无着世亲兄弟参揉小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。小乘原分二十部，谈空者少，谈有者居大多数。 并匡正大乘空教，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘之见，故称大有。 大有肇兴，实以新缘起说为其肯定法相之骨干。缘字有二义：一、由义。二、藉义。如说此物由依彼物得起，或说此物藉彼物而始起，是名缘起，亦名缘生。 此自无着《瑜伽》等论已造其端，世亲《唯识三十颂》乃完成其体系。惜乎颂已成而未及作释，遽弃人间。至窥基亲禀玄奘，糅集世亲以下十师之说为《成唯识论》一书，保存有宗之学不可谓无功。而十师皆逞空想，习琐碎，无足观已。
上考缘起说，本导源释迦，小乘经典益张之。夫言缘起者，必须安立几种缘，缘字在此作名词用，有由与藉之二义，见前注。后皆准知。 所谓因缘、次后缘、所缘缘、增上缘是也。小乘谈因缘，本不曾立种子。其所谓因缘，祇以凡法生起必非无因而然，故说有因缘。小乘因缘义极宽泛，实与增上缘无甚大区别。大乘空宗谈因缘犹与小乘不异。 凡法，前能引后，凡法前灭后生，不断绝者，则以前法才起，即有势力导引后法令其续生故。 故说有次第缘。凡法若是能缘，此缘字犹云思虑，但此思虑之相极深细。能缘，谓心。 心仗托外境方起，外境，谓外物。 故说有所缘缘。心是能缘，外物是心之所缘。由有所缘才引起能缘，故以外物对能缘而言则名所缘缘。所缘缘中，下一缘字是名词。与缘起之缘字同义，而与能缘所缘之缘字则绝不同义。又复须知，此中说所缘缘，但举外物，更有未及详说者。 凡法互相依而有，此依彼而有。彼，复依于彼彼而有。展转相依无尽。 故说有增上缘。增上，犹言加上，即互相依而有之谓。譬如砚池，依石故有。石，依山故有。山，依大地故有。乃至员与依太阳系故有。 佛家自小乘至大有，广分别种种缘，终乃统之以四缘。《中论》云：“一切所有缘皆摄在四缘，摄有二义：一、收入义，二、包含义。一切缘皆收入四缘中，即此四缘包含一切缘也。 以是四缘，万物得生。”据此，可见大有之缘起说，大乘有宗，此后皆省称大有。万物皆待四缘而生起，曰缘起。但此云物者，是通心与物而总言之也。后皆仿此。上引《中论》万物得生之物字，正是通指心与物而目之，不是专说物质界之诸物也。佛书中言缘起，是通心与物两方面言，不可误解。 实以万物皆由四缘交会而生。非有天帝造起万物。 易言之，一切法皆互相为缘而起。由缘起故，有大势力，宇宙万象所以流动、变异、不至灭息。大有大乘有宗。 大空大乘空宗。 对于宇宙论之见地，一成一坏，大空五蕴皆空之论，便毁坏宇宙。大有之缘起说，便成立宇宙。 其相去何止九天九渊之隔绝乎？
或有问曰：“大有缘起之说，本自小乘传来。而公以新缘起称大有，何耶？”答曰：善哉问也。大有谈缘起，虽有承于小义，小者，小乘。后仿此。 而实迥异小学。一、小乘因缘之谈杂碎而无统类，要至大有以四缘摄一切缘，而后缘起说乃成弘整之体系。此其为新说者一也。二、小乘因缘未立种子，大有始立种子，特指定种子为万物之因缘，尤其以万物从无始创生，定有法尔种子为初因。万物一词通心与物而言，说见前。心的现象必有他的种子为因缘，心才得生。物的现象亦必有他的种子为因缘，物才得起。凡法，未有无因而得生者。 此自无着菩萨撰集《大论》《瑜伽师地论》，古称《大论》。 已开其端，《大论》之种子说，犹不一致，当别为论。然其造摄大乘论授世亲，则本有种之义已定，种子是实有之说亦定。 至世亲《三十颂》传至护法与中夏玄奘、窥基，而种子之义益细密，可以拟诸西洋哲学中之多元论矣。此其为新说者二也。罗什介绍大空之学，而玄奘乃介绍大有之学，以救正耽空之失。
小乘谈因缘，殊嫌繁琐，不堪坚立其义。故大空之学兴，反利用缘生说以破法相，遂毁坏宇宙。缘生，犹云缘起。 如清辩菩萨立量。清辩，大乘空宗之大师也。因明学立量，分宗、因、喻三支。
真性有为空此宗也。真性者言其立此量之意，特就真谛而言也。空宗分真俗二谛，见前文。有为，谓一切法相，以其待四缘而生，故名有为。空者，空无，盖就真谛言，则当断定有为法是空无。何以知然？
缘生故此因也。即明有为法是空之所以。一切有为法皆待众缘会合而生，故说缘生。凡法从众缘而生，即无有独立的实自体，故是空。
如幻此喻也。幻术家变现种种物象，其实皆空无。凡缘生法皆无有独立的实自体，故假幻事以证成此因，乃可以立定有为法是空无之断案。（即宗也。）
清辩立此量，甚为基师所极不满。此量极力破斥有教。但就因明法式言，亦不无过。由古因明学而论，则喻支祇是譬喻，此量可无过。自陈那而后，喻支改为因之证明，不复是譬喻。如幻之喻，不可证成因义。如欲以缘生之因，成立有为法是空之宗，则喻支中必遍求同类的事物是缘生，亦是空，决无一件例外。如有是缘生法而不是空，此便是例外。今决无此。 乃可证成缘生之因，以作有为法是空之断案。然此量中之有为法则包含宇宙万有，喻支不能于有为法外，更找同类的事物。故喻中如幻，祇可作譬喻，无可证成缘生之因。揆诸陈那之新因明学，实犯大过。清辩如不立量，祇以论议的形式出之，便无过。 然此量虽犯过，而其义旨则确然《大般若经》之嫡传也。基师不便明攻大经遂集矢于清辩，其用意亦深微也欤！
龙树菩萨，空宗之大祖也。《中论》是其宗经而作之根本大典。宗经者以《大般若经》为根据也。 中论直将四缘破尽，详在《观因缘品》，此姑不述。其后无着菩萨创开大乘有宗，乃改造缘起说，首立种子为心物诸行之因。因缘，亦省称因。 种子，亦名为功能。功，犹力也。能，亦犹力。以种子有能生的作用，故又别为之名，曰功能。但种子之别名甚多，此不及述。 复建立阿赖耶识含藏一切种，阿赖耶者，其义为藏。小乘祇说六识，大有之学兴，始加第七末那识及第八阿赖耶识。第八识含藏一切种子，故名阿赖耶，省称赖耶。种子，省称种。而种是万殊，故云一切种。 遂完成唯识之论。如祇以种子为心物诸行之因，而不立赖耶以含藏种子，则宇宙本原祇是众多种子，将成唯种论，不得成立唯识之论也。无着虑及此，故以一切种潜伏于赖耶识中，而其唯识论之体系乃严密。
摄大乘论曰：于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是心物诸行或万法的生因，故名第一缘起。愚，犹云不悟。此中意云，若不悟赖耶识中种子是万法生因者，便起如下各种迷谬分别。 或有分别自性为因，按数论建立自性，为心物诸行之因。其所谓自性，是非心非物的。 或有分别夙作为因，按夙作谓夙世所造作，亦云先业。如尼乾子等执有先业，为诸行之因。 或有分别自在变化为因，按婆罗门等执有大自在天，能变化故，为诸行之因。 或有分别实我为因，按实我犹云真实的我，是谓神我。如僧佉等，执有神我为诸行因。 或有分别无因、无缘。按自然外道及无因论师、空见外道等，皆妄计万物无有因缘。 复有分别我为作者，按胜论立神我，谓其有造作的力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用色声香味诸物。 譬如众多生盲士夫未曾见象，生而目盲曰生盲。 复有以象说而示之。彼诸生盲有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄、或说如杵、或说如箕、或说如臼、或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。按此缘起性者，谓赖耶识中种子是第一缘起。今回指上文也。若不解了种子是诸行之因，便有种种迷谬分别，即由无明成盲，不悟正理。亦如盲人猜象也。无明，亦云无知。 据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本原，都是臆猜妄想。其评甚谛。然无着建立本有种子为宇宙初因，颇近多元论；而复建立藏一切种之赖耶识，又近神我论。果能免于各派之失乎？
无着学派之新缘起说一方救空而张有，一方摭小以立大，于小乘学说不无摭取，于大乘空宗欲匡救其失，遂创立大乘有宗。 其用意信美矣。然其立论极逞臆想，缺失处颇多，略举于后。
