古代印度佛家，把一切心的现象和物的现象都称名曰行。行字含义有二：一、迁流义。二、相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的长途中，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生，相续无绝，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现。譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状，是可感知。心的相状，不可以感官接，而可内自觉察。因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。
佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。 彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行，观是无常；于一切心行，观是无常。故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。佛氏说世间是一个生死大海，人生沦溺于其中，可悲也。 所以佛家说无常，即对于诸行，有呵毁的意思。本论谈变，明示一切行都无自体。此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。佛说一切行无常，意存呵毁。本论则以一切行，祇在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。绵绵者，相续貌。刹那刹那皆前灭后生，不中断故。 依据此种宇宙观，人生祇有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。生灭灭生者，言一切行，都是于每一刹那方生即灭，方灭即生也。
如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移，变化二字，以后省言变。 新新而起，故故不留，岂不奇哉！今有两大问题待解答者：一、有能变否？二、如何成功此变？先谈第一问题。余以为宇宙实体不妨假说为能变。云何知有实体？以万变不是从无中生有故。犹如众沤非无大海水可得起故。众沤，以比喻万变。大海水，以比喻实体。 无能生有，理定不成故。吃紧。 且世间计无，约分二种：曰别计无，曰总计无。总计无者，如计太虚，空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。大虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有。元无二相可分。相者，相状。二相，谓虚与有。 而世俗妄计有一大空无之境，字以太虚。非甚迷妄，孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理，或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着。我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说，别计无并不是果无。如某书不在手边犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又如某种道理某甲信不及便说是无，或由某甲智力短浅不见此理。然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说确实是无。又如以道理论，固有许多人因不明道理，而妄计为无。却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以别计无，是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物。而从无生有之幻想每原于此，是乃妄情虚构不得无辨。从来持虚无论者约分两派：曰极端派，曰非极端派。非极端派者，一方面依据常识不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体而妄计有生于无。魏晋玄学之徒多属于此派，其说盖自老子启之也。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。 极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识。其不承认宇宙万象是实有，即违反常识；更不承认有本体，即违反正理。此派之说，无体即无用。其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导。在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵。甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之宇宙全是真实弥满，恒久不息。学者不可堕虚无而兴戏论。
