朱熹字元晦，婺源人，学者称晦庵先生。他不仅是南渡一大儒，宋以下的学术思想史，他有莫可与京的地位。后人称之为“致广大，尽精微，综罗百代”，他实当之而无愧。父松，人称其性刚不屈于俗，自谓“卞急违道”，故号韦斋。临卒，以熹属刘勉之、胡宪、刘子翚，时熹年十四。勉之，杨时门人，以女嫁熹。子翚从僧游，能入定，读儒书，谓与佛合，作《圣传论》。胡宪，安国从子，又好佛老，熹从游最久。自言：“某年十五六时，亦曾思禅学。”十九始登第，他赴考，还是看宗杲禅师的语录。自言：“用某禅僧意思去胡说，试官为某说动了，遂得举。”年二十四，为同安主簿，始从学于李侗，到那时才将禅阁起。自是从游凡十年，晋谒凡四次。侗字愿中，南剑人，学者称延平先生。师事罗从彦。从彦字仲素，亦南剑人，学者称豫章先生。初见杨时，惊汗浃背，曰：“不至是，几枉过一生矣。”时讲《易》举程颐说，从彦鬻田裹粮，往洛见颐。归，抠衣侍席于时者二十余载。然从彦不为时所知，侗往从学，退而屏居，箪瓢屡空，余四十年。熹常称：

李先生居山间，亦殊无文字看。

不著书、不作文，颓然若一田夫野老。

又曰：

李先生初间，也是一豪迈底人。夜醉，驰马数里而归。后来养成徐缓，虽行一二里路，常委蛇缓步，如从容室中。

又曰：

李先生涵养得自是别，真所谓不为事物所胜。古人云：“终日无疾言遽色。”他真个是如此。如寻常人去近处必徐行，出远处行必稍急，先生去近处也如此，出远处亦只如此。寻常人叫一人，叫之二三声不至，则声必厉。先生叫之不至，声不加于前。又有坐处壁间有字，某每常亦须起头一看；若先生则不然，方其坐时固不看，若是欲看，必就壁下视之。

又曰：

李先生终日危坐，而神采精明，略无之气。

从彦教李侗，令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。侗亦以教熹，熹初不省，谓：

当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁。

但熹又说：

三十年前长进，三十年后长进得不多。

可见他在从学李侗的一段时间，学问思想上定下了基础。

三十三岁那年，宋孝宗即位，诏求直言，熹应诏上封事，在八月。明年，他到临安，入对垂拱殿，是年李侗卒。他开始认识了张栻。三十八岁，特地去湖南会栻，留两月。他在这一段时期中，思想上引起了变动，他似乎在由闽学开始转移到湘学。或问：

李先生为默坐澄心之学，持守得固，后来南轩深以默坐澄心为非，自此学者工夫愈见散漫，反不如默坐澄心之专。先生曰：“只为李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，须出来理会事。向见吴公济为此学，时方授徒，终日在里默坐，诸生在外都不成模样，盖一向如此不得。”

张栻主张“察识先于存养”，熹受其影响，亦认心无未发，只该在已发时求未发。他的《中和旧说》，便成在这一时期中。后来他四十岁那年，又悟先察识后涵养之非，更定《中和旧说》，这时他才又从湘学转回到闽学。他《中和说》的最后所悟如下举：

向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦只察识端倪，为最初下手处。以故缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味。而其发之言语事为之间，亦尝急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可不审也。（《与湖南诸公中和说》四）

大抵他对李先生的追忆，所为有“孤负此翁”之叹者，也在这时期。

熹在三十八岁前，著作尚不多。三十岁，校定《上蔡语录》；三十四，成《论语要义》《论语训蒙口义》。谢良佐有《论语说》，李侗也极喜读《论语》，熹自说：

某少时妄志有学，颇藉先生上蔡之说以发其趣。

我们可想象那时熹学问的规模。三十五岁，《困学恐闻》成。自三十八岁到长沙和张栻讨论两月，使他有许多问题再回头细究《二程语录》。三十九岁，编次《程氏遗书》成。四十，悟《中和旧说》之误，遂专主二程讲学宗旨。似毕竟与未见栻以前不同。闽学杨时一派，专重静中涵养；湘学前自胡宏，便转到向外思索的路上去。若把佛学相拟，闽学如禅，湘学如天台、贤首。熹在这点上，似乎受湘学影响更大。他说：

