此书是以英文写的。原题为religioustrendsinmodernchina，纽约哥伦比亚大学出版（一九五三年），著者为wing-tsitchan。吾初不知其中文名为何。经询之谢幼伟先生，乃知为陈荣捷，广东人。现任达茅斯学院（dartmouthcollege）中国文化及哲学教授。在国内，吾未遇其人。阅此书后，知其于中国近四五十年来思想文化之趋势，述之颇详，亦甚中肯。写给外国人看，亦足以增加西人对于近时中国之了解。

此书标题为「近时中国之宗教趋势」，吾初以为是讲佛教或基督教。审之，只以中国原有之儒释道三教及回教为讨论之对象。其第一章为儒教中什么是活的什么是死的；第二章讲佛教中之近代运动；第三章：佛教思想之发展；第四章：民间宗教（以道教及各种教门为主）；第五章：回教之新醒；第六章：知识分子之宗教（讨论近三四十年来知识分子对于宗教之态度）。

一

宗教，如一般人所想之通义，当以耶教为典型。中国的儒释道三教，似乎不是此类。其本质之差别点即在：耶教为依他之信（信上帝），而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。从此点上说，皆不须依他之信。故不类典型意义之耶教。然宗教，无论耶教，或儒释道三教，皆是最内在性的事，皆必通过最内在之主体以求人生之基本态度、信念与立场。故丹麦哲人契尔克伽德（kierkegaard）说：宗教是内在性的事，必反归于主体，以无限之热情，追求永恒之道福。此只能是个人的事，而毫不能假借者。他又说：「主体性即是真理。」因为主体才有决断。此所谓真理，当然不是科学的真理。乃是人生之基本态度、信念与立场。这是一种决断。此种决断只有在最内在的主体上表现。此相当于中国儒者所谓自信自肯。此自信自肯处之真理性，并非科学所能提供，亦非民主政治所能提供，乃是最超越者，超越乎一切外部事物以上者。故无论科学如何发展，政治社会如何变化，而此基本态度、信念与立场，决不摇动，亦不能为其它任何外在事物所代替，故仅有科学、民主、工业、技术，乃为不足者。我们还须有一个态度，一个决断，一个自信自肯。从此而言，无论耶教，或儒释道三教，皆表现此义，而自其对于人生宇宙、学术文化之关系言，则儒教与耶教尤为恰当而顺适。故儒教，在中国虽未成为宗教，然却实为「宗教的」，（此义陈书亦提到。）因它实代表一种人生之基本肯定。此种肯定（决断），在科学与民主里，是找不到的。故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其归宿，教是其轨道，（方法理论皆含于轨道中。）依宗起教，以教定宗。故中国以前只言教，而不合言宗教。言宗教则彰显「依他之信」，只言教，则归于自信自肯，而惟是依教以如何成圣、成仙、成佛。从内在主体性方面说，耶教因歧出而为依他之信，故不如儒释道，若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言，则释道又不如儒教与耶教。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。其它皆不免歧出与偏曲。际此衰世乱世，人生基本态度与肯定已成问题，而儒教，因其历史之久，化力之大，尤受攻击。彼虽未成宗教，而实为宗教的。陈荣捷先生视同宗教而论之，在此时代，实具有深远之意义。因此时代，因共产主义之出现，因科学、工业、技术化之发达，最足以动摇并缺乏人生之基本态度与肯定也。此为虚无之时代。吾兹文所说，不能涉及陈书之全体。因有关事实，如回教、道教等，吾所知者甚少。兹就其第一章论儒教者而言之。

二

关于儒教，近四五十年来之情形，陈书自康有为之国教运动说起。康氏于清朝末年曾请求皇帝定孔教为国教。民国肇造，陈汉章（chenhuanchang当为陈汉章）复于上海、北京、曲阜各地，成立孔教会，以康氏为会长。一年以内，在中国、日本、香港、澳门等处，发展为一百三十个分会。在一九一三年，他们请求国会定孔教为国教。严复及夏曾佑俱曾于请求书上签名。其它学人，包括张东荪在内，亦支持此请求。他们说：「孔教为数千年中国文化之结晶，实际上已至国教之地位。」外人如reginaldf.johnston亦说：「他完全同情定孔教为国教之运动。」袁世凯当然亦表赞同。但不管许多学人及官方之支持，而此运动却很快地完全失败了。