还有许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。 此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉！如祇承认宇宙万象为实在而不承认有本体，便如孩儿临海岸，祇认众沤为实有而不知由大海水变作一一沤。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可悲也已。
有问：“本体具何等义？”答曰：略说四义。一、本体是万理之原，万德之端，万化之始。始，犹本也。 二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动、乃至种种德性，应说是不变易的。上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。本体显为之显字，是显现义。
复次。前文已云，不妨假说本体为能变，还要补充一段话。此能变一词的能字，祇是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说由能变造起所变，必将以能变为超脱乎所变之上而独在。不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无象，而其成为用也即繁然万殊。故从其成用而赞为能。实体所以名能变者，其义在此。
已说实体为能变。当知实体非常非断，断者，断绝。 故又名之以恒转。恒字，是非断的意思。转字，是非常的意思。非常非断、刹那刹那生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。此中显者，谓以言说明示之也。与显现义异。显现者如大海水变现为众沤，则是显现义也。显字宜随文取义。
以上略答第一问题。次入第二问题，即如何成功此变？要解答这个问题，自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则。余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化，必是有对。易言之，即由宇宙实体内部含有两端相反之几，乃得以成变而遂其发展。变化决不是单纯的事情，单者，单独而无对。纯者，纯一而无矛盾。 单纯，那得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸，亦成乎亢穷，则造化将熄矣。所以说变，决定要率循相反相成的法则。
中国最古的哲学典册，莫如《大易》。太初羲皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成。然分观之，则皆以三爻成卦。爻字涵义深广，略言之，祇表示变动。 从来解《易》的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。《老子》说“一生二，二生三”，这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反。同时又有个三，此三却是根据一三本不即是一，祇是根据于一。 而与二反，却能转化乎二以归于和。《易》云“保合太和”是也。惟有两相反而成乎和，所以完成其全体之发展。若惟单纯固无变化，若惟矛盾而不相融和则摧伤必多。即胜之一方，亦将处亢而穷。大化流行，何至于是？
上来已说变化的法则。今次当谈翕辟和生灭，便可甄明此一公则是一切变化所共由之以成。变化二字，亦省言变。 且先翕辟。前面已经说过，本体是要成为万殊的用。因此假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转，至无而善动。无者，无形，非是空无。善者，赞词。 其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续。非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已。便其有已，便成断灭。有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用。单纯二字，见前。 每一动，恒有摄聚之一方面。摄者，收敛。聚者，凝聚。 若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物。所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚之威势猛极，乃不期而成为无量数的微细质点，《中庸》说为“小莫能破”，惠子谓之“小一”，每一质点可以说是组成大物的一小单位，故曰小一。 是为物质宇宙所由始。至此则恒转殆将成为质碍之物，失其自性。故翕势可以说是一种反作用。
