一

黑格尔有句话，说：「凡是存在的即是合理的。」此语大起误解，易为人所诟病，而应用于历史社会上，尤见毛病。此一句深一层哲学上的话，与普通对于「既成事实」之承认，似乎有类似的意义。英国人承认中共，除其现实上的权衡利害外，亦可以此言为籍口。此不可以无辩。

黑氏之说此话，其原意是形而上学的。柏克莱主张「凡存在即被知」，此语的意思是说：「没有一个既是现实的存在而又不在心觉的涵摄以内的。」他的辩论，开始固是从知识论上说，然而他这个主断的究极成立实在是依据一个形而上的原则的，而他亦实在是推到这个立场为根据。从形而上学的立场说，不能不肯定一个「精神的实体」（即神心）。因此，凡现实宇宙中的任何现实存在必为此精神的实体所贯注，因而亦即必为神心所涵摄，因此，遂成就「凡存在即被知」一主断。

由「凡存在即被知」函着「凡存在即现实」，而由「凡存在即现实」即含着「凡现实即合理」。这是一串推理的发展。因为凡为精神的实体所贯注，必然为此实体中的「神理」所贯注。此是一个形而上的陈述。依西方正宗的哲学系统说，事物之「被知性」（亦曰观念性），现实性，合理性，三者是合一的。上帝有两种事务不能创造，亦即有两种东西不能在神心的涵摄中，一是矛盾的东西，一是罪恶。因此，在现实宇宙中，凡是一个「有」，一个存在，都是正面的，积极的，都有他在神心中的意义与价值。哪怕是一草一木，一个苍蝇，一个粪蛆，也是一个正面的「有」。凡自相矛盾的必归于虚无（是零），自然世界中无罪恶。罪恶不是一个「有」。人间始有罪恶。而人间的罪恶亦只是善的缺乏，亦不是一个正面的存在。依此，「凡存在即合理」，原是一个形而上的陈述，是对现实宇宙的一体平铺说，是就现实宇宙的「可理解性」而完成的。

但是应用于历史社会上，则不能如此无曲折。黑格尔之历史观决不同于马克思的唯物史观。人间的集团实践显然有一个精神生命在后面荡漾着，由此精神生命必然含着一个精神实体。整个人间的历史，就是这个精神实体之曲折宛转的发展史、实现史。在这种精神发展的历史观下，说「凡存在即合理」，是有其曲折的，我们对此语不能作直线的了解，亦不能孤离地单看此一句本身的意义。本文愿就此多说几句。以上纯哲学方面的形而上的陈述，则不必多说。