尹彦明见伊川后半年，方得《大学》《西铭》看，此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘汰去了那许多不好底意思。此意固好。然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得这许多书？所以尹彦明终竟后来工夫少了。《易》曰：“盛德大业至矣哉！富有之谓大业。”天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大。少间措诸事业，便有欠缺。此便是病。

孟子尝说：“我知言，我善养我浩然之气。”二程似乎太偏在本心涵养上。胡宏著书特称《知言》，殆具深意。他似从二程折回一半到张载，在思索上多用些力。因若无《知言》工夫，辨别不清各家各派义理是非，纵如谢、杨高弟，也会溺入禅学。程颐在此处想补救其兄之所短，而宏则更进了一步。熹宗主二程，不主张冥思力索，他才提出读书一项工夫，来补救程门教法之偏。那是他在当时学术界绝大的贡献。由此遂使他由中期宋学，再转到初期宋学去。他在上引一段话中，特提“大业”二字来补救专重“盛德”之偏。他的理论，很像王安石《大人论》。下面才是他大量著书的年代，想来也是他大量读书的年代。兹略表如下：

四三　正月，编次《论孟精义》成。

二月，《资治通鉴纲目》成。此书盖朱子创定凡例，而此后赵师渊助成之。

十月，《八朝名臣言行录》成。

十二月，《西铭解义》成。

四四　四月，《太极图说解》成。一说《通书解》亦在是年。序《和靖言行录》。

六月，编次《程氏外书》成。《伊洛渊源录》成。

九月，序《中庸集解》。

四五　编次《古今家祭礼》。

四六　五月，编《近思录》成。

四八　六月，《论孟集注》《或问》成。

十月，《周易本义》成。《诗集传》成。

五七　三月，《易学启蒙》成。

八月，《孝经刊误》成。

五八　三月，编次《小学》书成。

九月，《通书解》成。

五九　二月，始出《太极》《通书》《西铭解》，并授学者。

六十　二月，序《大学章句》。

三月，序《中庸章句》。

六一　十月，在漳州任，刻四经《易本义》《诗集传》及书与《春秋》。“四子书”成。

六三　《孟子要略》成。

六六　《楚辞集注》成。

六七　始修礼书，名曰《仪礼经传通解》。

六八　《韩文考异》成。《参同契考异》成。

六九　集《书传》，口授蔡沈足成之。

七十　三月，《楚辞集注》《后语》《辨证》成。

七一　三月，改《大学·诚意章》。是月卒。

根据上表，他的著作年月，重要在四十到五十。他自己说：

《学》《庸》《语》《孟》诸文字，皆是五十岁以前做了，五十以后，长进得甚不多。

在那期间，他又和吕祖谦、陆九渊兄弟交游，对他学问上也有影响。但鹅湖寺一会，他时年四十六，那时他的学问也大致定型了。

他在宋学上另一大贡献，在其为宋学建立了一个新传统。二程讲学，并不自承出于周敦颐，他们对并世学人，推尊的是胡瑗与王安石。熹才把周、张和二程并尊，确认敦颐是二程所师承，特为《太极图说》《通书》《西铭》作解义。至编《近思录》，专采此四家。后人连熹称为濂、洛、关、闽，奉为宋学之正统，如是他遂把程氏洛学规模扩大了。周、张宇宙论形上学的部门，与二程的心性修养工夫会合融和，又加上他自己增入的读书法，三流交汇，宋学遂臻于完整。

他对宋以前传统，亦另加整理。初期宋儒，尤其是北方孙复、石介一派，认孔孟以下有扬雄、王通、韩愈而至宋。熹始把此诸人排除了，毋宁是董仲舒，而亦不得与于斯道之大传统。于是定《论语》《大学》《中庸》《孟子》为“四子书”，特为作《集注》与《章句》，此下则直接周、张、二程。这一传统，亦为后世所遵循。

他在古代学术传统上之更大贡献，则在其退五经而进四子书。他对古经籍，有一番最创辟的新见解。他说：

经之有解，所以通经。经既通，自无事于解。借经以通乎理耳，理得则无俟乎经。

其实这些全是掩饰话。他肯费功夫替《太极图说》《西铭》作解，却说经书不须解，岂不是掩饰。至少他把周、张书与经平视了。他又说：

《诗》《书》是隔两重说，《易》与《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例，《易》爻象，虽是圣人立下，今说者各信己见，但未知曾得圣人当初本意否？且不如让渠如此说。今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《语》《孟》中专意看。