然而当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起。 惟此种势用本是恒转自性显发，毕竟不即是恒转。譬如，说冰自水成，而冰却不即是水。此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反。不物化者，不变为质碍的物也。后凡言物化者仿此。 申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕终使翕随己俱升。己者，设为辟之自谓。升者，向上义。 《易》云“保合太和，乃利贞”是也。此种刚健而不物化的势用，即名之为辟。
如上所说，恒转动而成翕。才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变。恒转是一，其显为翕也几于不守自性，此便是二，所谓一生二是也。
然而恒转毕竟常如其性，决不会物化。故翕势方起，即有辟势同时俱起。此辟便是三，所谓二生三是也。
上来已说变化祇是率循相反相成的一大法则，于此已可见。
综上所说，翕势摄聚而成物。即依翕故，假说物行。行字，见前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟势运行于翕之中，而能转翕从己。己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说心行。翕辟是大用流行的两方面，本不可破析，故心物非两体。
从来吾国《易》家多有把物说为向下，把心说为向上。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”若辈以阴为物，以阳为心。其所谓进，即向上的意思；所谓退，即向下的意思。因此有许多人以为吾所谓翕，便是向下的；吾所谓辟，便是向上的。此等比附，不无错误。说辟具向上性，不失吾意。说翕是向下，却于理有未尽。当知翕祇是摄聚的势用，而不定向下。但从翕势的迹象言，迹象者，言其成为物也。 颇似向下，物则有沉坠之势故。然翕毕竟从辟，即与辟俱向上。非可妄计翕辟恒以一上一下相反对也。
本体流行，方成乎翕，已有辟在。所以者何？翕将成物似趋于下坠，可谓之反。然本体毕竟不改易其自性，故翕势方成，已有辟势俱起。此辟复反乎翕之坠势而挟以俱升，升者，向上义。 能显发其本体固有刚健、清净诸德。辟之殊特在是也。无从悉举，故言诸德。
辟是称体起用。称者，谓辟不失其本体之德性，譬如冰从水现，而冰毕竟不失水之湿性。 是即用即体，故言称也。翕虽成物，亦无固定的物。世所见为质碍物，是乃翕势之迹象，所谓化迹是也。
或有问言：“如公之论，本体流行以翕辟成变，即依辟而说为心，依翕而说为物。持论虽美，然实事求是则心灵现象始见于动物。而动物发育固在物质宇宙凝成之后，是物为先在，心属后起，确尔无疑。若如公说，翕辟成变，即心物体同用异，无先后可分。然则公之论，殆未免玄而无据矣。”答曰：子恶玄乎！穷理到极处，如何不玄？万化之原，万物之本，万理之所会归，谓之极。 玄者，《易》所谓“冒天下之道，如是而已者也”。冒者，包含义，言其无所不包含也。 夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。摄者，摄入。譬如睹冰而不存冰相，直会入水，即唯是水而已。今在宇宙论中说摄用归体，即是观心物诸行而直会入其本体，夫克就本体而言，即无形相，无作意，故心物两不可名也。 原体显用，原者，推原其理也。推原体显为用，当如下所云也。 用则一翕一辟，以其相反而成变化。故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。 翕即凝敛而成物，故于翕直名为物。辟恒开发而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心辨物而不蔽，通物而无碍，宰物而其功不息，如《易》云“裁成天地”，“辅相万物”，即宰物之功。而其不溺于物欲，尤见主宰力胜， 正是健以开发之势，故知心即辟也。异名同实，方言即。如云孔丘即仲尼。 心物同体，无先后可分。理实如是，何用狐疑？子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际，犹言初际，借用佛籍语。 此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。世俗共计，宇宙泰初洪蒙一气，渐分凝而成无量诸天或器界。诸天体或物质宇宙，佛氏谓之器界。 经过岁时悠远而后地球渐有生物。又自动物以至人类，始出现心灵。其以前确无心灵现象可征也。世俗所见祇及此。殊不知地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心所谓辟势，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下与四方曰六虚，犹云太虚。 但其时物质宇宙之发展尚未形成生机体，或生机体才见端绪如植物 而其组织太笨。是时辟之势用，虽潜运于物界，毕竟不得彰显发露而疑于无心。《易》之《坎卦》，阳陷阴中而不得出，即此象也。阳表心，阴表物。阳陷阴中，即心被锢于物之象。 夫本体流行，唯是阳明、刚健、开发无息之辟而已。其翕而成物者，所以为辟作工具也。辟待翕以成化乃理势自然，非有意为是，造化本无意也。造化，谓本体之流行。