二

判断历史的是非可有两种：一是道德的判断，一是历史的判断。前者是一于理，直下以理之是非为是非。不对就是不对。罪恶无大小，一错永错。不管你的曲折原委与夫有什么不得已。你所居的格是王道便是王道，是霸道便是霸道，是夷狄盗贼之邪道便是邪道，这是丝毫不能假借的。道德上的是非善恶，到紧要关头，你个人毫不能有所推诿躲闪，旁人也毫不能对你有所原谅。「千古艰难惟一死，伤心岂独息夫人。」这不得已三字不是一概可以用来推诿的。对个人是如此，对历史也是如此。南宋陈同甫与朱夫子争汉唐，想给汉唐以地位，而朱子则不许可。朱子以为三代以下无善治，王道失，霸道兴，皆是以私心把持天下。朱子说此话是以他的全幅学问为背景，总结起来便是一于理的道德判断，即他一往是道德的。在这个立场上，汉唐自然不行。你们想给汉唐一席地，不过是因为他们富强，所获者多。但是富强不能掩盖其私心的罪恶，不能掩饰其道德风俗的无善治。陈同甫的立场是原情而论，以为「道」，自三代以下，亦并未完全凭空架过，现实上亦并非全是黑暗。汉唐于默默不觉中对于道亦略有所表现不能吹毛求疵，一概抹杀。但是立一义，必须于理上透彻有据，不是这么说说就算完事。汉唐自然有其地位。但是要想证实他的地位，必须体用本末彻底通达，卓然于知人论世之原则有所树立，而后始可以言之无弊。这点不是陈同甫的学问所能担当得。所以他争不过朱夫子。朱子的立场很坚定，很透彻，日常生活很谨严，出处进退丝毫不苟，以身作则，以身行道。作到若何程度，不必管，但律己甚严，则是可以说的，念念不忘此事亦是可以说的。讲学必以道统自任，以此事为毕生之大事。其生活如此，其学如此，故其论世亦一是皆出之以严格之理。所以立场坚定，言之有力，其理甚透。他虽不能贯通历史之发展作综合观，但握住一面已是不易。陈同甫要想为汉唐争一席地，其立场当然非是一个综合的立场不可。但是分解的一面之理，即内圣一面，体一面，本一面，总之纯然是王道一面，尚且把握不住，不能透彻自肯自信，而要冒冒然讲王霸杂用，讲体用本末内圣外王之综合观，贯通的发展观，其进退无据，是当然的。要想于道德的判断外，争汉唐，当然非参加上历史判断不可。我之所谓综合观，贯通的发展观，就是要把这两种判断综合于一起。但是陈同甫的学力何足以语于此。说汉唐默默中于道亦略有所表现（即有暗合于道处），光这么说不行，必须说出所以然。否则只是虚气浮辞。就是说好说坏，亦是零碎的估价，决不能作综合的估价。要于「暗合于道处」参透历史的本源，立出原则与纲领，再贯通着史实，而作曲折宛转的发展观，以断定某一时代之价值，正面的，或负面的，这是很不容易的。作不到这一步，而想拉进历史判断来，其结果有二：一是只是事实的纪录，这是考据家或所谓科学研究者所从事的，这严格说，并不足以知史论史。二要想到知史论史，而参不透适才所说的那一步，则亦只是零碎的估价，是相对的方便立义，（随意说）并无一定不移之理。相对的方面立义，只是就现象观，其结果未有不流于顺俗趋末者。就现象观，任何历史事件皆可说好说坏。人间的事情，无论如何好，也可以有流弊。无论如何坏，也可以在意料之外，有有利的表现。汉唐自然有其可称处。但是陈同甫的识见，也只是落于现象观。其所以只争汉唐，尚不敢争暴秦，争南北朝，争五代，并不是原则上有异，只是风俗习惯的（尚不能从原则上都予以曲尽的解析）。若近人从现象上推而广之，不但争汉唐，甚而争暴秦，争五代，又甚且争张献忠李自成。这只是肆无忌惮。陈同甫所差的，只在尚不敢肆无忌惮。所以他的历史判断不能超出现象观。

历史判断当然要重视发展中的史实，每一时代的史实当然是一存在。既是存在，当然有其发展中存在的理由。历史判断就因为着眼于存在的理由而不轻易忽视或抹杀每一时代。若只是道德判断，则常流于抹杀，此亦不足以论历史。但是只说有存在的理由，而作现象观，亦究竟不足以估定某时代中的存在之价值究竟是向上，抑是向下，是正抑是邪，是善抑是恶，是正面的抑是负面的。存在的理由，不足以免去它的罪恶。历史的判断不只是要拉进史实来就算完事，它还要尽一个责任，即要估定某时代中的存在之价值究竟是正面的，抑是负面的。若不能作到这一步，「凡存在即合理」即不能说。这句话当然是历史判断中事，即当引进「历史的判断」来，这句话才出现，但是若只是现象观，这句话即不能应用，因为它足以泯是非。所以历史的判断，必须当它能估定时代价值之为正抑为负时，「凡存在即合理」才有确定的意义。此语既不是现象观下的一句话，亦不是直线地说的一句话。即此所谓「合理」既不是直线地说，亦不是直接地说。在形而上的陈述里，是直线地说，直接地说；应用于历史，则必须是曲线地说，间接地说（所谓「说」，当然是就衰世乱世，如暴秦五代以及今日的共党一类的说）。若用于历史，而取直线地说，直接地说，则是现象观，足以泯是非。泯是非，亦同样否定历史。