这才是他痛快说。经未须理会，试问，前人谁敢如此般说过？经尚未须理会，自然古今各家说经诸书，只有让渠如此说，也不须理会了。他又说：

《易》非学者急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然得力则未若《语》《孟》之多也。《易》与《诗》中，所得似鸡肋焉。

把圣经比鸡肋，也只有他敢说。他又说：

《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了六经。

若称他意，尽情说了，真怕六经也倒了。以后黄震尝说：

朱子谓《易》本卜筮，谓《诗》非美刺，谓《春秋》初不以一字为褒贬，皆旷世未闻之高论，而实皆追复古始之正说。乍见骇然，熟辄心靡。卓识雄辩，万古莫俦。

那真推崇得一些也没过分。他对经学上意见，北宋诸儒中，只有欧阳修、王安石差可追步。连中期诸儒，莫不尊《易》《春秋》，所见出熹下远甚。他一部《近思录》，一部《论孟集注》与《学庸章句》，算把儒家道统，在他手里重新整顿，重新奠定，那真是万古莫俦的大事业。孔子修六经，未必有此事，但他却真修了四子书与《近思录》，成为他手里的“六经”。

若我们说，周、张、邵的贡献在为当时儒家建立新的宇宙论，二程贡献在指导身心修养，则朱熹的贡献在开示读书方法。后人有搜集他讨论读书方法成为专书的，这也可说是他在当时学术界的一项大贡献。他弟子黄榦说：

其于读书也，又必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义。研精覃思，以究其所难知。平心易气，以听其所自得。然为己务实，辨别义利，毋自欺，谨其独之戒，未尝不三致意焉。盖亦欲学者穷理反身，而持之以敬也。

这几句话精简，却把熹教人读书的几项重要方法都提及了。熹极推尊二程，但程颐所谓“格物穷理”，其实只是“致知集义”，而“致知”则只在“思”上用功。熹始会通之于周、邵、张三家，于是格物穷理有了新天地。又加进了“读书明理”，对穷理的途径与方法更圆密了。他读书的范围又极博、极广，他说：

熹旧时亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学。一日，忽思之，曰：“且慢，我只一个浑身，如何兼得许多。”

他的学问范围，北宋诸儒无一能及。他晚年，注《楚辞》，校韩文，俨然是一文章家。甚至注《参同契》。

方伯谟劝先生少著书，答曰：“在世间吃了饭后，全不做得些子事，无道理。”

同时陈亮也讥笑他说：

广汉张敬夫，东莱吕伯恭，于天下之义理，自谓极其精微，世亦以是推之。其精深纡余，于物情无所不致其尽。而于阴阳卜筮，书画技术，及凡世间可动心娱目之事，皆斥去弗顾，若将浼我者。新安朱元晦论古圣贤之用心，平易简直，欲尽摆后世讲师相授，流俗相传，入于人心而未易解之说，以径趋圣贤心地而发挥其妙。其不得于世，则圣贤之命脉犹在，而人心终有时而开明也。抱大不满于秦汉以来诸君子。然而于阴阳卜筮，书画技术，皆存而信之。岂悦物而不留于物者，固若此乎？予因以见秦汉以来诸君子，犹烦新安之刮剔，而后圣贤之心事，可尽白也。（《跋晦庵送写照郭秀才序后》）

其实这一批评，并不中肯。亮所讥讽于熹的，正是熹之更伟大所在。陈亮的意思好像说，你要做道学先生理学家，便不要再注意这些小玩艺。你要注意这些小玩艺，便不要摆道学先生的面孔。这是程颐“不吃茶不看画”的一套，也正是熹之更胜过程颐处。

熹不仅在心性修养、义理玩索上留心，也不仅在书册诵览、文字著作上努力。他对教育也极热忱。他知南康军，重兴白鹿洞书院，并为亲定教条，可与胡瑗《苏湖学规》媲美。他应接四方来学，也较二程规模遥为扩大精实。黄干榦说：

从游之士，迭诵所习，以质其疑。意有未谕，则委曲告之而未尝倦。问有未切，则反覆诫之而未尝隐。务学笃则喜见于言，进道难则忧形于色。讲论经典，商略古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。抠衣而来，远自川蜀。