一曰，建立赖耶识含藏种子，为第一缘起。此其说颇近外道神我论。玄奘综括大有六经、十一论，大乘有宗省称大有。六经十一论详《成论迷记》卷一。 作赖耶识颂，有曰“去后来先作主公”。言人初受生时，赖耶识已先投生于母胎中，非出母胎后始有此识也，故曰来先。人临终时，赖耶识最后舍离其躯壳而去，故曰去后。人当生存时，赖耶识寓身中为一身之主，故曰作主公。详玄奘著《八识规矩颂》。晚明王船山曾为此颂作赞，其文不传。 据此可见大有唯识之论，虽破斥外道神我不遗余力，其实赖耶亦与神我不异。而不免兴诤者，则以大有与外道虽同信有神我，而各逞臆想以构成一套理论，自不得无诤耳。吾国学人向来盛称佛法为无神论或无我论，皆于佛典未曾求解，遂自欺欺人而不惭耳。
二曰，本有种为初因，本有种，亦名法尔种，见前注。 确由反对外道大自在天、变化之论，创发此说。《摄论》所云第一缘起，犹云初因。见前注。 天，乃唯一而无待，谓其能变化本不应理。不应，犹云不合。 绝大多数《摄论》建立赖耶中种子，是各别的、是无量数，轻意菩萨云：“无量诸种子其数如雨滴。” 此其与大自在天根本不同者一也。一切种虽是心物诸行所从生之因缘，然必待其他诸缘交会，方生诸行。否则种子虽具，而孤因无可独生。《摄论》明示种子六义，其第五义曰待众缘。此与大自在天无待，而能变化之谬说，根本不同者二也。大有说种子为因缘，犹须待众缘者。例如现在一念眼识发生，必有眼识种子为因缘。亦必前念眼识灭时，犹有余势，能引生后念眼识续起，令不中断，是为次第缘。又必有外物能牵引此念眼识令其现起，是为所缘缘。又必眼神经或大脑无损坏以及过去接触万物种种惯习，乃至光线等等关系，均为此念眼识之助缘，亦名增上缘。此以心法言之也。如就物而言，例如麦苗发生，必有麦种为其因缘。亦必有水、土、阳光、空气、肥料、岁时、人工等等，为其增上缘。若诸缘缺乏，虽因缘已具，终不生苗。万物万事未有无因而生，亦未有仅具孤因不待众缘而得生者。此大有新缘起说之要略也。 大有破斥大自在天变化之迷谈，而创发宇宙缘起论。宇宙，即心物诸行之总称。 从一切事物之互相关联处着眼来说明宇宙，确有不可磨之价值在。惜乎大有竟为一切种子谋一潜藏之处所，是乃前门谢绝天神，大自在天。 后门延进神我，赖耶识。 岂不异哉！余谓，种子不妨说为互相依持而存在，无须更立赖耶以含藏之。而无着诸师不悟及此者，直由佛法根柢毕竟是宗教。诸师不得不立一变形之神我，毋失传统精神而已。
附识一： 有问：“章太炎丛书中，有一文以赖耶识为众生所共同，其说误否？”答曰：此乃大误，非小误也。太炎于成唯识论之根柢与条贯，全不通晓，祇摭拾若干妙语而玩味之。文人习气向来如此，不独太炎也。魏晋迄近世名士好佛者，都不求真解。 赖耶若是众生共同的，便如庄子所云广漠之野。何能为各个人受熏持种而不散失乎？学者细究《成论》可也。问：“如果众生各具一赖耶识，岂不是众生各一宇宙？”答：大有之论，确是主张众生各一宇宙。据《瑜伽》等论所说，众生各各有八个识，而于每一识都可析为相见二分。例如眼识，其能了别色境者，是眼识的见分；其所了别的色境，则是眼识的相分。眼识如是。耳识所了别之声境是相分，其能了别者是见分。乃至赖耶识第八识。 亦析为相见二分。据诸论所说，如吾此身是吾之赖耶识所变现的相分。环绕此身四周之物质宇宙，如山河大地以至太空诸天，通名器界，亦都是赖耶识所变现的相分。据此可知众生各具一赖耶识，即是各一宇宙。但无量宇宙，同一处所各各遍满，互不相碍。其大旨如此。余复有言者，余亦主张众生各一宇宙。但余之义旨，则与大有之论根本不同。余以为宇宙极复杂，诸有情生活亦多模多样不一型。佛说有情者，众生之别名，以众生含有情识，故名。 故应说众生各一宇宙，却不是各具一赖耶识之谓。
三曰，种子分本有、新熏，成大混乱。自无着《摄论》驳斥各派哲学之宇宙论，而建立本有种为初因。其所谓种，元是法尔本有。法尔，见前注。 世亲以下诸师更兴异论，有说唯是本有，有说现行新熏。现行，即识之别名。此中现行则指眼识耳识乃至第七识。熏者，熏发。眼耳等识起时，便有一种气势熏发出，即投入赖耶识中，成为新种子，亦名习气。可参考《摄大乘论》、《成唯识论》及《述记》等。 至护法师始折衷二说，本、新并建。其说以为，不立本有种则无始初起之现行，便无种子，将堕无因论。无始者，犹言太初也，而不可推定太初之期，故言无始。堕，犹言陷入也。 故应建立本有种。《摄论》建立赖耶识中种子为初因，以破斥无因无缘诸论。宜参考。 然现行才生便有势力，复熏新种潜伏赖耶。即此新种将复为因，生起后来的现行。故新熏种，义当成立。大有以种子亦名习气，即由新熏得名。 中国奘、基师弟并宗护法，余窃未敢苟同。无着已建立本有种，今复言现行熏生新种，却是一团混乱。据新熏种之论，如吾现行眼识现行眼识四字作复词用。 才对青色起了别时，即熏生青色种子投赖耶中。此新种将复为因缘，生起后来青色。如此持论，未免太荒诞在。
四曰，大有以八识聚，通名现行。聚，犹类也。世亲等所谓八识并不是八个单纯体，而是以每一个识皆为多数分子集合之一聚。如眼识，是由其心及各个心所集合为眼识一聚。耳识，亦由其心及各个心所集合为耳识一聚。鼻识、舌识乃至赖耶识皆然。余谓世亲一派将心剖割成碎片，又分别组合以成八聚。其为术可谓之破碎或解剖，而不能谓之分析。分析之术于条理万端处，致密察之功，不是以己意凭空剖割又拚合也。 现者，显著义。行者，迁流义。八识聚皆有象显著，但不固定，却是迁流不住，故通名现行。有问：“物有象，心无象。”答：此难非理。汝心明明有觉知，汝可返而自察，云何无象？岂必目睹手触而后谓之象耶？ 八聚现行各各有种子，无量种子皆潜藏在赖耶识中。此其持说大略也。今核其说，直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎？
附识： 世亲等八识聚之论，最可怪者其以八个识分造物质世界。如眼识变色尘界，尘者，物质。 耳识变声尘界，乃至赖耶识变身躯及器界。器界见前文。 此等空想之论，真可怪。中国人一向推崇之，尤可怪。余从《大论》中及真谛诸译，考见唯识论，别有一派。其谈赖耶及种子多与世亲派绝不同，谈心及心所甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。而其说颇有义味，多不背于理。玄奘不介绍此派而过分宣扬世亲派，想彼游印度时世亲派正盛行耳。
五曰、种子、真如是二重本体，有无量过。无着菩萨《摄论》广破各宗宇宙论，此中宇宙论一词是广义，通本体与现象而言。 而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行，即心物诸法，亦泛称万法。 其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体，如此则何可避免二重本体之嫌？是乃铸九州铁，不足成此大错。大有之学肯定万法实有，即不得不说明万法所由起。其建立本有种为万法初因，此在理论上诚不得不然。若于本有种外，不更添一重不生不灭之真如，岂不甚善。独惜其神我之迷执未破，故趣向寂灭，终以不生不灭为归宿耳。
大空谈体而废用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情见在。超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。灭者，诸惑灭尽。虽不谓本体亦灭，然祇是寂静之体无有生化，其异于灭者几何？ 大有继大空而兴，独以破法相为未是。故创新缘生论，建立种子肯定法相，此其用意未可非，独惜其理论不得圆成。如前举败缺五端，祇揭其大略耳，犹未及入细也。