曲线地说，间接地说，而不是现象观，当然背后含有一个标准，这个标准当然是在道德判断处。但不是朱子所表现的那个道德判断，因为他所表现的道德判断是孤立了。他不能拉进史实来，也就是说，他不能引生出历史判断，因而也就不能贯通地综合地观历史之发展，精神之表现，而估定某一时代之价值究竟是正面的，抑是负面的。我们这里所说的一个标准，须要把朱子所表现的道德判断化而为一个「精神的实体」，或「道德的实体」（moralsubstance），由此以观通着史实的发展，引生出历史的判断。我们已说，历史的判断必须能尽估定时代中的存在之价值为正抑为负的责任。因此，由「道德的实体」作标准引生出历史的判断，正是要完成一个道德的判断。道德的判断不只是要说正面的价值，还要说负面的价值。不只是光断定三代，还要断定汉唐，断定暴秦，断定今日的共党。这种断定，不同于朱子。朱子对于三代以外的断定，只是抹杀。所以他只能说正面的价值，不能说负面的价值。就是说，他的断定不是历史发展精神表现中的估价，他是一刀两断的永恒的估价。（所以以往的理学家不能论历史，只有一个王船山是例外。）

我们由「道德的实体」贯通着史实，引生出历史的判断，来完成一个道德的判断，就是要把以前的道德判断与历史判断两种综合地统一起来。这不是散立地有时用道德判断，有时用历史判断。而是在一个较高的综合观点下来完成一个综合的道德判断。（即正面的负面的都能说。）只有在这个综合观点下，才能曲线地间接地说「凡存在即合理」。盛世、治世、正面的，当然直接说它合理。这句话的问题单在衰世、乱世、负面的一面。就此面说，说它合理，并不是说它本身是对的，是合理的。它本身仍是罪恶，仍是邪恶。所以说它合理，一定是曲线地间接地说。而且说它合理亦只是估定它的负面价值，而所谓负面价值亦不是就其自身言，乃是就其对于未来的「正面的」之关系言。它自身仍是罪恶，罪恶自身无价值。凡就其自身而可以说价值，它必须是正面的。其自身为罪恶，无价值。而尚说它有负面的价值，这完全是对未来的正面言，所以是曲线地、间接地。这个意思只是：「堕落不深，觉悟不切」修道上的话应用于历史。堕落仍是堕落，但是它能促成「觉悟之切」（所谓浪子回头金不换），因而说它有负面的价值。说负面的价值，这其中有无限的智慧，有无限的悲痛。这只是人类的可怜，人间不可免的曲折。有谁愿意堕落呢？但是，人不是神。所以历史、文化、价值（正面的，负面的），这都是人间的事，不是神的事。若只如朱子所表现的道德判断，则必须人是神，若不是神，便不必说了。这不足以言历史、文化与价值。（今按，《政道与治道》第十章对「道德判断」与「历史判断」，言之极精详，请参看。）

朱子在他一生的实践过程中，很知道「艰苦」二字。到晚年不起的时候，学生问他有何嘱付，他还是说「艰苦」。这表示为人为学都是不容易的：要成为一个真正的人不容易，要表现真理不容易，以理制欲不容易，与邪魔奋斗不容易，在重重障碍中表现精神不容易，要费多少力气，才能透出一线光明。个人的实践如此，历史也是如此。历史是集团的实践所演成的。在一个民族生命的集团实践中能晓得「艰苦」二字，便可以知史论史。朱子在个人的实践中很知道艰苦，但他不能把这个艰苦过程（亦就是工夫过程），正面而视，从其主观的隐藏中拖出来，把它客观化，理路化。这不只是朱子个人如此，宋明诸儒对于这一层，都是停在主观的隐藏状态中。照我们现在所论的问题说，这是一个很重要的关键。假若能把这「艰苦过程」从主观的隐藏状态中拖出来，把它客观化，理路化，正视它的发展，即奋斗所至之境界与成果，则学术的形态必有一新转进，眼界心胸必有一层新开阔。把这个客观化理路化的奋斗过程，能郑重认识了，则对于集团生命的实践之艰苦过程也必能郑重认识其理路而把它客观化，这就是我所说得把道德判断与历史判断综合地统一起来而成的贯通的综合的历史观。

