，天德者，《易》云尽性至命，即实证本体，而德用昭显，故云。庄子说为内圣。 显之为王道，《大学》所谓“明明德”于天下。始于修齐，极于国治天下平，是为王道。《庄子》亦云“外王”。 一仁而已矣。庄生称孔子以内圣外王，意固是，而辞不甚洽。王船山每以天德王道，总括六经之理要，修辞较精。 是故六经浩博，其归则仁。《易》明万化之宗，而建乾元。坤元即乾元，非二元也。 虞氏易传曰：“干为仁。”此古义之仅存者，至可宝贵。《春秋》之元，即易之乾元，其义一也。《易》言乾元统天。《春秋》以元统天，即《易》义。 三体蔽以一言，曰毋不敬。证以《论语》仲弓问仁，夫子语以“如见大宾，如承大祭”。则以敬言仁，本礼教也。《诗三百》蔽以一言，曰“思无邪”。思无邪者，仁也。《尚书》托始尧、舜，而《论语》称尧，曰“唯天为大，唯尧则之”。明天以仁生物，尧能则天之仁也。赞舜，曰“有天下而不与焉”。显舜有仁让之德也，则《书》以仁为治化之本可知。世儒治《论语》，知孔门之学在求仁。而不知六经一贯之旨，皆在是也。夫天下之理，穷至其极，则万化所资始者见矣。百家之学，会归其宗，则万理之毕通者得矣。学不至于仁，终是俗学。所谓得一察焉以自好，不睹天地之纯全也。治不至于仁，终是苟道。盖以增长贪嗔痴，毙人亦将自毙者也。呜呼！经学者，仁学也。其言治，仁术也。吾故曰常道也。常道者，天地以之始，生民以之生，无时可舍，无地可易也。而况经学之在中国也，真所谓日月经天，山河行地，其明训大义，数千年来浸渍于吾国人者，至深且远。凡所以治身心、立人纪、建化本、张国维者，何一不原于经。则谓吾民族生命为经义之所滋润焉孵育焉可也。今乃欲废之一旦，将使生命顿绝不复苏，顿断不复续，虽欲改胎换骨，而臣之质已死，新胎何所寄，新骨何所附乎？园夫之接木也，必固其本干，方可以他木之枝，附着其间。因本干生机之盛也，而后吸收他枝，足以斡运转化，发荣滋长，迥异其旧焉。若断绝本干，令其枯死，无复生意。而欲成接木之功，则虽孩童蒙昧亦知其不可矣。今人不自护持生命，其智反出园夫下，岂不哀哉！

民国二十年，东三省陷于寇。国人痛鼎革以来，道德沦丧，官方败坏，袁氏首坏初基，军阀继之。贪污、淫侈、残忍、猜妒、浮夸、诈骗、卑屈、苟贱，无所不至其极，人道绝矣。 士习偷靡，民生凋敝，天下无生人之气，由来者渐。于是有少数知痛痒者，回顾民初，开基已失。思惩前敝，求复吾人固有精神，而读经之议，稍见于报纸。余时讲学北庠，间与诸生言，亦有一二能识此意者。然未转瞬间，海内知识，力斥反古。盛唱全盘西化，与全盘外化之论。而读经议，遂乃乍起乍熄。甚哉时习之难反也。在此期论战中，余不能无感者。凡主张西化或外化诸论文，大抵皆零碎之谈。西洋人所以成功现代文化者，其根本精神为何，今后之动向又将如何，此皆吾人所欲知者。诸君子却未能注意及此。至主张读经者，世或议其素行为众所共唾，其言更无可采。然激于世变而知痛痒者，盖有之矣，不尽可薄也。余所留意者，即此等人。但察其言，大抵不满意现状，而抗怀前古。或情钟国粹，而未知何者为粹。或思振扬旧道德，因欲庠序设读经之课。然经义久湮，今欲以维持旧道德之故，劝人读经，益难动末俗之听。复有谓自汉以来，人材多属儒家，故经学不可废者。而反对者或征引史传以驳之。章太炎尝据史，列举若干人，以驳反对者。此抗战前一年事也。其时报载有人问胡适之，何不驳太炎。适之曰：吾不打死老虎。友人张东荪曰：适之毋乃侮老辈耶？此一大问题，君愿有言否？余曰：六经之精神，遍注于吾民族，沦肌浃髓，数千年矣。何待于历朝人才中，标举某也为儒，某也非儒。汉宣帝、昭烈帝、诸葛公、张江陵诸人，谓其参以法家作用则可，谓其不曾服膺经训，想诸公有知，决不自承认也。汉文深得君子笃恭而天下平意思。虽参用老氏，要不可谓其非儒。总之，今日提倡读经，似不须于此等处着眼。当研究经学本身有无永远不磨之价值耳。颇有嘅言，世变迁移，迄今未知所底。经学殆将自此废绝，无复有讲习而实体之者。纵有少数考古家搜阅及此，则只为博闻之一助而已耳。余曰：否！否！不然！经者常道，如前已说。常道而可废乎？世莫不知，欲生活而废食饮，必不得生活也。欲卫肤体而废衣裳，必难免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，即人所以成为人，不可须臾离也。可离，非常道也。则岂止若衣裳之于肤体，食饮之于生活而已乎？今夫沙漠厚积，而伏流潜奔。重阴蔽天，而太阳无损。风雨如晦，而鸡呜不已。常道不绝于人心，辟如鸡鸣开旦，风雨不可常也。太阳赫赫，重阴不可久也。河海洋洋，沙漠非能障也。经者常道，万理之所汇通，群学之所会归也。世际明夷，人习于肤浅，而不究本原。则以为西学输入，吾之经学，已无立足处。岂有识之所能忍哉。忍者，忍可之也。夫西洋科学、哲学，其知日驰。驰者，谓向外追求也。 毕竟不得冥应真理。此中真理，谓宇宙本体。冥应者，谓与真理为一。而知识或理智之用，则只是意计构画，不可与真理相应也。意计一词，本佛籍，谓意识周遍计度也。 此方经学，由实践而默识本原。本原，系用为真理或本体之代语。他处用此词者准知。 易言之，即体神化不测之妙，于人伦日用之间，乃哲学最高之境。德哲康德以为本体，非理智所可及。唯由道德实践，乃可契应。其大旨，与吾经学精神有可通者。 西学必归宿于是，乃无支离之病。庄生《齐物篇》云：“小知间间。”注：“间间，有所间别也。”此有致曲及解析等义。科学研究宇宙之各部分，此等知识，正以小知间间而擅长也。西洋哲学，唯心，唯物与非心非物诸论，各持偏端之见，亦是小知间间。故以道眼观，西学未免支离。以知识论，西学辨物析理，正以不惮支离而后精耳。中西之学，当互济，而不可偏废。若夫西人之治，奖欲尚斗，长此不变，人道其绝矣。非讲明经学，何以挽物竞之横流哉！今之后生，稍涉世智，则鄙弃六籍。量小而贵时行，识卑而闇于大道也。世乱敉平，人思进善，其将复于常道何疑乎！

讲至此，本可作一结束，唯余欲采《礼记大学篇》首章及《儒行篇》，略为疏释，以明宗趣。宗者，宗主。趣者，旨趣。 二三子由是而入焉，则可以贯穿群经。精思而力践之，毋逞虚见，毋托空言，庶几为敦实有用之学。可以扶衰起废，人能宏道，非道宏人。圣言可玩，二三子勉之哉！今先述《大学》。

大学之道，在明明德。在新民。在止于至善。

《大学》开端，举三纲领。曰“明明德”。曰“新民”。曰“止至善”。三网领，实是一事。一事者，“明明德”是也。而析言以三者，义有独重，不得不从明明德中，别出言之。明季有陈确者，平生力攻《大学》，以为发端之文，下三在字，便不可通。此咬文嚼字而不求义者也。

明明德。郑玄注：“谓显明其至德也。”然何谓至德，玄似无实解。按上明字是工夫。朱注：“明，明之也。”甚是。明字，便含有存养察识许多工夫在。明德者，《易》《晋卦象传》曰：“君子以自照明德。”照字，据周氏等。唐李鼎祚《集解》从之。他本作昭，与照异义。 明德，指目本心也。本心有自知自证之用，故云自照。《诗》《大雅皇矣篇》云：“予怀明德，不大声以色。”此诗美文王也。予者，诗人托为上帝之自称。明德谓心，言帝自云，予怀念文王之存心，深微邃密，故其著于声音颜色之间者，莫不安定。不大，谓无疾声遽色，即安定貌。此本心得其养也。大则嚣动，乃本心放失之征。文王不然。诗人以此美文王，可谓善形容盛德气象。《诗》本义只如此。《中庸》引用之，则意义稍易。董生所云“《诗》无达诂”也。 据诗与《易》言明德者，并指目本心。故知《大学》明德，亦是本心之目。郑玄释此，泛言至德，而不实指本心。将谓明德，由修为所积至耶？则内无其源，而修为恶从起？孟子所以斥外铄之说也。王阳明诗曰：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”正为《大学》明德作释。阳明之良知，即本心，亦即明德。 少时读此诗，颇难索解。以为“无声无臭独知时”，正谓吾心耳。吾心与吾身俱生，非超脱天地万物而先在，何得说为“乾坤万有基”耶？累年穷索，益增迷网。及阅《列子》《天瑞篇》：“粥熊曰：运转无已，天地密移，畴觉之哉？”张处度注曰：“夫万物与化为体，万物无实自体，只在大化流行中，假说有一一物体耳。 体随化而迁，一一物体，皆随大化迁流。 化不暂停，物岂守故？离化无物也，化既不暂停，即物无故体可守也明矣。 故向之形生，非今形生。前一瞬形生，已于前一瞬谢灭。后一瞬形生，乃新生耳。然新生亦复无住。 俯仰之间，已涉万变。至此，忽脱然神悟，喜曰：吾向以天地万物，为离于吾之身心而独在也。而岂知天地与我并生，万物与我为一耶？悟化，则吾与天地万物非异体。 向以缘虑纷驰，物化而不神者为心。（附说一 ）而岂知兀然运化，无定在而靡不在，遍万有而为之宰，周吾身而为之君者，此乃吾之本心耶？（附说二 ）

附说一： 缘虑云云者，缘谓攀援。攀援一切境故。虑谓知虑，随应于境起分别故。纷谓不定，非凝寂故。驰谓向外追求。物化者，心逐乎境，即随物转。孟子所谓“物交物则引”，《礼记》所云“人化物”也。心随物转，即心成为顽物。以此物与其所追求之物相交，则为物所引，而全失其固有虚明之本体，人生乃成为机械的，孟子之言甚深。 今心理学上所谓心者，即如此耳。禅家亦谓之情识。然此心乃后起，非本心也。《新论》所云习心，与道书所言人心者即此。

附说二： 兀然，形容其绝待也。运化者，言万化有实体焉，故能冥然独运耳。化非凭空幻起，故知有实体。唯此实体，无方所，无形相，故无定在而靡不在。使有定在，则滞于一方，而有所不周矣。遍万有云云者，谓此实体，为万物所资始，而无有一物得遗之以成其为物者。故说实体遍现为一切物，而随在皆为其宰。如一微尘，由得实体以成。则此实体，在一微尘中，为其真宰。于一微尘如是，他物可类知，周吾身云云者，吾人由得实体以生，即此实体，在吾一身之中，而为真宰。总之，实体是一，而其成变化，即现为万物，乃于一一物中，随在皆为其宰。《新唯识论》无非发挥此义。是故克就吾人而言，则说实体为吾人所以生之理。是理也，乃周运乎吾身之中而为之主者，故名以本心。

夫自本心言之，则其主乎吾身者，亦即主乎天地万物。本心者，依万化之实体而得名，此吾人与天地万物所共有，前注可覆玩。 阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”理实如此，非妄臆之谈也。识得本心，则万化万变，万事万物，万理，万德，皆反己体认而得其源。《大易》所谓大生广生之蕴，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求诸己而已足矣。