无意者，本体无形无象，非如吾人有意想造作故。 夫辟无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散。翕则分化，而凝成众物。物成，即有组织而非散漫。故辟得翕，乃有工具，因以显发其势用也。物界演进约分二层：一、质碍层。质即是碍，曰质碍。 自洪蒙肇启，无量诸天体乃至一切尘，都是质碍相。尘字，本佛籍，犹云物质。 质碍相者，生活机能未发现故。昔人说物为重浊或沉坠者以此。即由如是相故，通名质碍层。二、生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织殊特而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层、生机体，省云机体。下仿此。 曰低等动物机体层、曰高等动物机体层、曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创与前层异类，此其大较也。古今浅于测化者，祇从物界着眼。遂以物为本原、为先在，而不悟物者本体流行之翕势所为也。本体流行，元是阳明、刚健、开发无息之辟势。《大易》言干之德：一曰阳明，非迷闇故。二曰刚健，进进无息，恒不改其本性故。此二德者，万德之本也。余所谓辟，犹《易》之干。 其翕而成物者，盖以辟不可无集中其力用之工具，前已言之矣。翕为物始，必渐趋凝固，此质碍层所由成。辟者宇宙大心，亦名宇宙大生命。本论生命一词，与世俗习用者异旨。 其潜驱默运乎质碍层，固至健无息也。《易》言“乾元统天”，即此义。乾元谓本体。天者，谓无量诸天体。韩康伯演王辅嗣学言诸天体为物之大者，而皆为《干》元之所统御云云。按诸天体即质碍物，而乾元实潜驱默运之，故言统御。此与郑注有别。 然质碍物，已成重浊之势。昔人说物为重浊，正就质碍层而言。重浊即有锢闭与退坠等义，与辟之开发性及向上性正相反。学者倘于生命无体认，即难与语此。 辟之力用固难骤展于质碍层而破其锢闭，要其潜之深积之久，终当一决而出。譬如伏流冥渺，其终横溢为沼泽江河。是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事。实由辟之潜势，阴帅乎质碍层中。卒使物界之组织由粗大而益趋分化，质碍层中如诸天体，佛家名之为大，以其相状粗大故。后来生机体出，即是各个小物。如人类机体不过七尺之驱，是分化益细。 由简单而益趋复杂，质碍层如推析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织而非游散。否则不能形成诸天体与地球诸大物。然而诸大物之组织，毕竟简单。后来生机体出，始见其组织复杂异常。 由重浊而益趋微妙。生机体组织极精微奇妙，故辟之力用得藉以发挥。若质碍层重浊，辟势便隐而不显。 生机体层之组织所以迥异乎质碍层者，盖阳明、刚健之大力斡运不竭所致。大力，谓辟也。运者，运行义及运转义。斡，则有主领义。 深于观化者，当悟斯趣也。趣者，理趣。 夫辟之运乎物，自质碍层迄生机体层，逐渐转物以自显其胜用。盖从微至着，从隐之显，其势沛然莫御。及至人类机体层则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为官天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。今人对生机体之研究尚浅。 是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之辟，一步一步破物质之闭锢而复其照明主动之贞常性，明明不是偶然。物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。
综前所说，恒转成为大用，即无有离用而独存之体。譬如大海水成为众沤，无有离众沤而独存之大海水。
用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，现起物质宇宙，万象森然。辟势开发，浑全无畛，辟是浑全而不可分，故无畛域。 至健不坠，辟势恒向上而不退坠。 是乃无定在而无所不在。包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，保合太和。己者，设为辟之自谓。 辟势不改其实体之德，德具二义：曰德性，曰德用。 故可于此而识本体。余尝云即用明体者，其义在斯。
有问：“辟本至一，一者，浑全义，非算数之一。 是名宇宙大心。若乃人类与万物各有心，此与宇宙大心为一、为不一耶？”答曰：孟子不云乎？夫道，一而已矣。宇宙大心即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也。一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。老云“玄之又玄”，义在斯乎！
复有问言：“恒转之动而翕遂成物，然则实体固含有物质性乎？”恒转，即是本体之名，已见前。 答曰：精神物质二性，皆实体所固具也。本来有之，曰固具。 不直言物质而言翕者，从功用立名耳。动而翕者是乃本体之功用，实则翕即质也。 质非固定的物事，元是实体流行，而现似凝敛之一方面。