余少时好探穷宇宙论，求之宋明儒无所得。求之道论老庄。 喜其旷远，而于思辨术，殊少引发。求之六经当时未能辨正窜乱，略览《大易》爻象复莫达神旨。余乃专治佛家大乘，旷观空、有。旷者，心无所系。观者，观察。 余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学投契最深，非无故也。然余终以圣人裁成天地、辅相万物与位天地、育万物之洪论，为贞常至理、理之至极，曰至理。 人道极则。则者，轨则。极者，赞其不可易也。 故于《大般若经》之性相皆空，每疑其于真理不相应也。可覆玩前文。 大有之学，反空而张有。余嘉其大旨。然诸师逞臆构成一套宇宙论，种种支离，其能免于画空之讥者鲜矣。俗称群雁齐飞虚空，排成字画。王船山诗有曰：“如鸟画虚空，漫尔惊文章。”盖隐讽古今学者以空想持论，犹鸟凭空作画而无实据也。 余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获，何由达圣意乎？余承认佛法遏逆、“大生”、“广生”之洪流，为人类奇慧之产物，而实戾于至道。世有达者，当不以余言为妄也。
或有难言：“老氏以常道为本体之名，佛氏以真如为法性之目。目，犹名也。 故知体是真常，用是变动不居。今公言体用不二，是乃即体即用、即用即体。然则以真常言体者，非欤？”答曰：余以为，真常者言乎本体之德也。非虚妄故，曰真。不易其性故，曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。由此譬可悟本体恒守其刚健、至善等等德性而不易也。 真常，克就本体之德而言，非以本体是超越乎变动不居之万象而独在，方谓真常。余虽亦用真如一名，而取义则迥异其本。 德字义训，曰德者，得也。如言白瓶具白德，则以白者瓶之所以得成为白瓶也。今于本体而言真常乃至万德，则真常等等德是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无真常诸德，何可肇万化、成万物乎？德字含二义：曰德性，曰德用。本体之德性真常，德用无穷尽，故称万化根源。真常二德，乃统万德而无不包。学者不究乎此，未可谈本体也。
本论从用识体，于大用流行而认识其体，譬之于众沤腾跃而认识大海水。 故说本体名能变，亦名功能。本论功能一名，与大有以种子名为功能者，截然不同义。 盖深鉴于大空之求体而废用，用废则体亦随空。破相以显性，相破则性复不立。显，犹明也。 故阐明体用不二，彰大道以质来贤。人生厌离现实世界，而皈仰如如不动之寂灭世界，余未知所安也。厌离一词，本《阿含经》。释迦以世间为生死海，厌之而求出离。 本论持体用不二之原理，其体系不严而自严。凡百家众说有当于理者，本论皆可容纳。其弗近理者，亦自然拒绝，而莫能相通。余纠大乘二宗之短，诚有所不得已，非敢妄立异也。
大空之学，以空法相为枢要。枢要者，如中央主政之地，握四通八达之机者，曰枢要。空，犹言破。破尽一切相，即是一切相皆空无。故言空，而破之义已在其中；言破，而空之义亦在其中也。他处未注者，皆准知。大空之学，深远至极。而空相之旨，乃其无量义中之枢要也。 肤学之徒不深求空义，妄计诸菩萨所言空者，祇是纯任主观，以破除一切。余谓大空诸哲之言空，盖亦本于观物析理而不无征。谓其纯任主观，实亦太过。诸菩萨之谈空义也，析而言之有三：一曰，析物质至极微，而物相空。将物质析至极微，再析之则名曰邻虚。邻虚者，谓近于虚无也。至此则物相空矣。相者，相状。下文诸相字，皆准知。 二曰，析时间至刹那，则物相、心相俱空。过去、现在、未来等连续相，是谓时间相。东西南北等分布相，是谓空间相。心之可内自察也，以有连续相故。物之可识也，以有分布相故。析物至极微或邻虚，已无空间分布相可言，何有物相可识乎？析时至刹那，则由现在一刹顷，回溯过去，固已刹刹灭尽；预测将来，亦复刹刹顿变，都不守故。如此便无时间连续相可言，何有心相可察乎？故说时空相破，即是物相、心相俱空。 三曰，观诸法谓心物诸行。凡众缘会合，故生。足征诸法无有独立的实自体，应说诸法本来空。
如上所述，大空说诸法皆空，义证有三。其即物穷玄，讵容妄訾。理之至普遍而无不冒，至幽深而难穷者，谓之玄。 如第一义，推测极微无有实质，命之曰邻虚。破斥外道与小乘以极微为团圆之相。易言之，即不承认极微是小颗粒。此其观物入微，微者，隐微。 与儒家莫破质点之说，可相发明。《中庸》言：“小，天下莫能破。”清季学人释为莫破质点。其释固是，而尚欠说明。小者，质之始凝也。质之始凝，元是生动活跃的物事，不可当作坚凝的物质来猜想。故曰莫能破。物质已坚固，可破为碎片，犹未成乎坚质，即莫能破也。大空学派不许极微有实质，与小莫能破义颇相通。 世间共计一切物，都有固定性。固定性者，世间妄计万物都有独立的实自体也。 诸菩萨析物至极微，复说极微无实质。于是万物之固定性，悉剥落无余。所谓物相空者，此也。大有诸师皆言极微无实，其义实本之大空学派。
第二，刹那义。刹那生灭义，详见明变章。可覆阅。 余每遇人不了斯义，横生疑难。疑，不信也。难，相非也。 殊不知万物有二种生灭。见佛典。 一者，一期生灭。从生至灭，经历若干时期，名为一期。 如人从初受生以至百岁、命终，是谓一期生灭。又如案上白瓶从初造成，历年二十毁坏无余，亦是一期生灭。二者，刹那生灭。万物皆变化密移，莫守其故。故，犹旧也。守其已成之形而不变，是为守旧。物性不如是。 每一刹顷，才生即灭，都不暂停。刹者，刹那之省词。 易言之，每一刹顷顿起顿灭，是谓刹那生灭。不独佛氏见及此，圣人作《易》圣人谓孔子。 曰：“不疾而速，不行而至。”固已创发刹那生灭义。每一刹是顿起顿灭，通多刹而言，则刹、刹，是新新而起。其速度至大不可测，然非如人之作动意欲，为猛疾之动也。故曰不疾而速。前刹物顿起顿灭，非有前物行至于后，然后刹物紧接前刹物而继起，不曾中断，俨若前物有力至后。故曰不行而至。 庄子称孔子语颜渊曰：吾终身与汝交一臂而失之。亦言万物刹刹顿变，不可得而停也。参考《庄子》《田子方篇》。自肩至腕曰臂。失，犹丧也。孔子语颜渊曰，吾虽欲终身与汝执臂相守，而方交一臂之顷，则吾与汝之臂，早已丧其故形矣。万物皆臂也，其可执而守之，使不失其故乎？ 佛氏说刹那适与圣言不相闻而遥合，岂不异哉！
问：“二种生灭，如何沟通？”答：万物本无固定性，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起。如是推迁，生生不已，推者，推动。迁者，迁移。刹、刹，皆是新新而起，无有故物停留，故曰迁。 此万物本性也。本性，谓万物之本体，元是生生化化，无穷竭，无停滞也。 而有一期生灭者，何耶？此设问也。 为释斯难，正告之曰：通多刹而言，后刹物紧接前刹物，相续而转。转有二义：一、后刹物继前刹物而起。二、继起必有改易乎前，如人自婴孩迄幼童以往，瞬息变异故。 颇似前刹物未尝灭，祇随时增上新生机，得历若干时期而后灭。颇似二字，一气贯至此。 由是说有一期生灭。是乃世间所公认，亦无须驳。夫物，刹刹顿起顿灭，则过去已尽，言过去诸物都灭尽也。 现在亦复不住。言现在一刹顷之物，亦才生即灭也。此中物字系虚用，乃通心物而俱目之。上文诸物字未及注，皆应准知。 不谓物相心相俱空，何可得乎？此中物字乃物质之专名。 世人惟不悟刹那生灭，故未能于物观空耳。此中物字虚用，亦通心物而言。
第三，缘生义。亦名缘起义。起，犹生也。 万法待众缘而生。法者，心物诸行之通称。四缘，摄一切缘，亦称众缘。 如麦禾待麦种为因缘，水、土、阳光、空气、人工等为助缘，方乃得生。诸缘若缺，便无麦禾。天地大物，亦非不待众缘而得起也。乃至见闻觉知等等精神现象，皆未有无因缘而得生者，详在经论。夫万法由众缘会合而始生，明明无实自体。万法既无实自体，应说万法本来空。此其持论于事实不无征，于逻辑亦无过，未容轻诋也。大空诸师谈空，其义据虽有三，而实以缘生义为主要。此考诸四论而可知也。四论：《大智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。