《大学》开宗明义，首曰：“大学之道，在明明德。”明德谓本心。上“明”字谓工夫，工夫只是反己。证之下文，经之自释，引《康诰》曰：“克明德。”按克明是工夫，德即首章之明德，谓本心也。《太甲》曰：“顾諟天之明命。”按朱注：“顾，谓常目在之也。諟犹此也。”天之明命者，天，即实体之代词。吾人由得实体以生，故从实体方面言之，则为实体之付与于我，而说为明命。明者赞辞，犹明德之明也。明命在人，即是明德，亦即是本心。常目在之，谓常时保任此心，不令放失。此即明之之工夫也，义极精微。佛家禅定工夫，亦与顾諟意思相近。《帝典》曰：“克明峻德。”按克明是工夫，峻德犹言明德，谓本心。其终结之言曰，皆自明也。自明之自字，最吃紧。自明即是反己体认。日常动静之间，不懈存养，不忘察识，斯体认之功。察识犹云省察，乃存养中之一事。如有私意猛起，致令本心无权作主，因说本心放失。然本心究未尝不在。此时却自知私意不堪告人，即此自知，便是本心之明仍潜伏在。吾人于此，恰好依住本心，照察憧扰之私，不随他转去，此便是察识。常揭然有所存，恻然有所感，即是存养。若顺私意滚去，久之，且任私意自为诡辨，而以非为是。此谓自欺。至此，则本心乃真放失。庄生说为心死是也。如此，即完全不自明也。反己愈力，而本心之全体大用，愈益呈显。至此，始洞识宇宙造化实有于己，所谓官天地，府万物，盖本来如是。岂其任意图度，虚构一圆满妙善之境，可追慕而不可实证者哉？世之言哲学者，不求自明，不知反己，唯任理智思构，或知见卜度，只是向外寻求，寻求愈深，去真理愈远。构画愈精，迷谬愈甚。哲学家各有一套理论，如蛛结网，自缚其中而不悟。 阳明所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，箴砭之意，亦已切哉。《大学》一篇，总括六经之旨，而开端直曰“明明德”。又申之曰，自明也。呜乎！此六经之心印也。汉、唐诸儒，守文而已，知不及此。程、朱诸师特表章此篇，列为四子书之一。朱子以“虚灵不昧”释明德，则已直指心地，异乎康成之空泛无着落。此圣学之绝而复续也。然程、朱犹有未彻处。此姑不详。要至阳明，而后义解两无碍矣。解谓能解，义谓所解。 启群迷而延圣慧，烈智炬以烛昏城，此恩讵可忘哉？

吾少时不解《大学》明德，阅康成注，只训释文句而已。觉其空泛无着落，阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，即前所引者，则又大诧异。怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅《列子》忽尔触悟，天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。现前虚灵不昧者，只是本心之发用，而未即是本心。虚灵者，动相也，动则可以违其本也。唯动而恒寂，乃是本心通体呈现。阳明诗指出无声无臭之独体，是乾坤万有基。此乃于虚灵而识寂然无扰之真，方是证见本心。以视朱子止认取虚灵为真宰者，盖迥不同也。此中意义，极幽远难言。明儒罗念庵乃有此诣。学者深造而自得之，亦一乐也。余读《列子》，约在二十五岁左右，当时只是傥然一悟，自未至邃密。然对于阳明良知与《大学》明德之了解，确自此启之。《列子》虽伪书，其取材多《庄子》及他古书，有可珍者。或即张处度所伪托，亦未可知。处度为老、庄之学，老、庄本《易》家别派也。处度谈变化，多得易旨云。或有问曰：“先生言，今心理学上之所谓心，非是本心。然则心有二种欤？”答曰：元来只有本心，何曾于本心外，另有一种心耶？但本心之发用，即所谓虚灵不昧者，其流行于官体感物之际，而官体则假之以自用，即成为官体之灵明，用以追逐外物。如此，则虚灵不昧者，乃失其本，而亦成为物矣。吾谓之物化而不神者以此。《孟子》所谓物交物，“物”字，即谓虚灵不昧者，已失其本，而物化也。以此物，与外物交感，谓之物交物。至此，复有习气生，习气者，物交物之余势也。则亦成为潜能，而与官体相顺应。心理学所云本能即此也。其否认本能者，则粗浮而短于内省者也。习气不可遮，即本能不能否认也。夫虚灵不昧者，既为官体所役，而至物化，则不得谓之本心。习气又物交物之余势；明明非本心。而心理学之所谓心，却只于物交物处认取，及于习气之储为本能者认取，此中义理分际，不可不勘定也。心理学所为以物理的官体或神经系，为心理的基础，及以本能说明心作用者，其所设定之领域在此也。本心则非其所问也。故心理学之心，由官体形成而后有，元非别有来源。易言之，未尝不依本心而有，然毕竟不即是本心，此不可无辨。由是义故，则本来无二种心者，却又不得不假说有二种。晚周道家说道心及人心，佛家亦有类此之区别。《新唯识论》卷下《明心章》及卷中《功能章》谈习气处，并宜参看。

朱注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”详此所云，其迥异后来阳明之说者，不唯虚灵不昧，未即是本心而已。其甚相水火者。朱注云“具众理”，则心不即是理，但具有此理而已。王船山疏解朱注，于具字看得吃紧，船山盖反对阳明者。 阳明却云“心即理”，即者，明不二。如云孔丘即仲尼。 此为程、朱后学与阳明聚讼最烈之一问题。余以为自玄学或心学言之，阳明之说是也。穷究宇宙本体之学，谓之玄学。阳明则直指本心，盖以宇宙本体，不待向外求索。反诸吾之本心，当下即是，岂远乎哉？吾心之本体，即是万物之本体。非有二本也。故阳明派下，又立心学之名。其实阳明派之心学，仍是玄学。 万化实体，实体，犹云本体。 非是顽空。盖乃含藏万理，虚而不屈，动而愈出者也。故实体亦名真理。“虚而”云云，借用老子语。屈者，穷竭义。实体本虚寂无形，而含万理故，则至虚而不可穷竭也。动者，言实体之流行成化也。成化，则理之潜含者，多所表出。《诗》曰：“有物有则。”物者，化迹也。则者，理则。物有理则，乃实体内涵之理之表出也。 本心依实体得名。则于本心，而云心即理。斯为诚谛，夫复何疑？程子曰：“在物为理。”朱子云：“心具众理。”夫理既在物，而非即心。则心如何得具有此理？程、朱所不能说明也。

本心即万化实体，而随义差别，则有多名。以其无声无臭，冲寂之至，则名为天。此与宗教家言天者不同。《中庸》末章可玩。 以其流行不息，则名为命。命字有多义，而天命之谓性，五十知天命等命字，则皆以目实体之流行。 以其为万物所由之而成，则名为道。道者由义，王辅嗣《老》注：道者，万物所由之而成也。 以其为吾人所以生之理，则名为性。《庄子庚桑楚》“性者，生之质也”。注：质，本也。本者，犹云所以生之理。 以其主乎吾身，则谓之心。此中心字谓本心。《管子》云：“心之在体，君之位也。” 以其秩然备诸众理，则名为理。《易》曰：“易简，而天下之理得矣。”其所云易简之理，乃实体或本心之异名耳。宋儒言天理，亦本之《易》。 以其生生不容已，则名为仁。孔门之仁，即谓本心。仁乃生生之德，生生便有温然和悦义，故仁以爱言。 以其照体独立，则名为知。阳明良知，《新唯识论》性智，皆本心之目。照体者，言本心自体，元是明觉的，无有迷闇。独立者，绝对义，主宰义。 以其涵备万德，故名明德。明德之明，赞词也，言其德明净。《帝典》曰：“克明峻德”，《康诰》曰：“克明德”，此等德字，皆目本心。若将《大学》明德作虚泛之词，则明字全无意义。如郑玄曰：“显明其德于天下。”则圣人修德，岂为欲显明于天下耶？有所为而为，斯不德矣。且德既无根，又何从修？天下宁有无根之木，无源之水乎？夫心体元是万德皆备，故以明德名之。明德既固有，非从外铄。其发于事亲，则名孝德。发于取与不苟，则名廉德。发于不自暴弃，则名自尊之德。每见后生喜言自尊为新道德，而不明自尊为何义。推其本意，盖以狂妄与我慢为自尊耳，以此为新道德，诚哉其新矣。民国以来，士类中不丧身名利之途者有几乎？不夷于鸟兽者有几乎？呜乎病矣！ 发于遁世不见是而无闷，及自信所正见，自行所真是，违众盲，破重锢，排大难，而不震不惧，谓之独立之德。此中正见，真是等字，甚吃紧。见不正而自信，则邪执也。非真是而行之，则乱人也。问：“此如何辨？”答：此中只克就具有正见及真是者而说，若论如何为正与真，则又是一问题，此不涉及。 略举数德，余可例知。总之，一切道德，俗云道德，取复词便称耳。实只合用一德字。 皆本心之随事发现也。吃紧。 德即是心，非如法规然，从外制之也。俗学不见本原，乃依此心随事发现之迹，如孝及廉，乃至万德，是其已发现，而得名为孝或廉等等德目者，皆迹也。 而执之，殆视德律若法规然，不知德律即心。 袭而行之，矜而尚之。及事已万变，而应之者犹泥迹，不务反诸心，以权事之变，行其所安。如郑孝胥辈欲效忠故主，而不惜从寇以危害国家民族，则泥忠之迹，而不务反诸心以权衡事变也。不知德即心者，其害之烈至此。有难：“先生所云，泥迹之害，只是不曾权衡事变。故言德者，重在度事。若只言德即心，恐又不无弊也。如郑某之从寇而不嫌者，正以为本自忠心耳。”答曰：汝云重在度事是也。试问，度事之度，是汝心否？若无汝心，度者其谁？无度事之心，则事变得失，有可言乎？夫心度事而应之得，是故名德。度者，心也。应而得者亦心也。则德即心审矣。汝须知，此中吃紧，在认识一心字。明德乃本心之目，非习心也。习心，详在《新论》。 习心泥迹，而本心无迹也。习心无权，习心只如机械然，循其素所迷执而转去，鸟得权。 而本心即权也。自日常应事接物，以至科学上之辨物析理，与哲学上之探索宇宙人生诸大问题，都凭一个最高之权，来作衡量，才不陷于迷谬。此权者何，世俗或以脑筋当之。其实，脑筋但是此权之所凭借以发现者，而非是权。当知，权即本心。凡意见或偏见，成见等等，皆习心用事，而失其权也。如郑某之自谓忠心，实习心也。盖其本心之亡也久矣。本心，权也。权则平明也，何忍以故君利禄之惠，而投寇仇，以陷国家民族于凶危哉？郑某之不德，由其无心也。准此而言，德即心，无可疑矣。郑玄本考据之学，故其释《大学》明德，不知直指本心。第以空泛语蒙混过去。恶乎可？戴震《答彭允初书》云：“《大学》之明明德，以明德对民而言，皆德行行事。人咸仰见，如日月之悬象着明，故称之曰明德。倘一事差失，则有一事之掩亏。其由近而远，积盛所被，显明不已。故曰明明德。曰明明德于天下。”此即宗郑玄注“明明德，谓显明其至德也”。试问，德行行事，由自外立法约束之而然耶？抑自内发耶？郑玄之误，吾既广说如前。今可勿赘矣。

附识： 今人有立礼宗名目，推郑氏为之尸者。实则汉人治经，只是考据。何曾特标一礼字为宗旨，如后来宋、明儒有所标揭乎？汉世传经之儒，与晚周九流之儒，原不同途，昔人已言之矣。宋、明儒则与九流之儒，遥相似续也。郑玄明于礼，因去古未远，故其注经，于名物度数颇有传授，不似后人多所臆说。然宣圣大义微言，玄固未能理会也。是何足为礼宗乎？且玄实非谨于礼者，诗婢流风，已开魏、晋名士之端。后来治经者，言礼虽不能不据玄之注，然只是考核而已，何所谓礼宗耶？说者又云：礼失而后玄，此尤无据。魏、晋虽有玄学之名，其实，唯王辅嗣一人，可谓于玄理，有所究明。向秀、郭象、张湛之徒，以华辞自饰，而所得实少。其余诗文家，间有妙语，要不足言学。当时清谈名士，虽伪托三玄，皆不曾问学。所谓鹦鹉能言，不离飞鸟也。胡祸乘虚，岂曰无故？昔人以魏、晋清谈，由光武表章名教。其反也，遂放诞无忌。又曹操父子，败坏士风，颓波所至，无复人理。此则征实之谈。玄学在当时，不过一空名词耳。且玄学开山，当推辅嗣。辅嗣于康成，年辈较后。康成注经，杂揉今古，一变汉学专门之风。辅嗣言易而扫象，亦汉学之反动。两人治学精神，固有相通者。其时又密迩，若云康成礼宗已衰，而后辅嗣玄宗代兴，则吾不知所谓矣。