榦曾亲劝他且谢宾客，将息养病。他说：

天生一个人，便须着管天下事。若要不管，须是如杨氏为我方得。某却不曾去学得这般学。

他又说：

人每愿不见客，不知他是如何？若使某一月日不见客，必须大病一月。

他身后，门徒各记平日问答，分类纂辑成《语类》一百三十卷，共分五十目。其门类之广博，讨论之精详，也是至可惊人。

他在政治上，自筮仕以至属纩，五十年间，仕于外者仅九考，立朝才四十日。然较之周、邵、张、程，他所过的政治生命最长，而且政绩也比周敦颐、程颢为大。他上孝宗封事，力言对金有不共之仇，万无可和之理，为南宋第一篇大文字。他又曾创始了“社仓制”，又注意到吕大临的《乡约》。

他的私人生活，初居崇安五夫，筑书院于武夷之九曲，榜曰紫阳。后筑室建阳芦峰之巅，曰云谷，其草堂曰晦庵。自号云谷老人，亦曰晦庵或晦翁。晚居考亭，作精舍，曰沧州。自号沧州病叟。韩侂胄陷赵鼎，且创伪学之名，熹草疏万言斥之。诸生力谏，筮得《遯》之《同人》，因焚稿，号遯翁。今读其诗文集，有关庵亭建筑及日常起居诸题咏，却又活现一幅高人雅士相。

但他的学问，包罗得太广大了。同时江西陆九渊，即持异见，后世称为朱陆之异同，为中国下半期学术思想史上最大一争端。东莱吕祖谦，与熹为密友，亦不能无歧见。永康陈亮，永嘉薛季宣、叶适，瑞安陈傅良，都和他持异。明代王守仁，上承陆学，因熹《大学格物补传》重掀起学术思想史上之大辩论。明儒中，即最服膺熹的罗钦顺，也对他的理气论表示驳议。下及清儒，如颜元、戴震，更对熹有极激烈的攻击。在经学上，清儒亦隐然与熹作对垒。此因宋学乃中国下半期学术思想之总起点，而熹则为宋学中之集大成。自熹以后，学术思想便有分道扬镳之势，而无论走哪一方向的，都会触及熹学之壁垒。无论如何，他是这一期间最伟大最主要的一个中心人物了。

此下再简要地叙述他思想之大体。

问：“理在气中，发见处如何？”曰：“如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。”

这是他根据周敦颐《太极图》，又增入二程“理”的观念，而组织成的他自己的宇宙论。宇宙只是一“气”所充塞运行而形成，惟气之充塞运行中自有理。

或问：“理在先气在后？”曰：“理气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先气在后相似。”

他既说“理在气之中”，又说“理气本无先后可言”，为何又偏要说“理在气先”呢？这在他的思想体系中，也有一番不得已，须看他下面话始知。他从宇宙原始的理气论，转落到宇宙实际事物上则说：

论万物之一原，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。

何以说“理同而气异”呢？

以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之气，有清浊纯昏，故气异。

此就先天禀赋与万物之初的一段说。何以说“气犹相近而理绝不同”呢？这就后天万物已得其所禀赋之后的一段说。

以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。

本来周敦颐《太极图说》，是主张动静互为其根的，现在熹加进了邵雍先天、后天的见解，便变成先天一“理”化成了后天的“气”之万变。程门本有“理一分殊”之说，熹讲学，则着重在“分殊”上，因此不得不更着重保持“理一”的观念。否则专讲分殊，便会把思想路径分散了，变成无头脑，无系统。此是熹必然要主张“理先于气”说之苦衷。但他所谓“理先于气”之理，虽近似于张载《正蒙》之“太和”，而亦微有不同。因熹所谓理，是主宰着气的；而张载之所谓太和，则只是气的一种理想的境界。这是熹运用二程观点，来融会周、邵、张三家所得的结论。他要教人注意在事物之实际分殊上，而同时莫忽忘其背后统一的最高原理之一境界。这是他思想体系中，最着精神与最费分疏处。所以他又说：

气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明。虎狼之父子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去。

这明是程颐“理一分殊”说之再发挥，从此上才有他广大精微的开展。他本此观念再转落到性的问题上。他说：

性是许多理散在处为性。

天下无性外之物，因行街，云阶砖便有阶砖之理。因坐，云竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。