大空诸师谈空之三义，已详说如上。今当为公平之衡论。世人疑诸菩萨谈空，纯任主观破除一切。菩萨，犹言正觉者。 余故辨明其非纯任主观，经文具在，可微。不当厚诬前哲。然诸菩萨谈空三义，亦皆有过。如第一义，祇可对治世间迷执物质有固定性。世间日常习见一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽变异之物？此世间之惑也。般若家深察物性，知一切物本无固定的质。故直说物质是空，所以对治世间之迷也。对治者，如医用药对症而治之也。此词，本佛典。般若家，谓大空诸师。 但物质之固定性虽空，而物质毕竟不可说空，般若家乃弗辨也。《中庸》一书演《大易》之旨，说莫破质点，莫可破者，以其生生、跃动，不固定故耳。此为物质之特性。非必以凝然坚实之质，方名物质也。清人焦循、胡煦并称《中庸》为演《易》之书。但《中庸》经汉人改窜，余于《原儒》中曾言之。 般若家以为物质无固定性，即物质本来空。此其说与《大易》极相反，盖病在沦空，而犹挟偏见以观物也。
其第二义，以刹那灭，明物相、心相俱空。此与《大易》亦截然异旨。余尝言，佛典与《易经》同发明刹那生灭义，而有根本不可同者。佛氏见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是灭灭不住。不住者，言其毁灭之猛势，无有停止也。 《大易》见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是生生不测。不测者，言生生之德至盛，其灭故生新之神速，不可测其速度也。 是故佛氏说刹那灭，言万物于每一刹那才生即灭也，如初刹那顷才生即灭，次刹那亦然。乃至无量刹那皆然。故曰刹那灭。 《大易》惟言生生。佛氏见为刹刹都是灭，圣人作易则说刹刹都是新生。 《易》弗言灭者何？灭故所以生新。不灭则自无始有生，便守其故，无始，犹言太始。太始不可推其端，故曰无始。 向后将无生新之机，卒归于无生也。大化岂如是乎？夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。以此见大化之充实、流行，不容已也。人道体天而成其人之能，天者，大化之名，非谓神帝。体，犹言实现。人道在实现大化之德用，成就人的胜能。《易大传》曰“圣人成能”是也。 改过迁善而不馁，富有日新而不竭，融小己于大体而游无穷。大体一词，见《孟子》。吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。小己，有对，其生穷促。大体，无对，永无穷尽。 奚其有取于灭而沦溺于空乎？
其三义，以缘生明万法无实自体，即是空。万法，谓心、物诸行。 此是般若家谈空之第一义据。此中第一，非以数言，如一义、二义等也。般若家谈空之义据，实以缘生为主要。主者，犹俗云主脑所在。要者，要领。故形容之曰第一。 万法待众缘交会而始生，可见万法无实自体，应说万法本空，前文已言之矣。余以为缘生之论，祇从万物互相依缘处，以说明万物所由起。此仅注目于现象界之联系。虽在哲学上可成一家言，要非穷源之论也。譬如临大海岸睹无量众沤，欲寻其生因，则有说者曰，众沤互相推动而生。互相推动，即是互相为缘。 谓此说为不究于事理，固不得。谓此说果有当欤，而问题并未解决。须知，众沤各各以大海水为其本身，非离大海水别有独立的自身在。若无大海水即无众沤相，相者，相状。 故可说大海水是众沤所从生之因。易言之，大海水是众沤之源。今说者之所知，仅限于众沤互相关系之间，不复进而深究其源。是何足解决众沤之生因一大问题乎？余举此譬，以明缘生论者，尚难语于彻法源底之学。非苛论也。彻者，通达。法，犹言物。源者，本源。底者，底里。如高而深之器，探至其底，则尽悉其含缊也。佛氏《胜鬘经》云“彻法源底”，言通达万物之真源，而悉其幽深无穷之经，是为哲学之极诣。 然有不可无辨者，般若家谈缘生，其旨趣特殊，与小有持缘生说者截然不可同日语。小有，谓小乘之谈有者。曾见前。 小乘诚有不穷源之失。般若家则以缘生明万法无实自体，即法相本空，将令人由此得悟入实相。是彼缘生之论，正为求源者资以智炬。彼者，指大空诸师。源，谓万法实体。 倘谓其不求源，何可服彼之心乎？
《中论》《观四谛品》云：品，犹类也。佛典谈义，分品，与百家书之分篇章略同。 “众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”此一偈是《中论》宗趣所在。偈者，略当于中文之颂。古代印度人著论，先为偈总括大旨，而后依偈详释，谓之论。宗，犹主也。趣者，旨趣。《中论》广明无量义。而此一偈，是其无量义之所依据与汇通。故曰此一偈是其全书之主旨也。 今略释于左：
众因缘生法者。□□因缘二名，可互通而亦有分。可互通者，缘亦得名因，因亦得名缘，诸经论中随在可考。亦有分者，因，则对于所生法其关系最亲近；缘，则对于所生法其关系较疏远。今此以因缘二名并举，实则但举众缘即亦摄因。如四缘即其例也。四缘中，首因缘，是亦因亦缘。基师《成论述记》可考。 读者善会通之，勿泥。众因缘可省称众缘。缘字下，生字上，伏有“所”字。吉藏疏云，因缘所生法是也。众因缘生法句，若易为众缘所生法，亦无不可。 所生法，谓心物诸行。行字，说见《明变章》首节。可覆看。 宇宙万象不外心物两方面。心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚之所生起。佛氏以缘生论攻破大自在天，此其卓绝处也。及般若家崛兴，始以缘生弘阐空义。虽亦祖述释迦而《中论》深远矣。
我说即是空者。□□论主说众缘所生法，即是空也。空者，空无。论主者，中论一书之著者，称以论主，即龙树菩萨是也。 云何说是空？诸法众缘所生法。自此以下，省称诸法。 皆待众缘会聚而生。则其生也，本无实自体，以是众缘所成故。无实自体者，谓众缘所生法，如物与心都无有独立的自体。罗什法师门下译作无自性。此性字，作体字释。犹言无自体也。唐贤亦承用此词。《大智论》作无决定相。此相字，亦作体字释。决定，犹固定也。诸法从众缘生，所以无固定的自体。中译佛典多以性字或相字代体字，不甚通俗。余每改用无实自体一词，而义则仍旧。 诸法既无实自体，论主故断言其即是空也。
亦为是假名者。□□论主意云，我说众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空，所以解其执也。若闻我说空，复起空见，妄计一切皆空，又成大过。须知空之一言，亦是假名。假名，犹假说也。 倘闻空言而深悟诸法无实自体，同时亦复不住于空。不住，犹云不陷于空见。 是犹久病得良药，脱然除病，更无余患。世间妄见诸法，都是一一固定的实物。（即是执诸法有实自体。）此名执有之见，省称有见。若或妄计一切都空，此名执空之见，亦省称空见。空有二见皆惑也，妄也。二见皆去，方是正观，契会真理。 设若惶然舍有，还复堕空。迷人闻空之一言，将惶然舍去有见，转堕于空见。堕，犹陷也。惶然者，惑貌。 则其过失，尤甚于执有。是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。有执者，坚执诸法实有之见而不能舍，谓之有执。 复说空亦假名，以防闻者转持空见。据此可见龙树自明本旨，元非一切皆空之论。而其后学竟有恶取空之讥，何耶？恶者，责斥词。取，犹执也。执持一切皆空之见，而不自悟其非。故责以恶取空。
亦是中道义者。□□说空，为破有执。为字，读卫。此申明偈首二句“众因缘生法，我说即是空”也。世人迷惑，横执诸法为实有，曰有执。 有执已破，应知空之一言，亦是假名，不可说一切俱无。此申明第三句，亦为是假名也。 离有无二边故，名为中道。执实有者，是执一边；执空无者，亦是执一边。今既破有，即不偏向有的一边；复说空是假名，即不偏向无的一边。今远离有无二边，所以名为中道。