在新民。新字，经文本亲字。朱注引程子曰：“亲当作新。”今从之。按经之自释，引汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民”云云。足证亲字乃新字之讹。新字意义极深远。人之生也，形气限之。常易迷失其与万物同体之本性，而坚执七尺之形为自我。儒者谓之己私，亦云私欲。佛氏说为惑。因此，日用云为之际，一切生心动念，举足下足，皆从己私发作。亦云由惑起。 己私者，其情则滞于藐小之形，不知其他也。其动如机括，非有抉择也。私欲勃发时，只如机械之动。唯察识工夫密者，乃自觉可悲耳。 人乃成为一顽物，无生命可言。是故成汤自勉以日新。日新者，自明也，明明德也。经自释明明德，曰自明。此学自尧、舜、禹、汤相授受，至孔氏《大学》篇，乃推衍成文耳。 自识本心，明德即本心，已说如前。 存养深而察识严，识得本心，便须存养。无任私欲起而蔽之。察识者，即因本心之明，而于私欲萌时，能自反省，此非正念，便勿随顺之。 使真宰常昭，谓本心。 而诸惑永伏，诸惑谓一切私欲。但善欲非惑。善欲者，如孟子对齐王好货，便与民同之，不私利于己。此欲之公者，即善也。 庶几尽心则知性知天，真宰常昭，诸惑永伏，是孟子所云尽心也。尽者，言心之德用显发，无有亏欠。心即是性，亦即是天，故尽心，即已知性知天。知者，自明自了义。非知识之知。 还复其与万物同体之本性。夫人生不幸而忽动于己私，己私非性中所有，本无根也。 以至物化，而丧其生命。生命谓性，与俗言生命者，不必同义。他处用此词者，准知。 唯自明明明德，曰自明。 而后有以破重闇，闇谓己私。重者，言闇复生闇，增长习气，无已止矣。 开发新生命。新生命者，自其昔丧而今复，谓之新。开发者，自其破闇而始获，故云尔。实则复其与万物同体之本性而已。既得本性，则我与天地为一。此中天地，就本体之流行言。非指苍然块然者也。《易》言“与天地合其德”，《孟子》云“上下与天地同流”，均此所本。 天地之化，新新而不守其故，皆我之自新也。瑜伽师《地论》，言诸行生灭，唯有新新。都无故故，与《易》通。 天地之德新新，而动以不得已，皆我之自新也。庄子庚桑楚云：“动以不得已之谓德。动无守故，故云新新。”此释《易》日新之谓盛德。不得已义深，盛大故不得已，注家或以迫而后动释之，大谬。天地之撰，撰犹言功用。 新新而悠久无疆，新新而起，无有已止，则悠久。无疆，犹言无尽。 皆我之自新也。经以自新申自明之义，可谓甚深微妙哉。夫自新，必新民而后无憾。新民之民，犹言人也。通人类而言之，非必以一国之群黎百姓，始谓之民。 所以者何？我与人同此本性，同此本心，同此明德。故我自新矣，必期人之自新，以人我同体故。譬如四肢之在全身，若有一肢发育不完，即是全身有亏损。我则自新，不复蕲人之之自新，即吾性分毕竟有亏，吾心量有所未充也。吾昔养疴杭州曾劝一友出门教学。友人举象山语录中一公案，曰：“象山之徒，有劝象山启悟朱子者，因象山素病朱子支离。 象山叹曰：“汝道天地间，有朱元晦陆子静便增得些子，若无我两人，便减得些子。”象山意谓，本性元无增减，程子所谓不为尧存，不为桀亡是也。尧与桀，同此本性。桀为不道，就桀言之，是丧其性。但就性上言之，则性体元无增减。不因桀而或亡。桀身上何曾无本性在，只惜桀自作孽，不能显发其性，故就桀言之，则曰桀丧其性也。佛经说阐提无佛性，义亦同此。尧能存性，亦就尧言之，则曰存耳。性体横遍虚空，竖穷永劫，本无所不存。岂其为尧而存。 元晦、子静悟与不悟，都无所增减于本性。此自法尔道理言，诚无可难。法尔道理，本佛典。曾见《新唯识论附录》，可参看。此借用，以明性体本来如是。 然克就吾人分上言，道理又别。毕竟不可废知性尽性之学。知性尽性见《孟子》。知，非知识之知。又知与尽，亦不必分浅深，知便尽，尽即知。 遂答友人云：天地间，有朱元晦、陆子静两人，确已显出天地精神。岂只增得些子？若无元晦、子静这般人，直是天地闭，乾坤毁，岂只减得些子而已乎？友人亦无以难。是故自新者，必蕲人之自新，则以人我形殊，而性是一，元属同体故也。据此而言，新民，即明明德中事。若我自新，而未能作新民，即吾性分有亏。吾之明德，犹有所蔽也。佛说有一众生未得度，则我不成佛，所见亦有与吾儒同者。但吾儒之言，切实不夸。必先有自明自新之实，而后可说作新民。以盲导盲，以醉扶醉，是率天下以胥溺而不知其惨也。世之自鸣先觉者，其不自残性命者几何哉？佛氏大乘有云：菩萨未自度，先度他。虽矫小乘之自利，而矫枉过直，弊亦随之。吾不忍闻此言也。夫新民之义，宏远极矣。而守文之徒，辄欲因仍讹误。不顾经之自释有汤铭、康诰诸明文，不顾二字，一气贯下读之。未注宗程子。考定经文次序，以首章为经。系曾子述圣言，后十章为传，乃门人所记。余谓后文皆经之自释，不必别出他手。 乃以新作亲，虽以阳明之睿智，犹乐沿用古本，吾不知其何为如此。

夫作新民者，本乎同体。不待言亲，而亲固在其中矣。若由亲民，再说向新去，便费推演。圣人之言，何至若是。证以论语：“子曰：‘仁者，己欲立，而立人。己欲达，而达人。’”己立己达，自明，自新也。立人，达人，新民也。阮元《论仁篇》云“立者，如三十而立之立。达者，如在邦必达，在家必达之达。”其训立，犹可。训达，便非。达即君子上达之达。但上达意义极深远。《易》曰：穷理、尽性、至命，则上达之极诣也。阮元又云：“孔子论人，以圣为第一，仁即次之”，此甚误。体仁之极，方是圣。岂仁之外别有圣耶？求仁未至，亦可曰仁人。此则次于圣耳。 又曰：“默而识之。《正义》引《王逸楚辞惜贤注》云“默，寂也”，亦是。识者，《庄子骈拇》所云“自见”也。《论语》五十知天命之知，孟子知性之知，皆默识义。犹佛氏证量也。 学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”默识，学不厌，是自明自新事。诲不倦，是作新民事。又曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”学习之悦，自明自新也。朋来而乐，作新民也。可见自新其德，以作新民，乃圣学根本精神所在。《大学》传于宣圣无疑矣。且教化者，治之本也。教不修而期长治，是犹缘木求鱼也。《论语》：“子适卫，冉有仆。冉有御也。 子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”教所以作新民也。《周礼》《大司徒》以乡三物，教万民。乡三物者，六德六行六艺也，乡三物，盖当时学校所常教者。 复有十二教之类。此属社会教育。 正月之吉，始和。布教于邦国都鄙，乃县教象之法于象魏，使万民观教象。挟日而敛之，乃施教法于邦国都鄙。使之各以教其所治民。又云：州长，各掌其州之教治政令之法。郑司农云：“二千五百家为州。犹不足当今一小县也。”正月之吉， 各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之。以纠其过恶而戒之。若以岁时祭祀州社，则属其民而读法亦如之。《春秋》以礼会民，而射于州序。序，州党之学也。若今县内乡镇等学校。古之射，本以习武事。然用武所以治强暴，讨不道也。故犹恐民之启争心。而于讲武之时，犹严礼让之教。射义曰：射之为言绎也。绎者，各绎己之志。若今之军事教育，能使兵士各正其志。则弱国之兵，必奋御侮之勇。如吾人今日是也。强国之兵，必能有勇知方，不至如倭民之甘为军阀所驱，德人之甘为希特勒所役也。其教法之详密如此。吾国晚世，学校之教已衰。社会教育更无有。今西洋学校之教虽勤，惜乎不闻明明德之学。不求复其与万物同体之本性，不务全其所以生之理。只退坠而成为一物，以与身外之物相攻取。吾先哲所谓万物一体，与性分内之至足，及超物之乐，西洋人似全不喻。只向外追求无餍。西洋科学虽发达，而无以善其用。彼惟不自见本性，故不能有合理之生活。科学发明，反为人类自毁之具。咎不在科学。人生毕竟还需要一种超知能的哲学，即《大学》“明明德”之学是也。如欲根本改善人类生活，何可偏恃科学？西洋宗教则依他，依他见佛典。耶教信有上帝，是谓依他。 而不悟自本自根，“自本自根”，见《庄子》，此义深远至极，学者勿轻自信为易解也。 其所宗仰而勉循之善行，非由自觉之发，故不免流于伪。凡学校之巨师，与教堂之大德，皆与吾《大学》明明德之道，背道而驰。欲求有能自新其德，以新一世之民，恐难望于西洋人矣。吾华虽衰敝，圣学遗绪，犹可追寻。扶微继绝，是在有志。《论语》：“子曰：‘齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。’”夫齐之强于鲁，岂止百倍，而夫子云尔者，岂其迂愚也哉？论人生正道，则不当屈于势。齐人尚功利，终不及鲁国犹存礼让遗风。且盛衰亦何常之有？所贵能自奋耳。作新民作字，最吃紧。朱注：“鼓之舞之之谓作。”夫明德，人人所同有也。其或放失而陷于物化，不能自新者。则赖有自新其德之善类，从而鼓舞振起之，使皆有以自明自新焉。如在位，以身作则，而大下化之。师儒以道得民，见《周礼大宰》。朋友忠告善道，随分皆可得为。岂必以圣人而居天位，方可言作新民之功哉？从来注家，皆失之狭。

止至善。郑氏无释。朱注：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德，新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”王阳明《大学》问云：至善者，明德亲民之极则也。古本新误为亲，阳明从之，前已辨正。 天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉。轻重厚薄，随感随应，变动不居。而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有议拟增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人，惟其不知至善之在吾心，而用其私智，以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也。是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡。明明德亲民之学，遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂。而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。二氏谓道与佛。 固有欲亲其民者矣。然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术。而无有乎仁爱恻怛之诚。则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。详此所云，与朱注大概从同。如云明明德亲民之极则，与朱注言“明明德新民皆当止于至善之地而不迁”，其义一也。言天命之性，粹然至善，至民彝物则之极，不容少有议拟增损于其间，与朱注言“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者”，义相发明。阳明径指出至善是良知，似较朱子更认识亲切。后文八条目，即发挥此三纲领。而八条目中，一层一层，逐次总归到致知上。向后格物一层，便以致知为本。致知之知，即是良知。此意，至后当详。 前三纲领，总归止至善。至八条目中，致良知，方揭示止至善下手处。致字吃紧，即是下手工夫。 此其旨归所在，明白可见者也。阳明所谓“不容少有议拟增损者”，正是见得良知亲切。阳明用议拟二字，虽本《易传》，而取义自别。议者，思议。拟者，比拟，谓推求也。良知唯任其自然之流行，而不容参私意去议拟。若议拟之，将于良知之上而自增益妄相，同时即障碍良知，是损之也。良知本然之明，不由议拟，不容增损。阳明曰：“良知是无知无不知。”《庄子》《徐无鬼》云：“其知之也，似不知之也。不知而后知之。”似不知者，离思议相。离比度等妄分别相也。似不知之知，而后为真知。以其纯任天明，不杂情见故也。阳明曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日，未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。良知廓然寂然，无有作意，故曰无知。 本无不知，良知是一切知识之源。 今却疑有不知，世之求知者，皆疑自家良知有所不知。其实，辨物析理等等，皆是良知自然之明，而可疑良知有不知耶？ 只是信不及耳。”宋人咏庐山诗曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”良知人所自有，而却信不及。 富哉斯言。学者于此参透，不容少有议拟增损于其间。便信得良知元来如此，乃其所以为至善也。

或有问曰：“前已说，明德即是本心，亦即是良知。今乃以至善为良知，何耶？”答曰：吾前不云乎？三纲领原是一事。而析言以三者，则以义有独重，须于明明德中，别出言之。明德本是良知，但吾人方锢于己私，而未能显发。故须有明之之功。新民者，则以人我同此良知，我能自明自新也，而人未能之，即是我之良知有障蔽，以人我同体故也。是故新民虽是明明德中之一事，而义有独重，不得不别出言之。止至善者，朱子言“明明德，新民，皆当止于至善之地”。阳明云“至善者，明明德亲民之极则也”。阳明新作亲，吾从朱注。两说相通，吾前已言之。夫言明明德矣，而明之之功，谈何容易？颜子邻圣，犹曰三月不违仁。仁者，本心也。明德也，亦即良知。 其余，则日月至焉而已矣。以三月视日月至，固为久词。然未能一于仁而恒不违也，则其难可知。新民之不易，更无待言。是故申之曰，在止于至善。明新之功，不极乎止至善，则苟偷之道，非所以体天行之健也。故止至善，乃明明德之极诣。亦以其义有独重，故别出言之。