不直言精神而言辟者，亦从功用立名。动而辟者，正是实体之功用。实则辟即精神，亦名为心。 所谓阳明、刚健、向上、开发，而不肯化成物之一方面。
神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。
上来阐明翕辟成变。惟翕与辟都不守故常，今次应谈生灭。
在谈生灭前，不得不先说刹那义。印度佛家小乘分析时间至极小量，方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算？古代无计时之具，即现代钟表犹不能定刹那量。如何说壮士弹指经六十四刹那？或谓壮士弹指迅疾，犹经过六十四刹那，以此形容刹那量极小，不可数计耳。窥基《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”据此，则以吾心中一念乍动之顷，名为刹那。吾人反观一念乍起，即便谢灭。此念既是刹那异名，故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭不暂停故，而假说刹那耳。余颇赞同基师说。世俗所谓时间，祇是空间之变相。空间有分段，如东西等方是也；时间亦有分段，如过去现在未来是也。总之，时空都是实物存在的形式。吾人若夹杂世俗时间观念来说刹那，是乃以不测之变作实物推观也。庄生曰：“迹者履之所出，守其迹者未可以观履也。物者变之所形，泥于形者讵可以窥变哉？”本论所说刹那虽未尝不以为至小至促不可更析之时分，要是为言说方便计而假设之云尔。学者须超脱世俗时间观念，以理会变化之妙，庶几不以词害意。
已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生。法者，万有之公名。今说翕和辟或心和物，通名为法。下皆仿此。 凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。生和灭本是世间所共知的事情，应无疑问。然而世间都以为一切法，生起必住，久后方灭。申言之，一切事物生起，必有长期留住或暂时留住，决非于一刹那顷突起即便坏灭。虽复坏灭迅速，而灭与生断不同一刹那。世间的见解都如此，问题却在此发生。考诸佛说，一切物都是刹那灭。刹那灭者，谓凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿留住。一忽儿，形容时分极促，等于无时分可言。 生灭同在一刹那顷，如秤两头低昂时等。佛说此譬妙极。盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法。祇以很生动很警切的语句，来形容事物之不守故常而已。罕有十分明白肯定，直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法方才生起，即时坏灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在。甚至自己的身心都不许存在。所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭。现前有一块石头，此石头如刹那灭即本不存在。吾将拾此石头打上你的头脑，你果不觉疼否？”余笑而不言。若辈祇从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化之微妙。易言之即祇看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微。兹据大乘义并参己意，对于世间疑难一一解答如下：
一、汝计一切法不是刹那才生即灭者。果如汝所计，则宇宙万象应该都是常住。然而万物有成必有毁。成，谓一切物之凝成。毁，谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者，物方充盛，曰盈满。虚者，物渐耗败，曰亏虚。 有聚必有散。凡物由多数分子互相爱合而成，曰聚。凡物破坏为散。 诸行无常的公理，分明昭著，不可否认。诸行，犹言万物。行字，详章首。 汝为甚么怕闻“灭”之一字？
二、如汝说：“并非不信诸行起已当灭，祇不信诸行才起即灭。诸行虽不常住，至少有暂时住，后乃坏灭。”汝意如此。吾今问汝：若诸行方生得暂住者，将是诸行自力能住、抑或待他力而后住耶？如此二计，皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏。何故祇暂时住，不常住耶？如许诸行因他力得住，宇宙本无造物主。何有他力令诸行住？汝之二计，俱不得成。故知诸行是才生即灭，无暂时住。