此偈，吉藏疏，徒乱人意。据《释论》云：“众因缘生法，我说即是空。”旧说此是龙树引《华首经》。余谓此乃龙树说也。大乘经皆伪托，不可以《华首》有此文，遂证为佛说。 何以故？设问也。 众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性。是物，指上众缘和合所生之物。既由众缘和合所生，故当以是物属于众因缘，而不可说是物有实自体。 无自性，故空。以上解偈首语。 空亦复空。虽说因缘所生法是空无，而亦不可横执诸法定是空无，故曰空亦复空。 但为引导众生故，以假名说。以上解亦为是假名。 离有无二边故，名为中道。注意。 是法无性故，是法，谓众缘所生法。无性，省文，应云无自性。 不得言有。无自性故，即是空。何可说为有？ 亦无空故，空亦假名耳。 不得言无。空亦复空，故不得言无。综前所说，盖于众缘所生法而得正观，不堕有无二种边见，所以为中道。 若法有性相，则不待众缘而有。此中性相二字，是复词，并作体字释。有性相，犹云有实自体。诸法若有实自体，即是各各独立，各各固定的物，何至待众缘而生乎？ 若不待众缘，则无法。若求有不待众缘而生之法，则无有此法。易言之，未曾有一法不从因缘生者。 是故无有不空法。既无有一法不从因缘生，而因缘所生法即是空。故曰无有不空法。以上皆引《释论》《观四谛品》之文。 据上引论文，初释因缘所生法即是空。次释空亦复空，但以假名说。后释离有无二边，名为中道。最后断言，未曾有一法不从因缘生，是故无有不空法。则其结论仍归本偈首，因缘所生法即是空而已。
《中论》一书，龙树宗《大般若经》而作。虽以《大经》为宗主，而大经六百卷广博至极，不可测其涯际。龙树会通无量义，裁断由己，确是伟大创作。大空学派之主要经典，盖以《中论》为最。 其立说之体系弘大严密，实以空义为灵枢。处中而握内外交通之机要，曰枢。灵者，灵活，赞词。 《论》云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。此中切字下、则字上，伏一“法”字。 以有空义故，一切世间、出世间法，皆悉成就。若无空义，则皆不成就。”以上见《中论》《观四谛品》。 据上所引文，可见空义是大空学说之枢要。空义，为一切法所待之而成，故曰枢要。 而学者每兴难，云何一切法待空义始成乎？余据《论》酬之曰：汝若不信空义，即是不信因缘法；《论》云：“因缘所生法即是空。”故空义是在因缘法上说。若不信空义，即是不信因缘法。 汝若不信因缘法，将计诸法有定性乎？计，犹猜度也。定性之性字，作体字释。有定性者，谓诸法是各各独立、各各固定的实物。 龙树有言：“若诸法有定性，则世间种种相，相者，相状。 天、人、畜生、万物，皆应不生不灭、常住不坏。何以故？有实性不可变异故。而现见万物各有变异相，相字，同上。 生灭变易，是故不应有定性。”见《中论》《观四谛品》。 龙树此段话说得明明白白，汝若不信空义即是不信因缘法。不信因缘法，将臆想万物各有定性，都是不生不灭、常住不坏，而事实上确不是如此。现见万物各有变异相，生灭变易。故知万物从众缘生，所以无定性，应说是空。惟以空义故，乃有一切法。若无空义，则宇宙恒是不生不灭，一切法何由成？中论之旨，揭然昭明。汝复何疑。
复次，论复有言：“若人见一切法从众缘生，是人则能见佛、法身。”此亦《观四谛品》文也。见佛、法身，是两义。学佛者期于真正了解佛氏之道，故曰见佛。法身，俟后解。 云何见缘生法则见法身？众缘所生法，省云缘生法。因缘所生法，省云因缘法。二辞稍异，其义实同。 余以为，龙树集《大般若经》，《大般若》六百卷，决非出自一人或少数人之手，更非一时之作。盖龙树集成之。 复括综《大经》纲要，成《中观》论。纲者，纲领。要者，精要。《中观论》省称《中论》。 闵小有之莫悟，小有谓小乘中谈有者。 救小空之未宏。小空谓小乘中谈空者。 其创开大乘学，唯以发明实相为宗主。所以超小宗、冠百家，而深穷万法源底。源底，见《胜鬘经》，解在前文。 此其独到处也。小有诸师谈缘生，祇明一切法相之互相依缘而有，法相，犹云现象。 而不复穷源。譬如小孩祇见众沤相，而不知有大海水为众沤之源，已说在前。此小有之学失于浅也。龙树之论则不然，其言见一切法从众缘生，则见法身。是其本旨，在乎观缘生而彻了诸法实性，实性，犹云实体。 故无不穷源之过。
问“云何见一切法从众缘生则见法身？愿闻其义。”答：欲解汝疑，且先释名。此中一切法者，乃心物诸行之总称。他处言诸法或万法，皆仿此。 行者，迁流义。心物都是迁流不住，故名为行。诸行都无实自体，故亦名法相。法相之相字，是相状义。法相，犹云现象。法相之名，是对法性而立。
有问：“法相一名，是心物之通称。考诸经籍，诚然。但我有疑者，物固有相状，心岂有相状乎？”答：汝心炯然自明自觉，明觉即其相状也。汝若执定一类型，专以可目睹手摸者为有相状，则汝所得察于万有者不亦太少乎？
法身，亦名法性，身，犹体也。此中性字，亦作体字释。 犹云万法实体。《中论》《观涅槃品》曰：诸法实相此相字，作体字释。与法相之相字不同。 亦名如、如者，常如其性故，即不变之谓。譬如金遇火炼，其性终不改。玄奘始译曰真如，不单用一如字。古译亦间用如如二字。 法性、见上。 实际、犹云真实。 涅槃，涅槃者，寂灭义。此据《中论》而言也。《涅槃经》则后来大有之徒当有增益。其取义稍别，不似中论特彰寂灭。 《观涅槃品》仅举此五名。如至涅槃为四，合实相一名计之，则有五。而实不止五名，其别名尚多也。法身一名，《观涅槃品》未列。（法身对法相而言，则亦名法性。）
佛典名词太繁。读者若于一切名词不求确解，不辨其有异名而同实者，将无往不混乱，而其学说之条理、体系与义蕴，皆无从寻究矣。
释名已竟。今应说，云何见一切法从众缘生，则见法性？余初以为，此中有一根本义，即性相可分而实不二是也。性者，法性之省称，谓一切法实体。相者，法相之省称，即一切法之大共名。易言之，一切法通名法相。性、相不得不分说，而不可破作两重世界。 从来哲学家谈实体与现象，恒破析为二。实体，犹此言法性。现象，犹此言法相。 实体是真实，现象是变异；实体是无对，现象是有对。如此破析，截然不可会合。其实，真实自身即是变异，譬如大海水完全变成起灭不住的众沤。 变异自身即是真实。譬如每一个沤相其自身都是大海水。 有对即是无对，譬如于万沤而见一水，则有对即无对也。 无对即是有对。不可离有对而求无对。 宇宙浑然太一。浑然者，不可分之貌。太一之一，是大全义，非算数之一。 学者各以意计破析，余未知其可也。意识猜度曰意计，此词本佛籍。 余初研佛学，从大有之唯识论入手。核其性、相之论，则真如是法性，而说为不生不灭法；现行是法相，而说为生灭法。现行即诸识之别名。唯识论，以识统一切物，灿然万象显现。故识亦名现行。现行一词虽有多释，今取显现一义。 生灭法与不生不灭法，截然分作两重世界互不相涉。余深不谓然，返而自由参究，忽悟体用不二，犹未敢遽持此意以立论。中间上探大空之学，留意乎《中论》，读至《观四谛品》云“见一切法从众缘生则见法身”，乃喟然曰：性相不二之理，龙树其早发之欤。否则，何能见一切法便见法性乎？性，犹体也。相，犹用也。 余初自信颇得龙树意，未几，详玩《中论》，乃知生灭法与不生不灭法之分别，大空学派早已如此。盖沿小乘分别有为法与无为法之遗说，而承之不改。大空本未变易出世法根柢，其所趣求者自是不生不灭的实性，决不会有性相不二之解悟。余初读《中论》时，盖以自己所见曲解《中论》。后乃自知错误，重玩《中论》，始得其破相之密意。《论》云“见一切法从众缘生则见法身”，引在前文。 其吃紧处，在“从众缘生”四字。缘生者，空义也。《中论》发明空义深远至极。今略举三义，用综其要。
一义。空者，空无。一切法从众缘生，本无有各各独立、各各固定的自性。自性，犹言自体。 故说诸法本来空，无所有。此乃前文所谓破相以显性也。显，犹明也。
二义。空不碍有。龙树以缘生义，明诸法无定性，即是空。无定性一词，若以今俗语译之，当云，一切物都没有各各固定的自体。物无定性，即是空。佛家绝不以此种理论为不合逻辑。 惟由空义乃得成立一切物皆有，故曰空不碍有。龙树以为，反对空义，即是反对缘生义。既反对缘生义，将有大过。万物无因缘，即无由生，不生即无灭。不生不灭是无有为法，非大过而何？故反空者反缘生，终于灭有。观空者见缘生，并不拒万有。承认万物从众缘生，即繁然万有，毋可拒绝也。 此龙树以缘生义与空义结合为一之深意也。参考中论观四谛品。有问：“空不碍有，与老氏有生于无之论，亦可通否？”答：佛老二家根柢截然不同，未可掍也。
已说二义，今当进入第三义。第三义明法性空，亦云性空。今且不直谈第三义，而先说前二义皆所以会入第三义之故。