夫明德与至善，异名同实也。同实者何，皆目本心也。亦即阳明所云良知也。明德一词，系就本有良知而言。吾人有生以来，虽锢于己私，而良知之明，未尝不在。如云雾四塞，阳光未泯。故以明德言之。至善一词，系就良知通体呈显而言。此通体呈显之良知，即前云本有良知。 明新之功无间，真积力久，而后良知通体显发。与前此有所锢蔽者不同，故名以至善。阳明但说至善即良知。而于上下文义，犹欠疏通。所以滋学者之惑耳。止字甚吃紧。朱注，“止者，必至于是而不迁之意。”止而不迁，则良知恒现在前，即己私已尽。尽者，克去已尽。《孟子》所云：“上下与天地同流。”其谓是欤？

知止，而后有定。定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

阳明曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中。是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂，错杂纷纭之患矣。无支离决裂错杂纷纭之患，则心不妄动，而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇，而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以详审精察之，而能虑矣。能虑，则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”

愚谓知止，牒上止至善而言也。知止至善，即恒住正智正念，专注不散，谓之定。正智正念，即是良知。即是至善，专注不散，即止义。谓恒住正智正念，而无私意或妄念之杂也。 定始能静，静之为言寂也。此静不与动对。与动对言之静，是以物感未接之时言。与静对言之动，是以物感纷至之时言。今此中静者，却超越常途所言动静义。 恒住正智正念，静时固静，动时亦静也。一物不交时，固静。万物纷感时亦无不静也。静故能安。安者，自在义。谓动静融成一片，即得大自在，而说为安。能安，则智照湛然，反己自识，而独体常昭。独体即本心，亦即良知或至善。明儒据《学》、《庸》而言独体。然《庄子大宗师》言，“朝彻，而后能见独。见独，而后能无古今”云云。此即以独为本体之代词，义与《学》、《庸》通，明儒独体一词，亦兼采《庄子》也。常昭，谓无障蔽时。 知周万物，知读智而一切如量，反己自识，犹佛氏所云证量。知周万物，犹佛氏所云比量。比者，比度。有思维或推求等义。如量者，称境而知，无有迷谬之谓。 故说能虑。能虑，则左右逢原，随其所发，莫非至善之显。是即得其所止。有问：“此节似与佛家止观意思相近。”答曰：儒佛尽有相通处，但佛家思想发端，是怖生死海，其归趣毕竟在度脱，此则与吾儒天壤悬隔。

物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

朱注“明明德为本，新民为末。愚按阳明云“本末非两物，木之干谓之本，木之梢谓之末。惟其为一物也，是以谓之本末”，此说甚是。本末为一物，以喻明新为一事，朱子无误解也。不知阳明何故以新为亲。 知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。愚按培其本，而末自茂。修其始而终已赅，先后以义言，非有时序之隔也。 此结上文两节之意”，愚按朱注是也。有谓此节，乃启下文古之至格物，非以结上文两节者。此不必然，下文八条目，即申释上文三纲领。此节结上二节，而启下之意自在其中。朱注无可疑也。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

古之欲明明德于天下者，犹云欲与天下之人同明明德也。李二曲曰：“宇宙内事，皆己分内事。古之欲明明德于天下者，是尽己分内事。”又曰：“古人以天下为一家，亿兆为一身，故欲明明德于天下。今则一身一家之外，便分彼此。明明德于一乡一邑，犹不敢望。况明明德于一国，明明德于天下乎？”又曰：“古人为学之初，便有大志愿，大期许，故学成德就。事业光明俊伟，是以谓之大人。今之所谓志愿与期许者，不过权力富厚，极人世之盛。其有彼善于此者，亦不过硁硁自律，以期令闻广誉于天下而已。世道生民，究无所赖，焉能为有，焉能为无。”言此等人不足为有无。 又曰：“古人欲明明德于天下者，是己欲立，而立人。己欲达，而达人。即欲即仁，此欲何可一日无？吾人非无所欲，然不过欲己之有权也，欲己之有利也，欲己之有名也，即欲即私，此欲何可一日有？”向来疑《大学》者，辄疑《大学》每有不可晓语。如欲修其身者，先正其心。此心字，为本心耶？为非本心耶？非本心，即晚周道家所谓人心，即己私是也。 若是本心，此心元无不正，何可言正？若非本心，此即己私现行，又如何得正？王船山亦有此疑，因释心为志。然《大学》何不直曰正志，而必泛言心，以启后人之疑耶？愚谓心即本心。正者，犹《易鼎》之象曰：“君子以正位之正。”下文言“有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正者。言欲动情胜，由本心失位故也。”不得其正，即谓本心失位，以其不得为主故。 又云：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。食不知味者，《老子》所云‘五味令人口爽’也。听不闻者，‘五声令人耳聋’也。视不见者，‘五色令人目盲’也。此皆本心失位，不在，即谓失位。 而后物欲得乱之。《管子》曰：‘心之在体，君之位也。’心既放失，即是失位。故待于正，正者，正其君之位也。非以正治其心之谓也。”阳明于正字，甚欠分晓。兹不及详。

诚意。朱注：“意者，心之所发也。诚，实也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。”阳明释诚意曰：“心之本体，本无不正。自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真，如好好色。发一念而恶也，恶之真，如恶恶臭。则意无不诚，而心可正矣。”见《大学问》。 愚谓阳明以心之发动名意是也。其曰，“心之本体，本无不正。自其意念发动，而后有不正”云云。则于义未协。心本无不正，则其发动而为意者，自亦无不正。若云，意有不正，则必此意非心之所发也。意既是心之发动，如何有不正。阳明于此，甚欠分晓。愚谓意者，心之所发，心无不正，意亦无不正。然而意发时，毕竟有不正者。则此不正，非是意，乃与意俱起之私欲也。私欲亦名人心，意乍动时，私欲亦随起，曰俱起。常途云理欲交战，亦有以也。问：“私欲无根，自亦依意而有。”答：如云雾依虚空故有。究不可说云雾即是虚空，私欲依意故有。究不可说私欲即是意，惟私欲与意杂处，故吾人每易从私欲，而陷于自欺。自欺者，私欲之动，将夺意以自逞。而意固未尝不在。必不以欲之夺己为然也。己者，设为意之自谓。 而吾人则恒从欲，而自作种种诡辨，若所欲之无甚害于本意，而不妨一遂其欲者。此之谓自欺。初念自欺，或犹知为自欺也。习之既久，则人欲横流，真意泯没，于是不复知为自欺，直以人欲为天理。而多行不义者，且自居功德矣。人生至此，则人理已灭，古之谚曰，行尸走肉，正谓此辈。庄生所以有“哀莫大于心死”之叹也。经之自释曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自慊，故君子必慎其独也。”此言诚意工夫，只是毋从欲以自欺其初意。此处极细微。心之初发为意，无有不正。如见好色或临财时，初意决不起染念。及私欲动，始作诡辨，以欺初意，而染污以成。 意本无不正，但不受欺，即随发皆充实有力。诚者，实也。即充实有力之谓。 若一受欺，即私欲乘权，而意且亡失。故曰：“诚其意者，毋自欺也。”毋者，禁止之词。下云“如恶恶臭，如好好色”，则言禁止自欺，事极不易。必用力真切，如恶恶臭好好色之真切，而后免于自欺之患。经文于“恶恶臭，好好色”，皆用如字，明是譬喻词。而朱子、阳明皆误解，以为诚意，只在好恶上用功。朱注：“使其恶恶，则如恶恶臭。好善，则如好好色。”阳明云：“凡其发一念而善也，好之真，如好好色。发一念而恶也，恶之真，如恶恶臭。”朱注已不可通，而阳明尤谬。意之发为恶恶好善，本无有伪。何待又使之如恶恶臭，如好好色。毋乃有揠苗助长之害乎？此朱子之误也。阳明云：“凡其发一念而善也，好之真，如好好色。发一念而恶也，恶之真，如恶恶臭。”夫发念而为善为恶，即名为意。又于所发善恶，而别添一个好之真，或恶之真。岂不又有一意乎？且发而为善者是意。发而为恶者，私欲也。非意也。阳明于意与私欲，不知辨。故曰阳明尤谬也。《大学》明说诚意工夫，只是毋自欺。毋自欺工夫，只要真切之极，如恶恶臭，好好色一般，绝无松懈。方得毋自欺。朱子、阳明均不了此，遂至从譬喻上生解，以为诚意，只在好恶上用工夫。夫好恶者，情之已盛者也。何可于此而致诚意之力哉！且下文皆言慎独，正申明毋自欺下手处。慎独者，敬慎于幽独之地也。幽独之地，真意存焉。意本无不善，其不善者，则私欲也。吾人从欲以自欺其初意，而意之微明，究不容瞒昧。于此不容瞒昧处，敬慎以持之，则可以绝自欺之萌矣。经文本甚明白，不知朱子、阳明为甚说向好恶上去。

阳明后学，如王一庵、刘蕺山皆不以意为心之所发。一庵之言曰：“自身之主宰而言，谓之心。自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。”蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”又云：“意者，心之主宰。”蕺山谈意之语极多，然大旨不外此所引。 愚谓一庵、蕺山皆误也。意者，心之所发，此语甚的当。一庵曰：“心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意。”审如其说，则经何故曰“欲诚其意者，先致其知”乎？主宰之义，正于良知上见，若无良知，则冥然已耳。何所谓主宰？主宰分明是良知。则以意为主宰者，其误不待辨而明。至云“意有定向而中涵”，此正可以说良知，而非所以言意。良知炯然在中，谓之中涵，在中犹云在内。但此云内者，非与外对。良知本无内外可分，但以其主乎吾身，则说为内耳。 私欲不得干，谓之有定向。良知，恒寂恒照，故私欲不得干。于此可言有定向。 意者，良知之发用。而良知，则意之本体也。

附说： 有问：“既以意为心之所发，如何又说是良知之发用？”答曰：心、意、知，实是一物，而随义异其名耳。心之立名，以其主乎身而言也。若问心之自体为何，则曰良知是已。若离良知，亦无心可指目也。故说意是心之所发，与言意是良知之发用，其义一也。《大学》于心言正。正者，只是要心在君位，毋为情欲所夺而已。可覆玩前文。然要心在君位，必须有诚意工夫。意即心之所发，在于此发用处，加以诚实保任之功，心才不失君位。然诚意要在毋自欺。毋自欺工夫，还须发明心体始做得。故复提出致知。知者，良知。此即心之自体，若不自识心体而推极之，即主宰未呈现，未有不殉欲以自欺者，而欲心在君位，其何可能？义旨往复，如此精严。前言正心之心，尚是虚说。至致知，才落实指出心之自体即是良知。工夫把柄在此，故非心与良知为二也。

意是良知之发用，本无不善，如何要诚？须知，说到发用处，则私欲便起而相杂。私欲者，吾人有生以来，役于形，而成乎习，其类万端。盘结深固，恒与意相缘附以行者也。役于形者，阳明所云“顺躯壳起念”也。阳明此语甚深微。人生万恶，只是顺躯壳起念一语道破。然吾人既有良知在，何至顺躯壳起念。此一问题甚切要。《新唯识论》卷下《明心章》可参看。 意无不善，而私欲则无有善。故意之所向，私欲必相障碍。此时意，固明察私欲作崇。而私欲亦惮意之明，必设诡辨，以图蒙蔽，是谓自欺。自欺久，则意失其明。易言之，即真意梏亡也。故《大学》于意言诚。诚者，真实义。谓保任之功，真切不懈也。诚意在毋自欺。毋自欺，只在慎独。独者，谓私欲初萌时，而隐微中有一点微明，不甘随顺私欲去者，此之谓独，此即是意。于此必敬慎以持之，毋令放失，方是慎独。慎独而独存，即私欲不得干，而免于自欺。如此，则心乃乘权而在君位，是谓心正。故曰，欲正其心者，先诚其意也。总之，意是良知之发用，而良知则是意之本体。意之本体即良知。 方是主宰。若克就意言，则犹未得名主宰也。发用处，不得名为主宰者。譬如沤相，是大海水之发用。而沤相，与大海水虽不二而究有分。由此喻可悟。 意是依发用处立名，此吾人所可反观而自喻者。何得认意为主宰？一庵已误。蕺山承之，其谬又过于一庵。夫心无定在，而无所不在。而曰人心径寸耳，则蕺山根本不识此心也。彼所谓径寸之物，乃心脏也，是物而非心也。至以虚生灵，灵生觉，觉有主，言意，尤滋混乱。如彼所计，心脏径寸之物，即空中四达，其虚亦有限矣。如何生得灵来？更如何生得觉来？且云觉有主，此主为即觉耶？为非觉耶？即觉，则不当更有主，非觉，则此主何来？蕺山误处甚多，吾欲辨正之而未暇。其言意者，特其谬误之一耳。恽日初为《刘子节要》将蕺山言意所在皆节去之，固非存真之义。然其见地，高于黄梨洲已远矣。梨洲菲薄恽氏，岂不诬哉？