三、如汝说，“诸行已生，不遇毁坏的因，即诸行得住；毁坏的因，后省云坏因。 遇坏因时，诸行方灭。如黑铁，由有火为坏因，便灭；炽热赤铁，方乃新生。若坏因尚未至时，黑铁得暂住”云云。坏因，谓火。 汝持此说，祇是不究理实。当知凡物不能无因而生，即以物的本身自有力用现起，假说为因。 凡物之灭，却不待有坏因而始灭，祇是法尔自灭，法尔，犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行，至刚至健，至奇至怪。每一刹那顷都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在，总是新新突起。所以说凡物之灭，原不待因。世俗以为黑铁之灭，由有火为坏因。殊不知当黑铁与火合，即是黑铁灭时，亦即是赤铁生时。一刹那顷，黑铁灭即此刹那赤铁生。生灭时间紧相接故，非异时也。 据实而谈，火的功力祇为赤铁作牵引因，令彼得起。彼者，谓赤铁。牵引因者，谓火不能创生赤铁，而赤铁之起实由其本身自有生力，唯遇火为牵引因，乃得起耳。倘无火为牵引因，赤铁亦不起。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭是法尔自灭，原不待因。易言之，即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与火俱起。若无有火，赤铁必不起。由此应说，火有牵起赤铁之功力。世俗不知此火为赤铁牵引因，而误计火为黑铁坏因，此是倒见。或复难言：“世人共见黑铁未与火合时，便住而不灭；及遇火合，黑铁方灭。可证黑铁之灭，由火为坏因。”答曰：汝信黑铁不遇火时，果不灭乎？实则黑铁刹那灭尽，汝不觉知。如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁确是新起。但新起之黑铁与前之黑铁极相似故，汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“现见黑铁与火合时，但赤铁生，黑铁遂不复起。可见此火仍是黑铁的坏因。”答曰：前黑铁灭时，赤铁即遇火而顿起，黑铁遂不复起。宇宙万变，时有创出一新类型，而舍其旧类型，此突变之奇诡也。汝何滞碍不通至是乎？总之，凡物之灭，皆不待因。这个道理须深切体认，而后觉义味深远。大化流行，刹那刹那革故创新。所以凡物之灭，都是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不待因，故刹那灭义得成。若必待因而始灭，则坏因未至时，物当坚住，而刹那灭义不得立。
四、如汝说：“一切物容暂住终当有灭。”今应问汝：若法灭已，得续起否？若云灭已，不续起者，汝便堕断见；若云才灭，即续起者，汝则不应说一切物可容暂住。所以者何？当物暂住时，即是大化革故创新之机已经中断，云何得有新物续起？应知，凡物才生即灭。刹那刹那前前灭尽，后后新生，化机无一息之停。故万物恒相续起，不断绝也。汝复须知，佛家说刹那灭义，祇显无常。本论阐明化机不息，活泼泼地。此是余与佛家根本不同处。
五、汝以为，“凡说一切物才生即灭者，即是偏从灭的一方面看去，未免蹈空”云云。殊不知，蹈空之过，汝可以加诸佛之徒，无可加诸我。如我所说，刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。前面说过，变化是循相反相成的法则，仍用一二三来表示之。如前一刹那新生，便是一；而新生法即此刹那顷顿灭，此灭便是二；二固与一相反，一是生，二是灭，故相反。 然后刹紧续前刹又新生，便是三。刹那，亦省称刹。他处言刹者，仿此。 此三望前为终，望后为始，所谓终则有始也。凡物刹那刹那生灭灭生，始终循一二三之则，常创新而不守其故，易所谓至赜而不可乱也。
六、汝以为，“若一切物皆刹刹灭故生新者，云何一般人皆见为旧物”云云。刹那刹那，简称刹刹。后皆仿此。 应知，凡物刹刹方灭方生，若不遇异缘，则后刹续生者恒与过去相似。例如黑铁前刹方灭，如无火为异缘，则后刹续生者仍与前黑铁极相似，是名相似随转。转者，起义。似前而起，名相似随转。以转字训为起，此据中译佛书。 由相似随转故，吾人于现前新物，乃见为犹是前物。其实凡物皆前前灭尽，后后新生。惟新物似前，故视之若旧耳。或复问言：“若一切物皆刹刹生灭者，云何不可觉知？”答曰：刹刹生灭灭生，密密迁流，云何觉察。汝若以不可觉察，即不信刹那生灭义。吾且问汝，如汝身体息息新陈代谢，犹自视为故吾。汝将以不可觉知，便否认新陈代谢否？
七、汝以为：“凡物决非初起即变异者，此实错误。”果如汝所计，计者犹云猜想。他处用计字皆仿此。 一切物初起，便住而不灭，是物已守其定形则无可变易。然世共见一切物，常由一状态转为另一状态。此言转者，是变易义。 如由乳可至酪，是乳显然无定形。乳无定形者，以初起即变异故。当知由乳至酪，中间经过无量刹那生灭相似随转。但其相似处，必逐渐减少。大概后刹继前刹而生之乳，因所遇温度等等缘不一致，渐渐与前乳不甚相似，至于成酪便是另一状态矣。汝今妄计，乳初起无变异，必经多时成酪方是变异。何其闇于观物，终不悟欤！