他又说：

生之理为性。

他此处所谓“生之理”，并不专指生命之理言，而指一切物之生成之理言。此即程颐“性即理也”一语之发挥。从此他把有生之理与无生之理也一线绾合了。他又说：

人物性本同，只气禀异。如水，无有不清。倾放白碗中，是一般色。及放黑碗中，又是一般色。放青碗中，又是一般色。

性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小。人物被形质局定了，也是难得开广。

这是他“气犹相近而理绝不同”的一语之实际的例证。因此我们可以说：朱熹的宇宙论，是“理气混合一元论”，亦可说是“理性一元论”，乃从先秦儒之“德性一元论”演进而来。德性一元，较偏重在德。理性一元，则较偏重在理，其分别殆仅此而已。

于是他又转落到“气质之性”与“义理之性”之分别上。他说：

气质是阴阳五行所为，性即是太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在此质之中尔，非别有一性。

这一说，他的意见较近于张载，而稍远于周敦颐。《太极图说》中之太极，只是一阴阳，只是一气。张载《正蒙》始说，太和堕在气质中。所以要如此说，则为他更注意在既堕气质后之理之绝不同处。换言之，则是他注重后天更重于先天。这是他之学统之所以更近二程处。因此他又说：

孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆满了。

他又说：

性非气质则无所寄，气非天性则无所成。

这一说法，似与孟子性善论宗旨有违。因照他说，人生一落到气质，他的性早已有不善，不是陷溺于人生以后之一切环境而始有不善。这一说，遂引起后人许多的诤议。其实孔子已说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”《中庸》亦说：“择善而固执之。”善虽是性，亦待学而尽。且如性急佩韦，性缓佩弦，急与缓是“气质之性”。佩韦求缓，佩弦求急，此即变化气质。其所求则为“义理之性”。就程朱的思想系统讲，他自有一条贯，似较孟子说更详备了。朱熹又说：

孟子论性似乎不如二程。

这里我们可以看出他思想之细密与大胆处。他又从性转落到心与情，他说：

性者心之理，情者性之动，心者性情之主。

又说：

合如此是性，动处是情，主宰是心。

合如此是理，理则是静的。若照孟子意，应说人心自要如此的始是性。性便有个动向。此刻熹则要把宇宙间有生无生全绾合在一线上，便说成“性即理”，而把这一动向归之情。如此说，可以避免儒家之专侧重在人生论，也可避免老氏之自然观与佛家之虚无观的宇宙论。至于后人疑熹所主乃理气二元，而要改成理气一元论，则不免陷入唯物论一边，实不如熹之圆密。

上面说的是熹在本体论方面的话。说到方法论、工夫论，这便是人生问题了，熹在此方面则全侧重在心。他说：

人多说性方说心，看来当先说心。

他在宇宙论上提出“理绝不同”的一观点，他在人生论上又提出“先说心后说性”的一观点，这全是他思想系统中显大力量有大贡献所在。他又说：

凡学先要明得一个心，然后方可学。譬如烧火相似，先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪而后吹火，则火灭矣。某这里须是事事从心上理会起。

从二程学统讲，先吹火是居敬，再加薪是穷理。这是熹之所以为程门之嫡传。但照熹意见说，他的穷理，要穷到天地间一切万物之理，却不如程颐的穷理，只偏重在集义上。换言之，程颐穷理，还偏重在人生界，在人心义理上，熹则要推扩到宇宙界，穷到宇宙中原始的统一的最高原理之所在。于是才有他有名的《大学格物补传》。他说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

若照他意见，性是心之体，而理则是性之全。所以说：

理者天之体，命者理之用。性是人之所受，情是性之用。

照此所谓的“穷理”，应该直穷到宇宙之大全体。天命流行，落到人身便见性，性之作用发露便是情。这是顺推下来的话。若逆推上去，则他采用了张载“心统性情”的一语。所以一切工夫与方法，全要偏主在心上。所以他还竭力注重“涵养须用敬”一语。但他不认有所谓心体，他总认为一说心体便落空渺茫了。体只属性与理，如是便注重到外面的事物，便一切着实，不落空。心则是工夫的把柄，但又说心统了性情，便不致把工夫与本体划分了。这是他由二程会通到周、邵、张诸家而始有的他在宋学中一种更广大更圆备的思想体系之完成。

他的说话太多了，而且都有极大胆的创辟话，上面只最粗略地描写他思想体系之一个大轮廓。已在胡宏、张栻两章互详了他的许多话，此下叙述各家思想牵涉到他的，将陆续再有所补充。