致知之知，即是良知，何以云然？如非良知，则必训此知为知识矣。若是知识之知，则经言正心诚意，何可推本于致知乎？知识愈多，诈伪且愈甚，《老子》所以有绝圣弃智之说也。《老子》所云圣智，即谓知识。 经言诚正，必先致知。经文本节中，各先字，均非时间义，只是着重的意思。 则此知，决非知识之知，而必为良知也，断无可疑矣。《孟子》言良知，盖自此出。而犹未张之以立教。至阳明子超然神悟，始发明心体，即是良知。印之于经，而无不合。于是专提致良知为宗旨。徐曰仁录阳明说经之心意知三名，有云：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知。”愚按此云意之本体，即是前所云心。但前言正心者，只谓心是身之主，当正居君位，毋为情欲所夺。然欲心正其位，则非诚意不可。欲诚其意，还须认识心，是怎样一个物事。因指出良知便是心的自体。至此，则不复用心之一名，而径曰知。其实，知即是心也。又曰：知是心之本体。附说。 心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。使此良知充塞流行，便是致其知。阳明释经之致知为致良知，不惟深得本经之旨，盖六经之宗要，实在乎是。

附说： 愚按阳明云“知是心之本体”，本字当易作自，方妥。本体一词，系对发用而言。若言心之自体，则斥目此心之词也。意是心之所发，则心为意之本体。而心不从他发，即心更无本体。今恐人不识心是怎样一个物事，故指出知来，而曰心之自体，即此知是也。如言白物之自体，即是此白。离白便无白物。今心之自体，即是此知，离知便无心也。前哲于名词，偶有不精检者，学者贵通其意。

《传习录》有曰：“知是理之灵处。此中理字，即谓吾人与天地万物所同禀的本体。此理元是至灵的物事，即依其灵处而名以知。故知即是理，非理与知为二。灵者灵明，无有迷闇故。 就其主宰处说，便谓之心。就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵，能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。”《录》中记朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”又曰：“良知是造化的精灵。愚按阳明所谓精灵，即《易》之乾元。乾元，本体也。《易》于干，曰纯粹精也。言本体纯净，无有杂染。又曰大明。言本体无有迷闇。阳明说良知为精灵者，精即清净义。灵即大明义。 这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，人本禀此良知以生，但既生，则易役于形，而昧其良知，故须复。 完完全全无少亏欠。自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”又曰：“圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外。”或问至诚。阳明曰：“诚是实理。只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。”又曰：“天地间活泼泼地，无非此理。便是吾良知的流行不息。”又曰：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”又曰：“精一之精，以理言。愚按精一之一，是绝对义。非算数之一，此即是理，亦即是良知。 精神之精，以气言。愚按据阳明说，气者，良知之流行，非别有本。 理者，气之条理。愚按依阳明意，理者本体。本体元是含备许多条理的，所以名之为理。此理之流行为气。而气之显也，即顺其理体中固有之条理而始显，故从气言之，则曰理者，气之条理。 气者，理之运用。理不自显为气，则无所藉以表现自己。 无条理，则不能运用。无条理，则不能凭空显得气来。即运用义不成。 无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。”

如上所述阳明以良知，释致知之知。其所谓良知者，吾人与天地万物共有之本体也。在人亦名为心。具云本心。 阳明尝语门人曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定时，与天运一般不息。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不昏。”薛侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用。如何？”阳明曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。心遇物交感时名动，无物感时名静。 即体而言，用在体。即用而言，体在用。是故体用一源。若说静时可以见其体，动时可以见其用，却不妨。”愚按此段语，学者所宜深心体究。“静时可以见其体”云云，结以却不妨三字，最有深意。心本无分于动静，人不能常存此心，故觉有动静耳。凡夫亦只好于静时返观心体。 阳明《答陆原静书》，有云：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。吃紧。 有事无事，可以言动静。而良知无分于有事无事也。无事时，良知炯然澄寂；有事时，良知亦炯然澄寂。 寂然感通，可以言动静。寂然不动时，说之为静。感而遂通时，说之为动。 而良知无分于寂然感通也。愚按良知无物感时，固是寂然不动。即物感纷至时，良知应之，仍自寂然不动。如阳明擒宸濠时，千军万马中，成败在俄顷，而阳明端坐堂上，处分军事，全不动心。只是平日涵养得良知透露耳。若是私欲作主，此时焉得不乱。 动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。心字，宜易为意。见前附说。 理无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲，则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者，未尝有增也。心体恒寂，岂因动时而遂增动相乎？ 无事而寂然，固可以言静。然而感通者，未尝有减也。心体恒寂而恒感，岂因无事时而减其感通之灵乎？ 动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外，而浑然一体，则至诚无息，不待言矣。”

阳明阐发良知奥义，略如上述。其谈致知之功，玆摘录一二则。薛侃问宁静存心时，可为未发之中否？先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。曰：未便是中，莫亦是求中工夫。曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。静时，念念去人欲，存天理。动时，念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静。以宁静为主，未必能循理。”愚按此段语，看似平常，确紧切至极。通六经而言，致知之功，要不外此。 又曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，愚按俗学求知解，只在口耳之间。未尝反诸心，切实体认此理。如此而争异同，是谓口耳异同。 无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙悟，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好。良知本体，原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。”又曰：“良知本来自明，气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。”又曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，见读现。只随今日所知，扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底，如此，方是精一工夫。”愚按良知无知无不知，无知者，未尝预存有某种知见故。无不知者，以其常在开悟与扩充中也。世俗闻良知是本体之言，便想像良知为一固定的物事，此乃大谬。 阳明问门人，于致知之说，体验如何。九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”先生曰：“可知是体来，体者体认。 与所讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体认到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此致知二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”又曰：“此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益。与实用功而不得其要者，提撕之，甚沛然得力。”阳明致知之说，略述如上。夫致知之知，即是良知，即是本体，亦即前云正心之心。此心字即本心。故阳明以身之主宰释之。若是私欲之心如何可说主宰。 正者，谓心宜在君位，毋为情欲所胜也。正，即正位之正。非谓工夫。若作正其不正解，即正是工夫。然细玩经之下文，自释正心处，只归重心不在焉一句。不在者，即心失其君位也。故正者，只明心当正居君位。即承上修身，而言心为身之主宰是也。正字，不是显示工夫之词。盖正心工夫，只在诚意。经释诚意，而说毋自欺及慎独，此处却是工夫。阳明于正字，尤误解。余于此不便详释经文，将来或别作释。正心工夫，只是诚意，而诚意之功，还须识得心体，才有把柄在手。否则不识自家真主宰，而欲向发用处求诚，发用处谓意，意是心之所发故。 则浮泛无据，终是脚根立不定也。故复指出良知是心之自体，吾人能返而认识此真宰。尽其致之之功，则意之本体，良知即是心，此乃意之本体。 既已呈现，即主宰常在。而于日用动静之间，倘有私欲潜伏思逞，只要本宰不失，便常能照察。照察即是意，即是良知或主宰之发用。 于此而致诚之之功，即禁止自欺。毋自欺之毋，即禁止义。 而慎保其幽独之微明。前已讲慎独之独，即是一点微明处。即是意，夫微岂小之谓耶？凡势用之极盛者，盖莫如微。蓄之深而不可测，万仞之渊不足以为比方。成乎着而不可御，千军之势无可以为形容。甚盛哉，微明之为微也。 如是，即心之在身，乃常正其君位。前已引《管子》云“心之在体，君之位也”。阳明云“身之主宰是心”。 不致为情欲所夺，故欲心无失位者，无失位，即正义。 必有诚意工夫。欲诚其意者，还须识得心体即是良知，而不已于致。致之为言尽也。朱子训为推极，亦通。尽者，谓识得良知本体，良知本体四字，作复词用。 便存持勿失。存者，存养。持，谓保任之也。勿失者，勿任放失。《孟子》云“收放心”，收即勿失。 使其充塞流行，无有一毫亏蔽也。充塞，言其全体呈现，流行，言其大用无息。 不能致知，即本体未透，主宰未立。而欲于发用之意上求诚，则如乘无舵之舟，泛于洋海，其有不沦溺者乎？故欲诚其意者，先致其知。此阳明所谓学问须识头脑也。

附说： 按去人欲，存天理，才是致知实功。学者切忌视为常谈而忽之也。人皆有良知在，即皆有天理在。人欲起而欺蔽天理时，而良知之明，未尝不自知也。此时便须去欲存理。稍一因循，即人欲横流，而天理亡，良知失矣。致知，只是严察于理欲之间，去彼存此。佛家所谓转依，即舍染得净。义亦近此。或问，理欲恐不易辨。曰：只是一向自欺惯，故不易辨耳。若良知常提起者，则凡生心动念，以及举足下足时，有一毫人欲搀杂，吾之良知，岂有不自知者乎？佛经有说，性地菩萨，虽犯重罪，不堕地狱。却亦有疑之者。愚谓性地菩萨，只是自性昭然不昧，虽有时误犯罪，而性觉不失故。不至沦坠，此理可信。唯习于自欺者，不复能辨理欲，决堕地狱无疑。

朱子《集注》训致知之知，曰：“知犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”夫人之知识，是否可推极以至无不尽。姑置勿论。而知识多者，遂可诚意正心乎？此则吾所不敢苟同者。郑玄注云：“知，谓知善恶吉凶之所终始也。”其于下文格物，注云：“格，来也。物犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”郑玄竟以情见释此知。玄云：“由善恶之知，来善恶之物。而曰事缘人所好来。”则玄之所谓知，正是情见。 其曰“知善恶吉凶”，殆淫于谶术之邪妄。而以是说经，则下于朱子又远矣。夫玄所云知善恶吉凶之知，既动乎情，则此知实非知也，乃私欲耳。此可为诚正之基乎？玄为学不见本原，其谬至此。总之，致知之知，即《孟子》所云“良知”。阳明切实体认乎此，而后据之以释经，盖断乎不容疑也。但阳明于正心之正，不免沿朱注之误。其说意有善有恶，亦误承朱子而不知辨正。此则智者千虑之一失也。或曰：“阳明以良知言心得毋自禅学来耶？”曰：甚哉，俗之昧然妄议，而不务求诸己也。汝试反己体认，离汝良知还有心体在否？吾前所引阳明说良知诸文句，汝若字字反诸己，必可实得下落。而于经意，阳明意自历历无疑。此理岂是从他袭得来耶？而谓阳明取之禅耶？且易以乾元明心体，乾者，神也，神即心。 而曰干知大始。曰干以易知。则直指知为心之自体者，乃《易》义也。《易》为群经之母，《大学》所自出。《大学》首章，以三纲领开端，继以八条目，却自平治齐修正诚，一层一层，递推归本到致知上。向后只格物一条目，便换语气。足见致知处，正是会归本体，直揭心源。心即是源，曰“心源会归”云云：“二语只是一义，但变文言之耳。 《大学》之知，即易乾元之知。宗趣无殊，本原不二，同出孔门传授也。阳明遥契圣心，而可谓之禅乎？

或曰：“佛氏言心体，不外一寂字。儒氏言心体，斥指以知。夫寂其至矣。儒者得毋只窥作用，而未见性耶？”答曰：体用不二，阳明子已言之矣。于此见得彻，信得及，儒佛长幼可识也。作用见性，佛氏宗门之说，颇有暗合于吾儒。参看《新唯识论》卷下明心章。 惜其趣寂之意犹多耳。夫知体至神，而未尝不寂。知体者，即知即体，故云。神者，妙用无穷，生化不测之称。 而言知，不言寂者，虑夫将有溺寂以为学，只见本体之寂，而不见夫本体之亦寂亦神，其变不测也。虑夫，至此为句。 阳明后学，杂于禅者，已有归寂之谈。如李士龙为讲经社。会中有言良知，非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。夏廷美抗声曰：“良知曾有声有臭耶？”片言折狱，廷美有焉。