讲历史最忌的有两种态度：一是顺俗趋末的现象观，这必流于无是非，即有是非，亦是零碎的而无总持，颠倒的而不中肯。二是不负责任的乌托邦，如说中国自禅让井田废，便全流于黑暗，又如说中国人以前不知道民主，不知道科学，不知道男女平权，这都是不负责任的乌托邦，不知道历史的艰苦。这后者想表明理想，不知道「理想」是要在现实奋斗的过程中引生与实现，而不是不负责任的幻想。又想表现道德判断，不知道道德判断一在立经常之大本，一在贯通着史实，引生历史判断，而并不是不负责任的怨天尤人（说中国自禅让井田废，便流于黑暗，此尚不是朱子的道德判断。朱子是一往的道德动机论，他只有直上直下的理之是非，故他尚能立经常之大本。其缺只在不能引生历史判断。而此种说法，则只是怨尤，与怨祖宗没有给我们预备好民主与科学同）。至于顺俗趋末的现象观，想表现历史判断，但不能参透本源，立出纲维，故驯至于无是非，即有是非，亦零碎而无总持，颠倒而不中肯。今之论史者，其不流于此两忌者，盖甚少。人皆曰史易知易论。吾则曰：谈何容易哉。

三

我们由集团生命的集团实践中看出一个精神生命，这精神生命就含着一个精神的实体。就个人讲，这精神的实体就是含有仁义而且抒发理想的「道德的心」，所以同时也就是「道德的理性」。就集团生命讲，也是如此。集团生命的实践中，岂不也含有一个精神的实体，岂不也含有一个向上的理想而共同以赴之。这个仁义的心是共同所契合的，其所抒发理想是共同赴之而求有以实现之的。但是这个精神的实体之实现是在限制中障碍中实现。这个限制或障碍最直接的就是人的「动物性」。其它间接的，也都由动物性而结成。一个人的道德实践就在破除他的动物性之障碍，集团的实践岂不更有它的集团的动物性，岂不更要在此障碍中而破除此障碍以实现其理想，以表现其精神实体。就因为有此动物性的限制，所以人类的集团实践不能不是历史的，不能不是曲折宛转的发展的，因而观历史，也不能不参透到精神实体，贯通着史实，而引生出历史判断。我们试就此观点，取历史的一段史实，以明精神实体之实现之曲折宛转的发展性。

从夏商而至周，当然是本着精神实体而向上发展的一段。此段向上的发展是综合的，建构的。故有周文之形成，有封侯建国之形成，有周天子以文化系统代表统一之形成。但是经过春秋而至战国，这个周文的统一，渐趋于破裂。从经济政治方面讲，井田制渐废，贵族就衰，士人渐兴。其结果，民从井田制中解放而为自由民（土地私有），君从井田贵族中解放而取得客观化超然之地位，士人兴起，参与治权，遂有政治之客观的意义。从君、士、民之得解放，在此转形期，显然显示政治格局渐要客观化之趋势。民是国家之民，君是一国之元首，士人参政，表示治权之公开与客观化。这三者之得解放，就表示政治格局渐要客观化。政治格局之客观化当然是一大进步。但为甚么由春秋而至战国秦究竟是衰世？这就要看这一过渡期是否有一向上精神与文化理想来完成这步客观化。不幸，由春秋而至战国，竟无这种向上精神与文化理想来完成这工作。解放出来，只成军国主义。其背后的基本精神竟是粗暴的尽物力之物量精神。所谓尽物力，不必是能取用外在的物力，乃尽量发挥其原始的粗暴生命之谓。生命之粗犷实只是物量的精神。物量与物量只有相激荡相抵消而交引日下。交引的结果，便结束于秦。秦是以凝结与闭塞来结束物量的激荡。故由战国而至秦，便是由物量精神凝结而为数量精神。秦是内而数量，外而物量：以内在之数量精神凝结呆滞外在之物量。代表这种内在数量精神的，便是秦始皇的阴私险狠（一种干枯黑暗的生命），与法家的残刻寡恩。到这时，内心全黑，只有一个赏罚不测的权术与普遍的混同。这就是内在的数量精神。拿这种精神来整齐划一（实即是僵滞呆板）外在的物量。故儒以文乱法，侠以武犯禁，在所必诛。故必闭塞聪明，凿丧生命：凡人格人性，道德仁义，皆在闭塞之中。一切皆齐等于物，成为白痴。战国时物量精神的激荡到此全息。此岂非一堕落至极之大劫数。（今按：此段须参看《历史哲学》第二部第二章第一节。）