初一义中，说诸法从众缘生，无定性故，毕竟空。所以破除法相，庶几悟入法性耳。法相，犹云现象。法性，犹云万法实体。 《观法品》有曰：“诸法未入实相时，各各分别观皆无有实，但众缘合，故有。”见《中论》第十八品，诸法云云者，言吾人未悟时，对于诸法祇迷执为各各独立、各各固定的实物。因此不能于诸法而悟入实相。故云诸法未入实相时也。（实相，即法性之别名。）当此之时未悟而求悟，祇有运用分析术，将诸法各各分别观察，便见诸法皆无有实，但众缘会合，才有法相现起耳。结语云：“但众缘合，故有。”正明其虽有而非实。诸法不实故，应说诸法本来空。 法相破除，法性实相便显。显者，显现。法性实相二名，今连合，作复词用。 譬如云雾消去，虚空相便现也。此中相字，犹俗言相貌。 故《论》云“见一切法从众缘生则见法身”者，盖言见缘生即见诸法毕竟空。法相已破除，法身便显耳。此由第一义会入第三义。
第二义，明空不碍有。如何会入第三义？第三义，是性空义。二义中仍许一切法皆有，如何会入第三？不得无疑问。 今略言二故：初义，明因缘法是空。恐闻者堕空见，妄计一切都空。堕，犹陷也。若云一切皆空，即法性亦空。 此许有之故一也。法相无定性，故说是空。然空之为言，所以破人之迷执。法相虽非实有，但世间极成故，世间共认为实有，曰极成。 不可说无。且有世间法故，方有出世间法。世间法不成，出世间法亦不得成。《中论》力持此说，可参考。 此许有之故二也。如上二故，所以第二义明空不碍有，以此会入第三义。若无第二义，将堕一切都空之邪见，尚有法性可说乎？
已说前之二义会入后三义，今当正谈第三义。第三义者，直明法性寂灭。寂者，寂静。灭者，诸惑灭尽。无为、无造、无生、如如不动、如如者，形容词。言其无变易也。以上皆见《大般若经》。 无形无象、虽无形象而不是空无。 睹闻所不及、思惟亦不可，故名性空。性字，作体字释。《中论》《观如来品》云：“如是性空中，思惟亦不可。”如来者，无所从来之谓，本为法性之别称。然通常亦以如来为释迦氏之号，则以释迦能完成本性之德用，故推本以称之耳。
《中论》谈实相寂灭，不受诸见，亦甚有理趣。实相者，法性之别名。 《观法品》曰：“此中无法可取可舍故，名寂灭相。”相，犹体也。此中云云者，犹云谈到实相这里，你若起执着之见，把他当作实有的物事来想，好像是可以取得的东西，你便错误。实相不是一件物事，如何可取得？你若以无可取遂不信万法有实相，即便舍弃之，而不复穷究他，这又是一种执着之见，祇变换方向而已。实相法尔自存，（法尔，犹云自然。）不由你信之而始有，亦不由你弃之而便无。不信而取之，是汝自迷，何可取着他？你不信而舍之，亦是你自迷，何可舍弃他？ 此言学人横生取舍，毕竟于实相无干犯。实相不受你的干犯。 譬如云雾四塞而于虚空无干犯，此实相所以恒寂灭也。恒字注意。 不受诸见者，举例而言。人生日用之中，恒于一切物，起有、无、常、断诸见。或时求一物不得则以为无，求之而得则以为有。仰视天，俯视地，则以为常住。伐木为薪，灰烬无余，则计为断灭。 久之，则有、无、常、断诸见，遂形成为析别事物之范畴。因果、同异等等皆可准知。 故夫学人谈万法实相，亦本其析物之范畴应用于此，或计万法有实相，或反之而以为无。言无者固是邪见，实相所不受。若计有者虽异邪见，却亦妄增有见。所以者何？实相本不无，何须更起有见，此亦实相所不受。或计万物有断灭，实相应随物断灭，是名断见。 或说万物有生灭，而万物实相毕竟恒常。是名常见。 今以常、断二见比较。断见之论既承认万物有实相，则不可说实相随物断灭。实相与一一物相，应有辨故。问：“断见诚迷妄，常见当不妄，佛说涅槃具常德故。”涅槃，亦实相之别名。见前。 答：实相法尔无断，不容于彼更起常见。彼，谓实相。 更起常见，是谓增益见，实相复不受。增益见者，譬如见白色，默然亲证，（亲证者，见与白色浑然为一，不作是白非白等解。）是为默识之境。若复于白色上，更起一种分别，此是白，非青黄等。是时即已参加主观成份，如记忆与追求等等作用于白色上，是为增益见。吾人若于万法实相作有或无之想，作常或断之想，都是以日常接触实物时之所谓有无常断等见，增加于实相上，故谓之增益见。余于此处，融会《中论》《观涅槃》、《观法》、《观如来》等品而为说。《涅槃品》本以实相寂灭，不受六十二种邪见，对当时外道流行之论，予以破斥。今不用其文，聊举有无常断四见为例，以见其旨。
《法华经》曰：“究竟涅槃常寂灭相，终归于空。”此中相字，作体字释。言涅槃自体是寂灭的，前云无为、无造、无生、无形无象是也。空之为言，虽不谓是空无，然无为、无生，其异于虚空者，亦无几何。 此其所以不受诸见，不受一切戏论也。
上来谈空义有三。般若宗之学说体系与其骨髓，可由此而窥见。今当略评于后。
一、《释迦》氏出家学道，首动厌离世间之想。厌离，本《阿含经》。释在前。此与厌世思想迥别。厌世者祇是颓废而已。厌离则脱然超悟，有粉碎虚空、平沉大地之雄力。然佛法之末流，究不足语此。 龙树创辟大空学派于释迦没后六百年，其在学术思想方面之开展，固已超过释迦甚远。然犹奉释迦为大祖者，盖其人生思想尚秉释迦出世主旨，师承有自，弗忘其朔耳。龙树毕竟是出世思想，此须认定。
二、龙树首以缘生论开演空义。心物诸行皆待众缘而生，曰缘生。亦可云，诸行互相为缘而生，曰缘生。 缘生之可以说为空者，以万法从众缘生，都无有实自体故也。万法，亦心物诸行之总称。 殊不知龙树之说仍有二过：一、不探万法真源。二、不可以万法无自体，便说为空。今先谈第一过。缘生论者从万法互相关联处着眼，遂说万法是从众缘生。此乃祇窥表面，不究万法真源。譬如愚人临海岸，睹众沤翻腾不息，便谓众沤是由彼此互相推动而起，其所见祇及此。实则众沤各各皆以大海水为其本身，易言之，大海水是众沤真源。而愚人终不深究乎是。缘生论者确不穷源，余在前文已说过。龙树之旨，虽欲以缘生明法相毕竟空，庶几悟入实相。与小乘不穷源者，似未可并论。然复须知，因缘法是生灭法，实相是不生不灭法。两方互相异，为截然不可沟通之两重世界。《中论》《观法品》云：“诸法实相者，无生亦无灭。”按诸法实相，犹言万法之实体。 彼以不生不灭法，说为生灭法之实相，是乃名实不相应。彼者，谓龙树。 故知龙树谈缘生，毕竟不探万法真源，其过不可掩也。不生不灭法，何可说为生灭法之实相？而佛氏不悟者，因出世法自当要求不生不灭的实相。虽理论上不可通，而彼亦不计也。
二、缘生法即是空，此说余亦未敢苟同。余以为性、相本不二，性，犹体也。相，犹用也。 繁然万殊的法相都是大用流行之过程。若祇从万殊处着眼，不穷法相之源，尽可说一切法都是互相为缘而生，无有实自体，皆是空。哲学家持关系论者，与佛家缘生论亦相近。三十余年前，罗素来吾国讲演，余稍闻其绪论，颇觉其宇宙观未免太空洞、无生命。 若乃睹一切法，都无有各各独立的实自体，亦云无固定性。 而更深入观察一切法之内缊，将见一切法虽繁然万殊，而实为变动不居、流行不息、故故都捐、新新而起、“大生”、“广生”、大有无尽之浑然全体。若乃二字至此作一长句。捐，犹舍去。大生、广生，均见《易大传》，大有者，《易经》有《大有》一卦，赞宇宙万象之盛也。 大空诸师见不及此，乃说一切法从众缘生，无自体，即是空。此乃于一切法，观其表而莫察其缊，睹其分殊而不悟大全。其空义失所据也。
龙树说诸法从众缘生，即是空。而复虑及，将有一切都空之过，故又曰，空亦假说。其持论之巧，即在以空义与缘生义结合为一。由此大张其说，正由空义得以成有。说见前文。 然而龙树之失，终有不可掩者。大空之学毕竟以空为主旨。《大般若经》有偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”有为法即心物诸行，以从众缘而生，故名有为法。 此偈，明缘生法虽有而不实，祇如梦、幻、泡、影、露、电等之有耳。龙树承之，故说缘生法即是空。其宗主在《大经》确然彰着也。后来大有犹承龙树，亦皆以依他起法为幻有。他，谓缘。起，犹生也。诸法依众缘而起，故名依他起法，与言缘生法同义。幻有者，虽有而不实，故说为幻有。譬如幻术家变现某种物，本无实物，但幻现耳。缘生法不实，故取幻为譬。 然则龙树虽云空不碍有，而彼所谓有者，乃如幻而不实。余不知幻有与空二词含义，有几许区别也。余以为宇宙万化、万变、万物、万事，真真实实、活活跃跃，宏富无竭。人道尽心之能，用物之富，盛显其位天地、育万物之鸿业。圣人所以赞大有，而不以有为幻也。位天地云云，见《中庸》。裁成天地之化育，使天地交泰，谓之位，万物真正平等互助，达乎天下为公，群龙无首之盛，乃遂其育。 幻有之论，悖自然之理，废斯人之能，不得不就正于吾儒。