上来说致知已讫，次谈格物。朱子以知为知识之知，而谓天下之物，莫不有理。格，至也。转训为穷。以即物而穷其理为格物。其《补传》曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表裹精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格。此谓知之至也。”后来阳明之说，与朱子根本迥异者，一、致知之知，阳明说为心。易言之，即说为本体，而非知识之知。二、阳明说理即心，与朱子说理在物，又绝不同。三、朱子之说，虽不明言物是离心外在，而似有物属外在之意。阳明说心之所发为意，意之所在为物。在字，阳明有时用着字。谓意之所着处即是物，与在字义亦近。 则物非离心而独在，与朱子又大异。阳明语录中，明天下无心外之物，其语屡见不一见。盖完成唯心论之体系，宏廓而谨严，实有过于朱子。世俗或以简单议阳明，所谓“鹪 已翔于玄冥，弋者犹视夫薮泽”也。 如上三义，皆阳明与朱子根本迥异处。故朱子即物穷理之说，为阳明所不取。阳明并依《礼记》《大学》篇，定为古本。谓其说致知格物处，并无亡阙。而反对朱子之格物《补传》。此一争端，实汉以后，吾国学术史上最重要之一问题。直至今日，此问题不独未解决，更扩大而为中西学术是否可以融通之问题。阳明说：“格者正也。正其不正，以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”其言物曰：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。乃至意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以说无心外之理，无心外之物。”又曰：“致吾良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”此阳明格物说之大略也。吾于程朱、阳明二派之争，有可注意者。

一、朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说，及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊。且下启近世注重科学知识之风。

二、程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。

上为程、朱派所可注意之点。

三、阳明以致知之知为本心，亦即是本体。不独深得《大学》之旨，而实六经宗要所在。中国学术本原，确在乎是。中国哲学，由道德实践，而证得真体。证者，证知，此知字义深。非知识之知。乃本心之自证，而无有能知所知等相。真体，犹云宇宙本体。 异乎西洋学者之搏量构画，而无实得。无实得者，言其以穷索为务，终不获冥应真理，与之为一也。 复与佛氏之毕竟归寂者有殊。且学者诚志乎此学，则可以解脱于形累之中，而获得大生命，通天地万物为一体。今后人类之需要此等哲学，殆如饥渴之于饮食。否则人道熄，而其类将绝矣。

四、阳明说无心外之物是也。而其说格物曰，“意在于事亲，即事亲便为一物”云云。其言不能无病。夫以亲，对吾敬事之心而言，亲亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。阳明之说，未尝不成，而必曰事亲便为一物，则单言亲，而不得名以物乎？如此推去，乃以视听言动为物，见前所引。 而不以声色等境名物，则几于否认物界之存在矣。此非《大易》及群经之旨也。自本心而言，一切物皆同体。言无心外之物是也。若自发用处说，则心本对物而得名。心显而物与俱显，不可曰唯独有心而无物也。《新唯识论》宜参看。 夫不承有物，即不为科学留地位。此阳明学说之缺点也。

五、朱子说理在物。阳明说心即理。二者若不可融通。其实，心物同体，本无分于内外，但自其发现而言，则一体而势用有异，物似外现。似者，言非实有外。 而为所知，心若内在，而为能知。若者，内亦假名故。 能所皆假立之名，实非截然二物。心固即理，而物亦理之显也。谓物无理乎，则吾心之理，何可应合于物？如孝之理，虽在吾心，而冬温夏清之宜，与所以承欢之道，非全无所征于其亲，而纯任己意孤行也。 谓理非即心乎？则心与理不可判为二也，固甚明。心之义为了别，了别即有条理之义。以心之条理，控御乎物，能符应物之条理而不谬者，则以心物本非截然异体故也。隐诸心，显诸物，完全为一理世界，何在而非此理耶？吾以为理之一问题，阳明见地较朱子为深，而惜其不免遗物，吾欲作《量论》时详之，今不能细也。

六、阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识。且非《大学》言格物之本义。

右为阳明派所可注意之点。

余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。经文自欲明明德于天下者，先治其国，向下逐层推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本体也。反己自识，《礼记》所云反躬，即谓自识本体。 而加以涵养扩充等工夫，则所谓致者是也。致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。非经旨也。愚谓物者事物。格物者，即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺失而后为之。非以私意妄增也。夫经言致知在格物者，言已致其知矣，不可以识得本体，便耽虚溺寂，而至于绝物，亡缘返照，而归于反知。不可二字，一气贯下为长句。亡缘者，泯绝外缘也。反照者，《论语》所云“默识”，《庄子》所云“自见自明”佛氏所云“内证”皆是也。阳明后学，或只求见本体，而疏于格物，不复注重知识之锻炼。晚明诸老，如亭林、船山等，病其空疏，亦有以也。 此经之所以结归于在格物也。朱子不悟致知之知是本体，而训为知识，此固其错误。而注重知识之主张，要无可议，但知识本在格物处说，经义极分明。朱子训格物为即物穷理，知识即成立。此则宜采朱子补传，方符经旨。格字训为量度。见《文选》《运命论》注：引《苍颉篇》。《玉篇》及《广韵》亦云：“格，量也，度也。”朱子训格，不知取量度义，而以穷至言之。于字义固失。然即物穷理之意，犹守大义。陆、王议朱子支离，此乃别一问题。若就释本经格物而论，则致知之释，不从朱注。而融会其说格物处，自无支离之失。阳明尝曰：为学须得个头脑。《传习录》。 致良知是学问大头脑。《答欧阳崇一书》。 如不能致良知，而言即物穷理，则是徒事知识，而失却头脑，谓之支离可也。今已识得良知本体，良知本体四字，作复词用。 而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明，即良知。 去量度事物，悉得其理。则一切知识，即是良知之发用。何至有支离之患哉？良知无知而无不知。非预储有对于某种事物的知识，曰无知。而一切知识，要依良知得起。若无良知本体，即无明辨作用，如何得有对于事物之经验而成其知识乎？故良知是一切知识之源，所以说为无不知。 如事亲而量度冬温夏清，与晨昏定省之宜，此格物也。即良知之发用也。入科学试验室，而量度物象所起变化，是否合于吾之所设臆，此格物也。即良知之发用也。当暑而量舍裘，当寒而量舍葛，当民权蹂躏，而量度革命，当强敌侵陵，而量度抵抗，此格物也。皆良知之发用也。总之，以致知立本，致知即本体呈现，主宰常定。私欲不得乱之，故云立本。 而从事格物，则一切知识，莫非良知之妙用。夫何支离之有乎？若未能致知，即未见本体。程子云：“百姓日用而不知者，正谓此辈。”百姓犹言一般人。 夫未见本体者，其本体元未尝不在。凡其一切知虑云为，何曾离得本体之发用而别有所取资。但彼梦然不自见本体。易言之，即不能返识自家元是自本自根，自为主宰而兴一切妙用。即不能返识五字，一气贯下。 竟若机械之动，不自明所以而已，是以谓之日用而不知也。此日用而不知之人，其从事格物，虽成功许多知识，而于自己却茫然。是即逐物而丧其生命。《礼经》所谓人化物也。陆、王悼学者之支离，其寄意深远，岂凡情所测哉？然已致知，已见体者，则其格物也，即此良知之应物现形随缘作主。应物现形，借用宗门语。物谓所感，谓良知应感而现形。如事亲则孝，交友则信，此孝与信，即良知之因感现形也。乃至科学上一切辨物析理之知，亦皆良知应感而现作种种知。随缘云云，谓随所缘感，而良知自为主宰，不迷乱也，与现形义通。 是则良知自然之妙用，乃不可遏绝者。故曰致知在格物也。如只言致良知，即存养其虚明之本体。而不务格物，不复扩充本体之明，以开发世谛知识，世谛，借用佛书名词。谓一切事物，乃世俗所共许为实有。而不可不求其理者。凡缘事物而起之知，可云世谛知识。 则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家，而致修齐治平之功哉？故格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。古今谈格物者，凡六十余说。要以朱子、阳明为大宗，而朱子义长。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

物格者，良知之明，周通乎万物。良知以其条理，融澈乎物之条理，而无所阂。故物得为知之所量度，是云物格者。良知炯然，遍物而不遗物。遍物言其周遍乎万物，而无所不在也。 故其量度之功用，以积累日增而至于其极。朱子所云“一旦豁然贯通”者，盖真积力久之候，实有此境，非臆说也。故曰物格而后知至，至之为言极也，极尽良知之妙用也。夫周于格物，乃以极尽良知之用，而无所亏蔽，无亏欠，无障蔽。 则发念皆当。匪独私欲不得相干，而良知之明，由量度于物理者，愈精而愈增。则无误犯之愆，故曰知至而后意诚也。夫人不幸而作恶以自欺其本意者，非独私欲之为累也。盖有发念之初，公私之辨未明，结果遂成乎私，而违其本意。此其所由然，盖只于静中，从事致知，此知谓本体，致是工夫，覆看前文。 务涵养本体，而罕于动应之地，注重格物工夫。其本体或良知之明，虽未尝不炯然在中，但空守其明，却未尝量度于庶物，而得其则。则未能极尽良知之妙用。而审事恒疏，应物常误。前世理学家，不独以短于实用见讥，而行事亦颇有不为人所谅者。王船山谓明季卖国者，皆王学之徒。其言虽稍过，然杀熊襄愍及袁崇焕以亡天下者，固皆托于王学者也。 盖亦格物工夫太缺略，而良知之妙用，不能充之以极其盛。则择善不精，而动念即乖，以欺蔽其本意。故必格物，经云物格，是倒装句法。 而后良知之功用，始极其盛。是谓知至。 良知愈精明，则择善必精，而执之也固。私欲不得相侵。故曰知至而后意诚也，至于意诚，则是本心之在身，常居君位。是谓心正，自此以下，并可准知，不须繁释。

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

朱注：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。”张江陵《直解》曰：“昔孔子说《大学》的条目，虽有八件，其实，上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。盖格物致知诚意正心，都是修身的工夫。齐家治国平天下，都从修身上推去。所以，人之地位，虽有不同，都该以修身为本也。”明张居正有《四书直解》纯用语体文，善演朱子之旨。

八条目虽似平说，其实，以修身为本。君子尊其身，而内外交修。格致诚正，内修之目也，齐治平，外修之目也。家国天下，皆吾一身。故齐治平，皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆其所废而弗讲。圣学亡，人道熄矣。

向来说经者，似谓八条目只就君相言。庶人便无治平之事，此乃大误。庶民不独直接参预国政，而每一人之身，在其国为国民，同时即在天下，为天下之人。即与全人类为一体。 其精神与思想、言论、行事，皆有影响于天下。故治国，平天下，皆庶民所有事。张江陵盖深达此义者。顾亭林曰：“天下兴亡，匹夫有责。”亦明于经义。

其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

朱注“本谓身也”，则末谓家国天下，本末一体也。木之根谓之本，木之梢谓之末，故本末非异体。 身与家国天下，虽分本末，而实一体。故修身之功，虽该乎齐治平，而反诸己身，实为根本。其所厚者薄云云，正申上文重本之意。谓人情莫不厚爱己身，而对家国天下，皆较己身为薄。今于其所厚之身，竟不知修，是于所厚者而薄矣。而欲其于所薄之家国天下，反能厚之，以致齐治平之功，此必不可得也。故修身为本，是圣学枢要。身不修，而徒以知能为学，则人道绝，而天地无与立矣。

六经之道，以尽性为极则。性者，吾人与天地万物所共有之本体。但就其在人而言，则曰性。《大学》致知，即尽性之谓。可覆玩前文。 其功固在反己，以视西洋学术，根本自异。反己者，以躬行实践为务，而归于上达天德。天德谓性体也，非神帝之谓。西学以实测为基，精于辨物析理，而毕竟不了自性，不见本体。 然经学并不主绝物反知，老、庄确有绝物之倾向，而主反知。儒者六经之旨，元不如此。 故《大学》总括六经旨要，而注重格物。则虽以涵养本体为宗极，而于发展人类之理性或知识，固未尝忽视也。理性亦云理智，此固未尝非良知性体之功用。但如不自识良知性体，则理智亦只成为向外追寻之工具，而迷失其本，譬如下流之水，既离其源，便自成一种流，而与源异也。 经学毕竟可以融摄科学，元不相忤。人类如只注重科学知识，而不求尽性，则将丧其生命。吾云生命一词，与世所通用者，不必同义，参看《新唯识论》。 而有《礼经》所谓人化物也之叹，此人生之至不幸也。