八、汝难我云：“若一切物才生即灭，便是刹那顿变，不由渐变。其实，凡物皆由积渐方至盛大。宇宙泰始，元气未分。若乃无量诸天凝成之年代，殊难推算。岂可以顿变为说？又如生物官品、民群结构，莫不造始简单，终趋复杂。足见一切物皆由渐变得来也。”今答汝曰：审汝之论，适足证成我义。一切物若初起便住，固守定形，何从渐渐至盛大乎？夫唯刹那刹那都是顿变，则后刹物承前而新起，必大盛乎前。譬如河流，前流方灭，后流续前而起，益见浩大。随处可悟斯理，汝何苦自障碍乎？顿变渐变，相需而成。就每一刹那说，皆是顿变；通无数刹那生灭灭生，一直相续流下而说，便应说是渐变。朱子云：“天地山川，非积小以高大也。”见《中庸章句》。 朱子此语是否由信仰神力而出？吾不能知。然吾以刹那顿变义通之，则此语妙符真理。有至味也。庄子善言变，曰“运而无所积”，大化流行，曰运。刹刹顿变，无有故物滞留，曰无所积。 此即刹那顿变义也。刹那顿变，是谓每一刹那莫非顿变也。他处未及注者，可准知。 万物皆刹那顿变不暂住，不守定形，是故渐至盛大。若物初起便住而不灭，则恒守其既成之状态，何由渐盛乎？有问：“前一刹那方生方灭，不曾延到后一刹那，如何成渐？”答曰：若前刹物能延到后刹，则物便不灭，那有新生？事实上，前灭后生之间，是紧紧接续。后起承前，自然加盛。故渐变义成。
九、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。断者，断绝。 如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见。忽焉睹其烬灭，遂又计为断绝，是起断见。维此二见，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物方灭便断绝者，亦无后物复生。应知一切物刹那刹那故故灭尽，说一切物无有恒常。故，犹旧也。故故者返诸过去逐层上推，即已往诸物都无留至于后者，是为故故灭尽。他处未注者准知。 刹那刹那皆灭故生新，说一切物无有断绝。
十、汝难我云：“佛说一切物，通有轨持二义，故名为法。持，谓任持，不舍自体。自体，犹云自身。如写字的笔即是一物，此笔能任持自身而不舍失，故得成为笔。假若笔的自身顷刻百变，他自己不能任持即不成为笔。举笔为例，他物可知。 轨，谓轨范，可生物解。物，犹言人。轨范，犹云法则。此言一切物皆具有法则，可令人起解也。 而轨范义复重要。《诗经》云：‘有物有则。’一切物都具有法则，非是混乱无理，故吾人能对物起解也。佛氏以轨持二义释物，与《诗经》闇合。吾人的知识所以可能，与科学所由成立，实以万物皆具轨持二义故。今云一切物才生即灭都不暂住，是则一切物从来不曾任持自体。易言之，本无物存在。物既不存在，自无轨范可求。诚如此，知识将不可能，科学亦无安足处。此说何可通乎？”今答汝曰：汝兴此难，颇有意义，惜未观其通也。佛说凡物皆刹那灭，而又以轨持二义释物，岂自相矛盾哉？夫释物以轨持二义者，谓前刹物方灭，后刹有新物生，与前物相似相续，不断绝故。因此，假定一切物为实有，乃可进而寻求物则。物所具有之法则或规律，曰物则。 此依俗谛，肯定世间法，不悖于真理也。
附识： 佛家有二谛义：曰真谛，曰俗谛。如物理世界世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。
十一、汝问：“凡物刹刹顿变，似太飘忽无根据。”答曰：否，否。变化非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，实体之形容词。 真源含藏万有，无穷无尽。《中庸》以“渊泉时出”，形容其妙，可谓善譬。渊泉，无穷尽者也，以比喻真源。时出者，言实体变成大用，生生无尽，如渊泉时时流出无已止也。此以比喻大用。 唯本性具足，实体是大用的本性，譬如大海水是众沤的本性。本性则一切无亏缺。 故万变常新也。
上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭、常新而不守其故。易言之，本体流行无有穷尽、无有停滞而已。《易》所谓“妙万物而为言者”，此也。
凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云，一切事物祇有暂时的存在。见姚氏《易传》《乾卦》篇，今本其意而易其词。 姚说犹嫌未透。《易》《系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住？夫大变之力刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾往于后；然由刹刹相似随转，宛似前物至后。故说“不行而至”。相似随转，义见前。 宣圣微言，意与释迦异地遥合，岂不奇哉！庄子善发挥《易》义。《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里；怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里。此亦可谓藏之甚固。然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物，喻变化。 将那藏在幽壑里的舟、与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹。喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。 此段话，宏阔深远。郭子玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂尝守故哉！而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。