《中论》云：“见一切法从众缘生则见法身。”法身，即法性之别名。 见缘生者，见一切法相皆空也。法相既空，则法性当然是空。《大般若经》说真如、无为法，真如、无为法，皆法性之别名。 无生、无造，如焰、如梦。焰者，崇山之下有大泽，朝阳初出，泽中湿气上浮，俗称阳焰，本非水也。鹿远望之以为水，奔而求饮。 《中论》说实相寂灭。实相，亦法性别名。 由见法相空故，进而观法性，必见性空。相空则性自贫乏，不待言也。详玩大空之学，难免性、相都空之过。纵云其用意在破除执着，而一往破尽，还是着空之见。佛书中用执字，有时连“着”字用，有时单用着字。着，犹执也。 余以为性、相问题，确是哲学上从来难获解决之根本问题。佛家言性相，犹余言体用。 大有对此问题之解决，自昔服膺者众矣，余总觉其种种支离破碎。大空深远，而近于性、相皆空，余更难印可。平生游乎佛家两大之间，两大者，大空、大有也。 卒归乎自由参究。远取诸物，近取诸身，积测日久，忽然悟得体用不二。自是触发《大易》之蕴，乃知先圣早发之于古代。从此研易以及《春秋》、《礼》、《乐》诸经，遗义偶存者。沛然有六通四辟、小大精粗，其运无乎不在之乐。余之学自此有主而不可移矣。于宇宙论中，悟得体用不二。而推之人生论，则天人为一。（天，谓本体，非天帝也。克就吾人而言，则天者乃吾人之真性，不是超越吾人而独在也。故天人本来是一。）无宗教之迷，无离群、遗世、绝物等等过失。亦不至沦溺于物欲而丧其灵性生活，人生终不昧其性故。推之治化论，则道器为一。（器，谓物理世界。道者，万物之本体，故道器不二。）裁成天地，曲成万物，所以发皇器界（器界一词，借用佛典。）即所以恢弘大道也。然或知器而不究其原，人生将唯以嗜欲利便之发舒为务，而忽视知性、存性之学。则庄生所为呵惠子逐万物而不返也。（不返，谓不返求诸道。）夫惟知道器为一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧于其原。如此方是本末不遗。然今之言学术者，难与语斯义矣。
《易》《大传》曰：“显诸仁藏诸用。”一言而发体用不二之缊，深远极矣！显仁者何？生生不息谓之仁，此太极之功用也。太极，即宇宙本体之名。同县先儒万澍辰《周易变通解》曰：“天道以仁为用者也。”按天道者，本体之名，不可误解为天帝。通常以仁为心之德。此中仁字，却是广义。宇宙万象浑是生生不息真机流行，即此名之为仁，此仁即是太极之功用也。显者，显著。言此生生不息的功用，即是太极显著，所谓即体即用。 藏用者何？用，即上文所言生生不息的仁。藏者，明太极非离其功用而独在。太极，即实体之名。下文便直用实体一词。 此义直是难说，祇好举喻以明之。在宇宙论中谈体用。体，即实体之省词。用者，功用，即心物万象之目。目，犹名也。 体用二名，相待而立。假如说，有体而无用，则体便空洞无所有。若尔，体之名何从立？假如说，有用而无体，则用乃无原而凭空突现。如木无根而生，如水无源而流。高空无可立基，而楼阁千万重，居然建筑。宇宙间那有此等怪事。应知，无体则用之名亦无由立。余尝言，体用可分而实不二。此从近取诸身、远取诸物，积测积验而后得之，非逞臆妄说也。有问：“前用根源等譬喻似不切合，根与干有别，源与流有别故。”答曰：因明学言，凡喻，祇取少分相似，不可求其全似。用必有体，譬如木必有根、水必有源、建筑必有基地，却有些子相似处。 余在本论与《原儒》中谈体用，常举大海水与众沤喻。以大海水比喻实体，以众沤比喻功用。 实体变成生生不息的无量功用，譬如大海水变成腾跃不住的众沤。于此可悟即体即用之理。 无量功用皆以实体为其自身，或问：“功用从实体生，不即是实体。”吾呵曰：“汝心中有造物主在！”彼忽有省。《易》曰，变动不居，通心物两方而言也。心，是实体之功用，是变动不居；物，亦是实体之功用，是变动不居。心物祇是功用之两方面，不可破析为二。功用之变动不居，时时舍故趋新无有穷竭者，则以一切功用之自身即是实体故耳。 譬如众沤各各以大海水为其自身。甲沤的自身是大海水，乙沤的自身亦是大海水，乃至无量数的沤皆然。由此可悟即用即体之理。即用即体者，谓功用即是实体，如众沤自身即是大海水也。 故体用不二义，惟大海水与众沤之喻，较为切近。可以引人悟入正理，庶几改正从来谈宇宙论或本体论者之种种迷谬。余每不惮辞费而重复言之，诚有以也。余读易至显仁藏用处，深感一“藏”字下得奇妙。“藏”之为言，明示实体不是在其功用之外，故曰藏诸用也。藏字，祇是形容体用不二，不可误解为以此藏于彼中。体用那有彼此？此处切忌以日常习见的物件作比拟，智者思之。
有问：“大空之学一切扫荡，人生脱然离系，是乃人类智慧之特殊异彩。未可薄也。”答曰：至人履大变、辅万物、而无己私，则何系之有？岂劳扫荡一切乎。
有问：“公之论，将大用说为心物两方面。大者，赞词。用者，功用之简称。 易言之，心物皆用也。如何又别说实体？”答曰：汝未了体用不二义。且为汝先谈用。夫用者，变化之称。变无独起，决定有对，故说大用流行，法尔有心物两方面。法尔，犹自然也。 世之谈唯心者，毕竟无可否认物，祇欲将物质说为心之副产物耳。世之谈唯物者，毕竟无可否认心，祇欲将精神说为物之副产物耳。余宗《大易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。此两方面元是生生不已、变动无竭之大流。从其性质不单纯，说为心物两方面；从其刹那刹那、舍故生新、无断绝、无停滞，说为大流。用之为用，略说如是。
云何说实体？大用者，本心物万象之通称。心物万象不是凭空发现，定有实体。但所谓实体不是高出乎心物万象之上，不是潜隐乎心物万象背后，当知实体即是心物万象的自身。譬如大海水是无量众沤的自身。众沤，比喻心物万象。大海水，比喻实体。 求实体于心物万象之外，如一元唯心论者说有绝对精神，是乃变相之上帝。不可许也。反对唯心而别成唯物之论者，则以物质为宇宙基源。殊不知物质元是现象或功用，何可当作基源。此乃无体之论，余亦不敢苟同。夫肯定万象而不承认其有实体，是视宇宙如浮云无源底，断然未有此理。源底，见《胜鬘经》，引释在前。此中宇宙为心物万象之通称。 求实体于万象之外，则是先民宗教感情遗习，不可不舍去。体用不二之义，是余所仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身，积测日久，更上稽之《大易》，深玩圣言，而后敢定。非敢率尔轻自信也。
悟得体用不二，则体上无多话说，唯有从大用流行处即宇宙万象。 推显至隐而已。从其显著可察者，推至深细幽奥而难穷者，是为推显至隐。隐有二义：一、深细名隐。如物理世界之深细而未发明者当无尽，心作用亦然。二、幽奥名隐。如实体不是离宇宙万象而独在。此理幽奥能悟者鲜矣。 全体变成大用，全体亦实体之称。实体是大全的故为此名。体变成用，譬如大海水变成众沤。 用上发见日新，即是体上开辟无尽。显微无间，表里不二故也。显与表，谓用。微与里，谓实体。此处言微者，是幽奥义。
附识： 现象与功用二名，其称虽异，其实一也。从其变动不居而言，则名功用；从其变动不居，宛然有相状昭著而言，则名现象。宛然，形容词。言虽有相状而不固定也。 故曰名异而实同也。功用、现象二名，屡见《原儒》中而未注。颇有问者，今注于此。
研宇宙论者，体用不二义须认定。执现象之一方为基源，如一元唯心、一元唯物二宗。 实堕于无体之论。中学罕有此类思想。明儒唐凝庵颇倡唯物之论。刘蕺山黄宗羲师弟名宗王阳明，而实承凝庵之绪。三百年来理学式微，故莫有注意者。 惟秦汉以来，孔子《易》学之统被篡于田何。儒者谈宇宙之原，鲜不夹杂天帝，此专制之毒也。
克就大用而言，注意克就二字。 辟，是健动、升进、开发之势，所谓精神是也。翕，是凝敛、摄聚，而有趋于固闭之势，所谓物质是也。翕便分化，物成万殊。辟则浑一，遍运乎一切物质中，无定在而无不在。此中一者，无可分剖之谓，非算数之一。 大用有此两方面，所以相反相成，此乃法尔道理也。法尔道理，见佛典。穷理到极处，不可更问其所由来，法尔如是而已。老子云“道法自然”，亦此旨。