《大学》首章略释如上。此篇自程、朱表章，阳明复依据之，盖六经之纲要，儒家之实典也。朱子以为孔子之言，而曾子述之，虽无确证，然其义必本于古者太学之教条。而吾夫子又斟酌损益，总括六经纲领旨趣，以归完善。其先或口说流传，至曾子之门人，而写成篇章。《礼记》中所记曾子之说为多，可见曾子之传授较盛。 今俗以疑古为能，遂有谓此篇为汉人所作者，此甚无稽。须知，此篇囊括万有，广大悉备，非孔子不能说非亲承一贯之旨者不能记。后生不解义，故敢轻疑圣文耳。此篇盖尝见称于《孟》、《庄》二子之书。庄生称孔子以内圣外王，实本于此。前列八条目中曾注明。 《孟子离娄篇》云“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，此则明明转述古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身诸文。至格致诚正，皆修身之目。《孟子》略不言及者，以既说到修身，则已隐括格致诚正于其中。故不妨省文也。孟子后于宣圣，不过百年。由此征之，可知《大学》之传，出于孔子无疑。司马谈在西汉初，已不解《大学》，至讥儒者博而寡要。谈之学甚肤浅，迄今犹有赞其能《论六家旨要》者。海上有逐臭之夫，岂不然乎？汝曹不悟六经宗要，宗者，宗旨。要者，纲要。 读《大学》，可悟其宗要。不得六经体系，读《大学》可得其体系。不识六经面目，读《大学》，可识其面目。不会六经精神，读《大学》，可会其精神。三纲领，八条目，汉、唐诸儒皆莫能解。程、朱始发其覆。至阳明而阐其理要。余今采二派之说，而为疏决如右。汝曹如正其志，深其心，精究而实体之，由此以治六经，当知立人极，奉天常，天常，谓究极的真理。奉者，敬以持之而不敢失也。 正性命，利群生，莫太乎经学，其可一日废而不讲耶？

余既疏决《大学》首章，今当采《儒行篇》略加论正。上追晚周儒风，以为来者劝。郑玄《三礼目录》云：“名曰《儒行》者，以其记有道德者所行也。儒之言，优也，柔也。能安人，能服人。又儒者，濡也。以先王之道，能濡其身。”近人章炳麟曰：“《儒行》十五儒，大抵坚苦卓绝，奋厉慷慨之士。”与儒柔之训正相反。儒专守柔，即生许多弊病。西汉时，张禹、孔光阉然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇，触处皆是，是则有知识而无志节者，亦未得龚取儒名也。案《宋史》《张洎传》太宗令以《儒行篇》刻于版，印赐近臣及新第举人。宋承五季衰乱，天下无生人之气，太宗思提倡儒行，诚有所感而然。但学风之激厉，端赖在野大儒，以身作则。君主以虚文相奖，收效有限。而北宋诸老先生，竟未有表章儒行者，程伊川且甚排斥之。《遗书卷》十七云：“《儒行》之篇，全无义理。如后世游说之士，所谓夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”伊川为宋学宗师，其斥儒行如此。宜乎理学末流，貌为中庸，而志行畏葸，识见浅近，且陷于乡愿而不自觉其恶也。今世衰俗敝，有过五季。贪污、淫靡、庸闇、污贱、浮诳、险猜，毫无人纪，吾为此惧，爰述《儒行》。

鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学博。其服也乡，丘不知儒服。”

哀公曰：“敢问儒行？”孔子对曰：“遽数之，不能终其物。悉数之，乃留，更仆，未可终也。”哀公命席。孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘。”晏光曰：“君子比德如玉，故称珍焉。”郑注：“大问曰聘。”

夙夜强学以待问。

案此与上文，言蓄德进学，可为人师。

怀忠信以待举。

郑注：“举，见举用也。”

力行以待取。

王船山曰：“取，亦举也。”案待举，待取，明无求于世也。忠信，力行，修己以待物望之归。论语：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”义与此通。《荀子》《非十二子篇》：“君子能为可贵，不能使入必贵己。能为可信，不能使人必信己。能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污。耻不信，不耻不见信。耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽。率道而行，端然正己。不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”

其自立有如此者。

儒有衣冠中，动作慎。

中，孔颖达云：“在常人中，不自异也。”陈浩曰：“中，犹正也。”

其大让如慢，小让如伪。

张横渠曰：“大让，如让国，让天下。诚心而让，其貌若不屑也。若夫饮食辞避之间，是小让也，若伪为之，以为仪耳。”

大则如威，小则如愧。

吴澄曰：“则谓守法不逾闲也。”案如威如愧，言事关大法，如有所畏，不敢犯也。即小节处，亦惟恐忽于当然之则，如有所耻。

其难进而易退也，粥粥若无能也。

案非义不仕，故难进。昏乱之朝，义不苟留，故易退。粥粥，陆德明《释文》：“卑谦貌。”有若无，实若虚，非伪貌也。君子盛德若不足。其求进无已，故恒不自满也。”

其容貌有如此者。

儒有居处齐难。

郑注：“齐难，齐庄可畏难也。”

其坐起恭敬，言必先信，行必中正。

言必先信诸心，而后言之，故无妄。

道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。

不争利，不避患，须于平时日用起居之际，养得此精神。若平时无养，一旦临大变，必一无所守。而争利亡义，避患苟全，为鸟兽之归矣。

爱其死，以有待也。养其身，以有为也。

有待，有为，而后敢养身爱死。此非可伪托也，盖将予人以可征焉。冯道辈屈辱之爱死，隐逸自利之养身，辱生甚矣。

其备豫有如此者。

儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。

祈，犹求也。人人能不求土地，而立义以为土地，则侵夺之思可熄。世界大同。

不祈多积，多文以为富。

义理富于内。积天下之财，何以易此乎？

难得，而易禄也。

难得，言其进德修业，皆得力于难也。《论语》“仁者先难而后获”是也。《易》、《汉书》《李寻传》引《论语》“贤贤易色”。颜师古注：“易色，轻略于色，不贵之也。易禄，轻禄利也。”从来注家于此皆误解。

易禄而难畜也。

畜，容也。难畜，不取容于世也。轻禄故难畜。

非时不见，不亦难得乎？

《易干》之初九“潜龙勿用”。则非时不见也。德未成，不可以教人。见未正，不可遽持之以号召当世。乃至有所发明，而未经证实，不轻宣布。将改造治制，而群情未协，不可卤莽以行破坏。皆非时不见义也。从来注家专就个人出处言，殊失经义。

非义不合，不亦难畜乎？

奸雄之威势，不能夺其所守。群众之习尚，不能移其所志。是难畜也。

先劳而后禄，不亦易禄乎？

先后者，轻重义。劳者，自苦之谓。甘自苦而急于救世，禄利非所先也。

其近人有如此者。

儒者本平易近人，而其中之所存，乃极严峻。以此近人，故乡愿不得而似之也。

儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。

乐好之淹留，货财之委属，皆易使人醉利而忘义也。

劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。沮，谓恐怖之也。

鸷虫攫搏，不程勇者。引重鼎，不程其力。往者不悔，来者不御。

郑注：“鸷虫，猛鸟兽也。程，犹量也。”王念孙曰：“不程勇者，当作不程其勇。与下不程其力对文。”搏猛引重，不量勇力堪之与否，当之则往也。虽有负者，后不悔也。其所未见，亦不豫备，平行自若也。案此皆所以养勇气，不可有一毫自馁处。天下之大勇，亦必于日常所触险难处，涵养得来。

过言不再，流言不极。

王闿运曰：“人有过言，不使得再进。”郑注：“不极，不问所从出也。”案见义明，则流言不足动，何更问所从出乎？

不断其威。

谓当以威严自持也。不断，谓不间断。一念偶尔悠忽，即中无主，而威重失。

不习其谋。

谓勇于行义，故不习谋。习者数数也。如鸟数飞。 谋之必周，而不可数数过计。过计，则利害之私，将炫于中，而不果于行矣。

其特立有如此者。

搏猛引重诸语，或以为害于义理。吾意不然，儒兼任侠，其平居所以养其勇武者固如是。

儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，不倾邪。饮食不溽。不恣滋味。 其过失，可微辨，而不可面数也。

陈澧谓过失可微辨而不可面数，殊未安。愚案人不能无过失，儒者能容人之微辨，则未尝怙过而阻人之忠告也。面数，则以盛气凌人。意气才动，自有苛求过深处，有诬且辱之嫌，故儒者不受也。

其刚毅有如此者。

儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹，戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。

暴乱之政，儒者必结合群策群力，以图改革。不以险难而更其志操也。

其自立有如此者。

儒有一亩之宫，环堵之室，宫谓墙垣，环堵，面一堵也。五版为堵，五堵为雉。 筚门圭窬，筚门，荆竹织门也。圭门，《说文》“穿木为户”。《左传》作“窦”。上锐下方，状如圭形。蓬户以蓬塞门也。 瓮牖。以败瓮口为牖。 易衣而出，居常衣垢敝。 并日而食。或三日二日并得一日之食。 上答之，郑注：“谓国君以利弊见询，儒者陈说，而上能应用也。” 不敢以疑。谓凡事必以己所信诸心者，进言于上。若己疑而不决，则得失未审，不敢以进也。上不答，不敢以谄。有言不用，则自宇静直，不谄曲以逢上。

其仕有如此者。

郑注：“此言贫穷屈道，仕为小官也。”案郑说非是。此节尽言固穷高隐之儒，虽不任政，而国君时与咨询政事，必尽直道。仕本训学，不必入官之谓仕也。此言贫而乐学也。若为小官，则无由为上所答矣。

儒有今人与居，古人与稽。

郑注：“稽犹合也。”愚案儒者志气高厚，与古之大人合，必不与并世愚贱者合。

今世行之，后世以为楷。

《正义》：“楷，法式也。”言儒者行事，以为后世楷模。

适弗逢世，适，之也。所之与世左也。 上弗援，不为在位者所援引。 下弗推。不为下民所推戴。

儒者当昏乱之世，其志气上同于天。其前识，远烛未来，而知当世之所趋，孰为迷失道以亡，孰为开物成务而吉。其前，至此为句。 其定力，则独挽颓流，而特立不惧。其大愿，则孤秉正学以烁群昏。百兽踯躅，而独为狮子吼。虽所之与世左，上弗援，下弗推，儒者身穷而道不穷也。

谗谄之民，有比党而危之者。

民德民智之未进，而相比党以图政柄。则黠桀者为之魁。而无知之氓附之，相与颠倒是非，变乱黑白。谗谄行，而正士危，古今所同嘅。《儒行》一篇，其七十子后有学当战国之衰而作乎？忧患深矣。

身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。

郑注：“起居，犹举事动作。信读伸。言众虽危亡，而行事举动，犹能伸己之志谋，不变易也。”犹将不忘百姓之病也。

孟子所谓天下有饥溺，犹己饥溺之也。佛氏大悲众生，亦此志。

其忧思有如此者。

儒有博学而不穷，

此言孤陋寡闻，不足为学。故贵于博，博者，周以察物，而观其会通。不穷，求进不止也。

笃行而不倦，

德行纯壹，无有疲倦。经言庄敬日强。佛氏亦云精进。

幽居而不淫。

不淫，心无妄动也。幽居之地，不使邪念得萌。此慎独之功也。

上通而不困。

上通，犹言上达。洞澈万化之大原，昭察万理之宗极，犹佛言一切智智也。不困者，明睿所照，非劳思虑而得之也。从来注家均误。

礼之以以用也。 和为贵，忠信之美，优游之法，以和顺为法。 慕贤而容众。《论语》：“亲仁，泛爱众”，此所本。毁方而瓦合。郑注：去己之大圭角，下与众人小合也。

其宽裕有如此者。

儒有内称不避亲，《正义》：“若祁奚举其子祁午。” 外举不避怨。若祁奚举仇人解狐也。此举上事，详《左襄三年》。 程功积事，推贤而进达之，不望其报。言儒者欲举人之时，必程效其功，积累其事，乃推而进达之。不望报者，进贤非为私故。 君得其志，使国家得贤才，以行其志。 苟利国家，不求富贵。

其举贤援能有如此者。

儒有闻善以相告也，见善以相示也。

不私其所闻见之善道，必授诸人。成物所以成己也。佛氏誓愿度众生，亦此意。

爵位，相先也。郑注：“相先，犹相让也。” 患难，相死也。朋友如共患难，不苟偷生也。 久，相待也。谓其所知贤能之友。久沉滞不升，己则待之乃进。 远，相致也。远谓遗弃。谓若得位，而所知贤能方遗弃于世，则必相致达也。

其任举有如此者。

儒有澡身而浴德，陈言而伏。

《正义》：“澡洁其身，不染浊也。沐浴于德，以德自清也。伏者，闭而不出之谓。”儒者事君，以嘉谋嘉猷，密陈于君，而不泄于外，不自居功。古者君臣之义，犹朋友也。故相让善。夫以善与人，而不自居善。此善之至高至真者也。

静而正之，上弗知也。

静正者，儒者事君。将顺其美，匡救其恶，常在于未形也。凡朋友忠告之道，皆当如此。

粗而翘之，又不急为也。

粗谓大事。若君于大事有过失，必翘举其过，相匡正也。不急为者，当俟几而言。勿激于意气，致成不可挽之势也。此昔儒事君之义，今朋友相与，亦合如此。

不临深而为高。

天下有甚深之渊，谓潜伏之势力也。从来政治社会等等方面，当某种势力乘权，而弊或伏。则将有反动思想酝酿而未形。积久，则乘势者不戒，而弊日深。于是反动之势，益增盛而不可遏。故御世之大略，常思天下之利，或失之于不均，而流极难挽。天下之巨祸，或伏于无形，而爆发可忧。故不可以我之足以临乎其深潜之势而制之，遂自居高，以为无患也。当思危，而求均平之道耳。郑玄以来，于此皆误解。