凡物刹那灭，佛氏与吾儒《大易》都见此理。老、庄深达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。 夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道与群治当体现天行之健，常去故取新自强而不息也。儒者至此为句。《乾卦》取象于天行健，以明本体之流行其德至健也。《说卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。”自强不息，亦《干》象。 佛氏以刹那灭即是无常而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭而卒归本自然，遂至守静任化老庄修己与理群之道皆以守静为本。因任自然之化，曰任化。 而废人能。老庄皆无裁成天地辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。 二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。
大哉变也，微妙难言。略彰五义：一、幻有义。翕辟成变，刹刹突跃。譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起。万有皆是一翕一辟之变耳，虽有而不固定，故谓之幻有。率尔，乍起貌。 譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势。万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，相者，相状。《易》《大有》之卦，宜玩。 故状之以幻。此中幻字是形容词，不含劣义。 二、真实义。万变皆是真实流行。真实，谓本体。 一华一法界，一叶一如来，法界，谓实体。如来者，无所从来故名。今用为实体之代词。 讵可离幻相而觅实相。谁有智者怀宝而迷。宝，以喻真实。言人不当自迷其真也。 三、圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻，如一“人”字必含一切人，简一切非人。否则此字不立。故一“人”字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：“泰山非大，秋毫非小。”此非故作奇谈。从万有不齐言，便分大小；从万物并生言，无有孤立，一味平等，何小大之分乎？人亦有言：“摄亿劫于刹那，涵无量于微点。”亿万年虽长远，而摄入一刹那顷；无量世界虽广大，而涵在一微点。 大化周流，千形万状，互相含摄，一切处无亏欠。其妙难思。四、交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界世界，省言界。 同所各遍。无量世界同一所在，各各遍满。 非犹多马，一处不容；如室东隅置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。 乃若众灯，交光相网。张千灯于一室，每一个灯光都遍满于此室内。易言之，千灯在一室中层复一层，交相网覆，各各不相障碍，故云交光相网。无量世界，同处各遍，理亦犹是。 如吾与多人同在北京，俗以为北京是一。其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，其生活与北京交感而日化，确有与李人不同。化，犹变异。下仿此。 李人在北京，其生活与北京交感而日化，亦有与张人不同。故张李二人各有一北京也。世俗以为北京非不一，而张李所摄受于北京者各有不同，遂疑北京不一耳。殊不知张李所摄受于北京之不同，正由北京本不一。如北京是一，张李所摄受者焉得成异？俗论倒果为因，未可据也。总之北京极复杂，不得言一。然多数北京在一个处所，各各遍满，如千灯在一室光光相网，岂不奇哉。光光者，以其多故，连言之。 五、无尽义。太极是无穷无尽大宝藏，太极者，实体之名。 故其流行自无穷尽。流行便是用。旧稿有云，即于本体之流行而名为用。 万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。《易》家所以赞“万物富有”，《中庸》叹“至诚无息”也。如上以五义明变，虽复难穷其蕴，亦颇近之矣。
余少时好探穷者，即为宇宙论。会世变亟，参加革命而失学。其后理旧业，深苦一己之智力有限，思博征载籍。而晚周故籍沦亡，间有汉人保存一二单辞碎义，堪资玩索。譬如爝火，何可启大明乎？汉以后文集，求有助于余之所究者更不可得矣。无可如何，旁求佛法。曾咨唯识之论于宜黄大师。未几，厌其为悬空之辨析，复上寻龙树学。余于佛法所专力者，即在大乘空、有二宗。然余于佛家心物之争，并不甚注意。此当别谈。 余所强探力索者，独在其性相之论。佛氏谈性相，犹余云体用。 余之宇宙论主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。今将论及佛法。实即综括大乘空、有二宗性相旨趣，而平章之已尔。