但是人类的生命又何能塞死，紧压至极，必然要从深山大泽中暴发。这就是新生命的开始。刘邦即从此而起。当一个问题或形态已临，而无向上精神与文化理想来完成，其精神必下降转而为泛滥的物量精神，此只是人的动物性之发作。一发而必至其极。其势已成，任何人不能挽回。虽有孟荀之呼号，亦不能挽救其丝毫。然而能挽不能挽不必管，而这种呼号总保存一点光明与正面之精神，以与那堕落的物量精神相对抗。这点正面精神，在当时可全挂空，然有人保持住，就是下一代之种子。我们不能因为它于事无补，就轻视它；也不能因为它不能实现，就说保持这点光明的人是迂阔无用。不能因为堕落之形势已成而不可挽，就反而肯定它，认它为合理。堕落终是堕落。有能于堕落之中，屹然立得住而不摇动，保持精神实体以为是非之准，这就是最大的成就，最大的力量。须知堕落之势已成，不是说挽就可以挽的，也不是说去掉就可以去掉的。一个正面精神也不是说要实现就可以实现的。这就是在限制中实现理想。势不至其极不转，急也急不得。我们就要于此限制中，于势不能实现此理想中，认识此理想之价值。它是下一代之种子，它是当代是非之标准，由它照出一个是非，照出堕落之势之为非，之为堕落。否则，便无是非，亦无前途。

当时大家不知其为堕落。但是到其极而人们受不了时，人们就共觉其为非。这就是势至其极而要转之时。人们的共觉复归于光明（正面精神）之一面。堕落过程中也铲除了一些罪恶（不是由向上精神而铲除），也拖带出一些成果，如在战国秦的过程中，把封建除了，成为郡县，把井田共同体的束缚除了，成为自由民（土地私有亦是一进步，后来的流弊是另一会事），把贵族除了，成为治权的客观化（治权的民主）。但这些成果亦不是由向上精神与文化理想而完成的，而是在堕落之中拖带出来的。所以堕落时之本身物量精神与数量精神仍是一种罪恶，其本身决不可说为合理。但是这些拖带出来的结果却丰富了下一代正面精神之内容，而促成一新型态，正面精神之新形态，此就是精神之进一步的发展，超过了周文的形态（当然从某些偏面地方说，也许有不及周文处。但整个形态则是超过了它而进一步。）就在这里，我们说战国秦，有它对下一代言的负面价值。但它本身，却必须加以责斥。不责斥，不能指出是非，亦不能促成大家之觉醒（共觉）而促其速转。这与今日之共党同。共党之兴起当然有其原因，但不碍其本身之为罪恶。我们责斥它就要立出一个是非的标准，守住一个是非。我们在责斥它中所表现的正面精神理想当然也不必一时就能实现，但我们这样守得住，就可以促成人们的共觉而向新形态转。它对于新形态也许有其负面的价值，但不能说它在当前是合理的。

人不能常惺惺维持其向上精神与正面的文化理想，遇新问题新形态要出现时，不能根据向上精神与文化理想来解决来完成，这是人的堕性在作祟。堕性胶着而不能转，则必物物相激而趋于毁灭。假借毁灭之一曲折来解决来完成，这是人间的可悲。黑格尔名之为「理性的诡谲」（cunningofreason）。中国人以前名为「天道之权变」。「理性」不能直伸，乃籍堕落之毁灭而一伸。此理性之巧，实人之可悲。我们要以耐心的智慧来观照此一曲折，更要以无可奈何的悲心之大仁来立出人间的纲维，使其不终穷。

四十年一月《民主评论》