不加少而为多。

天下之是非，有时出于众好众恶，而确不背于大公之道者。则从多数为是。不可以少而抗多也。有时群众昏俗之盲动，反不若少数人独见之明。则不可恃多以加乎少。加者，有自处优势而抑彼之意。如我不欲人之加诸我也之加，郑玄以来，于此均误解。

世治不轻。

世治，则人情易耽逸乐，忘戒惧。儒者居安思危，尝惕厉愤发，深求当世之隐患与偏弊，而思娇之。故云不轻。郑玄以来皆误解。

世乱不沮。

世乱，则人皆退沮。儒者早察乱源于无事之日。凡社会上经制之不平，政治上举措之大过。儒者皆详其理之所未当，势之所必趋，流极之必至于已甚。故当乱之已形，恒奋其大勇无所怖畏之精神，率群众以革故取新，易所谓“开物成务”是也。开者，开创。凡经济与政治种种度制，乃至群纪、信条、以及器用，一切新发明、新创作，皆谓之开物。成务，则牒上而言新事物之创成也。故云不沮。若只独行，而无所创辟于世，岂不沮之谓耶？郑玄以来，皆误解。

同弗与。

方性夫曰：“与其所可与，不必同乎己也。”此说得之。庄周与惠施学不同，而有辨难之乐。顾亭林与李二曲学不同，而有切磋之益。此学之不必同而后与也。孔子政治思想，与管仲相隔奚止天壤，而大管仲之功。不似后来孟子之隘。沮、溺丈人皆隐沦避世，而孔子犹欲相喻以心。此言治之不必同而后与也。夫喜与乎同者，则天下有凶狡之徒，挟私以同乎我。有庸俗之辈，妄附以同乎我。则与同也，乃将我之所自持者，而尽丧焉，以成下流之归，可不戒乎？

异弗非也。

学必观乎异，而后吾之知进。政必观乎异，而后吾之虑周。友必亲乎异，而后吾之过有所闻，德有所立。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒发明天地间之公理，不可或违者也。验之一身，百骸五脏，彼此互异，而相资相通，以遂全体之生成。使其以异相非，则生命绝矣。推此而论思想与治化，执一，以责天下之同，而伐异唯恐不尽者。终违天地之生理，孟子所以恶夫执一也。

其特立独行有如此者。

古之所谓特立独行者，出乎其类，拔乎其萃，不与时风众势俱靡。常能包通万有，含弘光大。先天下而开其物，成其务者也。汉以来经师之学，解不及此，乃以偏至之行，或曲谨之节，说为特立独行。则其狭小亦甚矣。故此一节，郑玄以来无善诂。

儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽。慎静，则厌尘嚣，而难容物，故须尚宽。 强毅以与人。尚宽，非苟屈以顺人之情也，故外温而内强毅，不苟与人。

博学以知服。

博学，则易自恃以轻人。须知，理道无穷，合古今中外学者之所得，其以测夫无穷者，终无几何。而我一人之学，虽博，又几何耶？前乎我者，有一长足以遗我，我受其恩，不敢不服。况其德慧纯备，发明至道，精思妙悟，创通物理者乎？并乎我者，例前可知。夫学愈博，而愈见理道无穷。择善不容稍隘也。故云知服。知服者，知服善也。妙哉此一知字，人之不服善者，唯其无知故也。

近文章，一日不亲书册，则心神放逸。 砥厉廉隅。虽分国，如锱铢。郑注：言君分国以与之，视之轻于锱铢。算法，十黍为絫，十絫为铢。六铢为锱，四锱为两。 不臣不仕。

寄迹世间，忘怀荣利。量超乎宇宙，德侔乎造化。

其规为有如此者。

王船山云：“规为，谓器量也。”

儒有合志同方，营道同术，合志同方，据所怀志意也。营道同术，据所习道艺也。 并立则乐，相下不厌。言儒者有上述之友，其地位与己等，则欢乐之。若下于己，必不厌贱，不以地位变友谊也。 久不相见，闻流言不信。信友之素守，故不为流言所动。 其行本方，本之方正 立义，所立必存义 同而进，政治上主张，友与己同，则进而共行之。 不同而退。友之主张，与吾异，则吾宜退避之。

其交友有如此者。

儒有不陨获于贫贱，陨获，困迫失志之貌。此言穷居不损其志也。 不充诎于富贵。充诎，欢喜失节之貌。此言富贵不淫也。 不 君王， ，辱也。言儒者素履方正，不为天子诸侯卿大夫群吏所困迫而违道。 不累长上，长上谓乡党长老也，地方教化之事，与利弊诸端，皆长老主其计，儒者乡居，则赞助之。不以累长老也。 不闵有司。闵，病也。有司，群吏也。儒者在乡，不私徒党以干涉吏事。澹台子羽非公事不至于邑宰之室是也。晚世搢绅，以资望豪于乡里，病有司，而苦细民，儒者不为也。

其尊让有如此者。

儒者自尊，而穷通一其节，权势莫之屈。乡居，则敬长以赞化。又善处吏民而各安其分。儒者行让以辅治理，仁之至也。尊而不让，则居亢以绝物，是不仁也。此节结语，旧本在温良者一节下，殊不合，今移此。又此节下，有“故曰儒”三字，今移温良者一节下。从俞樾校改。又此节，旧在温良者一节之后，今从俞说移前。

温良者，仁之本也。

温，和也，善也。良，亦善也。至善无染，万德纯备，故曰良。和义深，是生生不息真几也。

敬慎者，仁之地也。

地，所以居止万物。敬慎，则心不放，故为仁之地。

宽裕者，仁之作也。

宽则不迫而恒安，裕则有余而不匮。作者，发用义。

孙接者，仁之能也。

逊辞接物，是仁之能。仁者浑然与物同体，故接物无不逊也。

礼节者，仁之貌也。

貌者，诚中形外也。仁存乎中，其应物现形，温然有节文也。

言谈者，仁之文也。

《正义》：“言语谈说，是仁之文章。”论语：“仁者其言也忍。”谓言不妄发，必反省诸心，不失其仁，无私意私欲夹杂。则出口之言，悉从仁心中流出，自然成文也。

歌乐者，仁之和也。

《正义》：“诗歌音乐，是仁之和悦。”论语“关虽乐而不淫，哀而不伤”，夫乐不淫，哀不伤，正是和悦之仁体，自然有则而不过也。哀至于伤，乐至于淫，皆缘己与物对，妄情斯滞。和悦不存矣。非游无待也，难离系也。夫子论诗，其义高远极矣。此中实本之。

分散者，仁之施也。

正义：“分散蓄积，而振贫穷，是仁之恩施。”财者，物所资以活命。财有限也，而资生者无穷。己蓄之多，则天下有丧其生者矣。故散财振物，仁道之大者也。佛重布施，以行其悲，亦此意。然儒者言治，必均天下之财。佛氏不谈治理，只就个人修行言。出世之教，异乎圣学也。

儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。故曰儒。

郑注：“此兼上十有五儒，盖圣人之儒行也。孔子嫌若斥己，嫌其若直指己身而说也。 假仁以为说。故假托于仁者之行而说之。 仁，圣之次也。”愚谓郑注甚误。孔子以仁立教，《新唯识论》已言之。详卷下《明心章》。儒者之学，仁学也。故儒者百行，总归于仁。郑玄不了圣学宗要，乃曰假仁以为说。此乃以尊圣者毁圣也。又复应知，发心求仁，亦可谓仁人。仁德全显，乃云圣人。仁德本人所固有，然学必至于圣，乃能全显发之。 圣人只是充仁之量，非异仁而别有道也。

今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。

孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义。终没吾世，不敢以儒为戏。

十五儒，显晦异迹。而行事皆出乎中正。不审伊川何故斥为虚夸也。今略举其大者，如夙夜强学以待问，闻善以相告，见善以相示，即夫子己欲立而立人，己欲达而达人之旨。佛氏度众生之宏愿，亦同儒行。世治不轻，世乱不沮，其经纶宇宙之弘规伟略，于是可见。不临深而为高，不加少而为多，则所以察群变，通群情，而司其化者，可谓至矣。同弗与，异弗非，道并行而不相悖，万物并育而不相害，可谓善体天地之化，自由之极则也。吾国民元以来，党人如敦儒行，则不至以私欲比党而祸国。 行方立义，同而进，不同而退，友道固然。今之党人犹当循斯纪。民国以来，党祸至烈，使儒行修明，当不至此。 不臣天子，不事诸侯，虽分国，如锱铢，逍遥乎尘垢之外。几与浮屠比迹。此则儒之畸行也。然慎静尚宽，不舍人伦，要自异于趣寂之风，非时不见，而贵难得。其规模与识量，盖广远之极哉！见利不亏其义，劫以众，沮以兵，见死不更其守，可谓坚固炽然矣。谗谄之民，比党相危，而志不可夺，犹将不忘百姓之病也。何其仁之至耶！若乃蓬户圭窦，并日而食，以自苦为极者，犹备邦君之询，弗忘当世之务。鸣呼！仁矣哉！儒行也。佛家有《华严》《普贤行愿品》，庶几同符此篇。余故继《大学》而述之。若单举《儒行》，则不可见儒学纲领旨趣，莫知其行之所由成也。 章炳麟谓《儒行》，坚苦慷慨，大抵高隐任侠二种，若然，则枯槁与尚气者皆能之。何足为儒？何可语于圣神参赞位育之盛？圣神者，孟子云“圣而不可知之谓神。” 细玩《儒行》，岂其如是。夫百行一本于仁，自立身而推之辅世，细行不堕，大行不滞。如世治不轻，世乱不沮，及不临深，不加少，同弗与，异弗非等。此是参赞位育本领，何滞碍之有？ 其迹间有似于隐与侠，要不可谓《儒行》止乎此也。夫《儒行》大矣，章氏何足以知之？

有谓《儒行》，只是条列各种行谊，殊无宗旨者，此甚妄。此篇结尾明明以百行一本于仁，与《论语》相印证。孰谓无宗旨乎？《儒衍行篇》自昔罕有注意者，汉、唐经师，只是注疏之业，根本不知儒者精神。郑玄、孔颖达之注，于《儒行》精要都无所窥。两宋理学，大抵不脱迂谨，末流遂入乡愿。近人诋程、朱诸师为乡愿，此无忌惮之谈。但理学末流诚不佳，明儒变宋，则阳明子雄才伟行，独开一代之风。然末流不免为狂禅，或气矜之雄。卒以误国。阳明教人，忽略学问与知识，其弊宜至此也。《儒行》首重夙夜强学以待问。又曰博学不穷。曰博学知服。阳明却不甚注意及此，故不能无流弊。宋、明诸儒，本无晚周儒者气象，宜其不解《儒行》也。近时章大炎嫉士习卑污，颇思提倡儒行，然只以高隐任侠二种视之，则其窥《儒行》，亦太浅矣。

《大学》、《儒行》二篇，皆贯穿群经，而撮其要最，详其条贯，揭其宗旨，博大宏深。盖皆以简少之文，而摄无量义也。二三子读经，从此入手，必无茫然不知问津之感。读尽六经之后，又复回玩二篇，当觉意思深远。与初读时，绝不相同。夫学不本于经，即无根柢。世间书册，于一切知识，各有所明，阅之，皆有裨见闻，启人知解。然真学问，不是只有许多知识，便足云学。智必造其极，足以会散着之知，而得其通。理必究其原，足以汇万殊之理，而有所归。根据经验，以极乎穷玄造微。敦笃践履，以究于尽性至命。通智慧、道德、生活而为一，始可云真学问。此则必赖读经，以资引发，而后有成。若徒习世间书册，其神解不得超出，其胸怀不得广大，其情趣不得洒脱，人生自甘堕落，可惜也。

夫六经广大，无所不包通，而穷极万化真源，则大道恒常，人生不可不实体之也。若乃群变无常，敷宣治理，莫妙于经。综以九义，庶几扼要。此皆通万变而贞其大常，乌可不究。经旨广博，《大学》为之总括。三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。续述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力践者。故经者常道，不可不读。人生一方固须从事知识之学，以通万变。一方尤须从事超知之学，经学不限于知识之域，而给人以参造化，究天人之广大智慧，故是超知的学问。 以于万变中而见常道。人生如不闻常道，则其生活纯为流转，绝无可据之实。其行事恒随利害易向，而不以公正为权衡。此古今所以治日少，乱日多也。呜乎！此意不可与今之人言，而不忍无言。