佛家大空诸哲盛宣空义，宣者，阐明之也。 与中土儒宗变经极端相反，此其人生观根本不同也。《易经》亦称《变经》，以其阐明万变、万化、万物、万事之原理故。 佛家思想毕竟反人生，悍然逆遏宇宙“大生”、“广生”之洪流，而无所系恋、无有恐怖。盖自释迦唱缘生之论，释迦说，人由无明等十二种缘而生。详在《阿含》、《缘起》等经。 顺流则沉沦生死，顺无明等缘而流转，即沦没于生死海。 逆之则还归于灭。不随顺无明等缘流转，谓之逆。 此大小乘所同本也。然小乘灰身灭智，自了生死，犹不足道。及龙树菩萨崛兴，戒小乘之自了，开大乘之鸿基，誓愿度脱穷未来际一切众生。穷，犹尽也。言由现在以往，极于未来之未来，尽其边际，所有一切众生皆度脱之也。度者，救度。脱，谓脱离生死海。 故说贪、嗔、痴即是菩提，菩提者，正觉义。贪、嗔、痴是众惑之本，万恶之原，谓之三毒。然三毒本无根，变贪为无贪、变嗔为无嗔、变痴为无痴，即是正觉也。 世间即是涅槃。此义见《中论》《观涅槃品》及《观法品》。清季学人误解此义，以为大空之学并非出世法。盖读经论而不求真解，余于此中不及辨。 有一众生不成佛，我终不入涅槃。此其伟大愿力，将与无穷无尽之众生为缘。绝不因众生之难度而隳其愿、馁其气。此与圣人裁成天地、辅相万物之大智大德，虽亦相似。而圣人精神注在现实世界，大空之道是欲拔众生出生死海，究为出世之教。佛家虽富于哲学思想，毕竟是宗教。 儒佛不同涂，毋待论也。龙树演空义，欲导万类归于澄然寂灭，毁宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。其实大空创明无住涅槃者，正因永劫不舍世间、不舍众生之故。其本旨终在度众生出生死海也。群经皆以寂灭言涅槃。《中论》亦然。寂灭是何义？《中论》本已说明，而其旨微、其辞简，恐能解者少耳。《涅槃经》偈云：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”此偈甚分明，而学人莫求真解。余欲别为详释，此中不便牵涉太广。 大悲、无我，为众生苦而兴大悲。以其本无小我之见，故有众生同体之感耳。 大雄无畏。虽其法难以为训，要是人类在悠远无尽、复杂无穷、险恶污秽无量种种不可形容之伟大环境中生活，自然别有一种超出世间之奇慧发生。观察万物都无固定性，说为空。遂有抗拒造化，消灭宇宙之强勇与大愿。造化，谓宇宙间生生化化之大力。佛氏独与之反抗。 以此引导群伦，相与共济，浩然直前，无怖无馁。此不谓为人类智慧之特放异彩，不得也。一般人常在憧扰中，若肯服膺空义，服膺，谓常持之于心胸之间，不肯放失也。 便翻然有省。尘劳顿息于清晨，人心能空去杂染，譬如早晨清明，尘劳自息。 迷妄莫逃于睿照。杂染空，则睿照显。一切潜伏之迷妄余习，照之明则皆不容隐匿也。 悟已往之不救，知来者犹可追。非独不敢造恶业于人间，而成仁取义之勇，自浩然不容已矣。
圣人刚健以尽生之道，成己成物，而发扬物我同体之德性。吾儒言圣人有二例：其一，专指孔子。其二，立人道之标准，使人知所向也。此中言圣人，属第二例。刚健，所以治己之私意私欲与偷惰等恶习，非以强力服人之谓。强力服人是暴也，非刚健也。总之，刚健是以强修身，不是以强服人。又可曰，刚健以强力进德修业，不刚健则无以成己成物、无以弘扩其德性，即失其所由生，失其物我同体之真也。 愚人颠倒以害其生之理，颠倒，见佛典。此词以训诂言，祇是失去正觉之谓。然其义旨深微，非于人生有真切体验者，终不明了此词之含义也。愚人，不是指无才智之人而言。如历史上，凡有大才力造作滔天大恶业者，以慧眼观皆是愚人。秦桧有智，决不卖国负万世罪名。岳王流芳千古，乃真智也。尧舜圣智，故坦然开四门，与天下相见。吕政不智，故以为民可愚之。举此一二例，可概其余。人皆禀正理而生。既生则为形骸所役，习于颠倒，故损害其生之正理也。 世界为火宅而不悟。人皆颠倒，彼此相猜相害。甚至强者以权谋与威势，侵欺大多数弱者。老子叹万物为刍狗，佛氏悲世界为火宅，非颠倒不至是也。
佛氏哀众生迷乱，故欲逆遏生生之大流，变世间为无何有之乡，寂灭之野。此与吾儒虽异道，譬犹水火相灭，亦相生也。以大乘菩萨度脱众生与抗拒造化之弘愿与强力，能用之于裁成天地、辅相万物，此中万物，谓全人类。圣道，期于全人类互相辅相而已，无有为首而宰制众庶者。 岂不盛哉！岂不盛哉！佛法与厌世思想绝不同，古今颓废之徒鲜不作厌世想，晚周道家之宏深，犹未能免是。唐以后人，尊道家与儒佛鼎峙，此不学之过也。余平生甚爱陶渊明诗，渊明厌世思想亦浓厚。余取其冲旷、闲适、自然，其近于颓废处，则引为痛戒。
附识一： 客有问曰：“先生说，大空之学主张消灭宇宙，恐非龙树诸哲本旨也。”答曰：学者须深心、细心寻究佛家学说之全整的体系，先疏析条理而后综会其旨归，方信余不是曲为之说。但此问题太大，若作专论则非暮年精力所可能。颇想将范围缩到极小，谨于取材，写一札记。此时亦复无暇。不得已而释贤者之疑，姑举《涅槃》偈“诸行无常，是生灭法。生灭灭已”云云。案诸行即心物之通称。心是前念刚灭，后念即生；物亦时时前者灭，后者生。故佛家将心物说名生灭法。世间所谓宇宙万象，实即佛氏所云生灭法也。偈云“生灭灭已”，生灭法，亦省称生灭。佛典可考。已，犹俗云了。生灭灭已，犹云生灭法灭了也。 不作宇宙万象消灭解，将如何解？余固知笃信佛法者，必将以为生灭灭已，是佛氏悲愍一般人对于生灭法起迷执。故大破其执耳，并不是说生灭法可灭。殊不知，破执祇当破其迷情，何必说生灭灭已。一往破尽，终是沉空。宇宙人生悉作空观，如何不是反人生、毁宇宙？余深玩孔门惟说思诚、立诚，这一诚字义蕴无穷尽。诚者，真实义。宇宙万象真实不虚，人生真实不虚，于此思入，于此立定，则任何邪妄无从起矣。何空之有？余亦非反对佛法者，大空之学余不独早年好之，今犹未尝舍。般若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。吾儒观宇宙，生生活跃，充然大有，《易》曰“大生”、“广生”。又曰“生生之谓易”。又曰“变动不居”。不居，则困于形容，祇好强说活跃。充然者，丰富貌。 无滞无尽。余确信观空，须归于思诚、立诚。
附识二： 客有问余“似不以玄奘介绍大有为然者”。答曰：否，否。大有之学，长处确甚多。此中不便牵涉太广，故未论及。玄奘专力介绍大有，其故有三：一者、般若家大典，罗什已有移译，中土学人久闻空义。二者、玄奘西游正是大有学派方盛之时。三者、中土百家学术皆源出《大易》，从来无有遏绝生化之思想。玄奘毕竟有中国人根性在，所以与大有之说易接近。赖耶中种子是生生不息的，无着、世亲之学说体系，其主干在缘起论，而缘起论之主干，则在以实种子为因缘，反空成有之根据在此。奘、基所以独契欤！
然玄奘晚年独深契《大经》，则其境界已高，固非大有之学可得而拘也。
万物都无定性，无有固定的自体，谓之无定性。 圣人与般若家皆见到。《易大传》曰：“神无方而易无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”故神者，言阴阳相反而成变也。无方，谓无方所。无体，谓无形体。此言万物本无定性，祇变化不测已耳。无方无体，即万物皆无定性之谓。般若家所见亦同。 然圣人以物无定性，而见夫生动活跃，一切真实。此体用不二之义，所以早发于《大易》也。般若家以物无定性便谓如幻如化，此性相皆空之论，所以独倡于《般若》也。《大般若经》。 般若家承释迦之出世思想，遂欲抗拒“大生”、“广生”之洪流，而于万法性相作幻化观，此乃思想界之变态发展。《中庸》所谓智者过之，难以为训。大哉易也，斯其至矣。此中变态一词，通常用之，即精神失其正常之谓。今用此词，确不如是，祇谓反人生、毁宇宙之思想，未免过畸耳。
本章至此，已当结束。今次应克就法、相物和心通称法、相。 而加以申论。略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。