康有为的思想怪诞不经，大而无当。陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力远被之广大，以期定孔教为国教。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。但其支持此意识之根据却是外在的。孔教之生命与智慧，自明亡后，即已消失。在有清三百年中，孔教实只是典章制度风俗习惯之传统。康与陈之道德宗教之体验与认识实不足，思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔，故其根据纯是外在的。同时，时代精神是在政治社会俱在转变革命中，即是在趋新中，向西方文化看齐中。这些趋新的意识，虽然也不透彻，然却是新鲜的，活泼的，富于刺激性，易于煽动人心的。那种只是外在的保守，只凭外在的根据以定孔教为国教，（因此国教亦是一个外在的观念，）这是抵不住趋新之时代精神的，其失败是当然的。真正的保守是不容易的。这是一种积极而健康而且又是建构而综合的意识，这是开太平、端趋向、定轨道的意识。若无刚健之生命，通透之智慧，深远之义理，是不足语于保守的。真正的保守就是切实而落于实践的创新。这两者是不对立的。若保守只是外在的习气，则趋新即是刺激反应之放纵。这才是对立的。保守不成其为保守，而趋新之胜利也无益于国家。此即是中国三四十年来之悲剧。以吾人今日观之，康陈固无真正之道德宗教意识，不知孔教之所以为教之生命与智慧，即反对国教运动者，如梁启超、章太炎、蔡元培，对于道德宗教亦无体验，对于孔教之所以为孔教之生命与智慧亦无了解。一方只是外在的，制度的，政治上的保守；一方亦只是外在的，理智的，开明的，只读了一些书的一般知识分子之趋新。这本是大政治家，大思想家，伟大的圣贤人格的事，而此辈何足以道？

国教运动之失败，陈书说其有三点涵义：一是使孔教为制度性的国教之努力从此停止。二是传统的祭天与祭孔之礼之结束。（祭孔虽未结束，然既无以前之意义，亦更无宗教之意义，此点陈书已指出。）三是孔教根本不是宗教。（不可作宗教观。）

如果中国人只反对孔教为国教，以及反对其为宗教，则孔教之塌落亦不过一时之激动，尚不是决定的。无奈中国人复进行其毁坏，并其为一文化力量而反对之。他们说：「在近代生活中，孔教不再是一积极而建设之力量。」（陈书页十六-十七）

代表此趋势的，便是五四运动后的新文化运动，以陈独秀与胡适为代表。每况愈下，陈、胡更无道德宗教之意识，更不解孔教之所以为孔教之生命与智慧。所以一个走向共产党，一个只是浅薄的理智主义者。

但是陈书指出：

中国人实在并没有舍弃孔子。他们只废弃某些孔教的宗教礼节，取消许多的孔教的社会、政治、教育方面的制度，但并没有取消孔教的基本教义。譬如，虽然婚姻中父母之命已成问题，但孝父母是无问题的。官方的祭天虽然结束，但大多数中国人仍然相信天。复次，已倒塌的是制度的孔教，但是因为孔教从未高度制度化，所以丧失其制度并不是致命的打击。因为它无硬固的组织，所以它能从此一学派转到另一学派，而无任何致命的影响。因此事实，孔教已从西汉儒学转到东汉儒学，此后，又转到十二世纪理性主义的新儒学（案即宋之理学），十五世纪唯心主义的新儒学（案即明之王学），再后，又转到近三百年来的批判学派，（案此指满清以来的三百年言。名曰批判学派不恰，意亦不明。）孔教经过这一切转化而常存。焉知今日所发生者不是另一种转化。说来亦怪，当孔教被否定时，却又有一些新趋势，此将使它更为干净，更为真实，或亦更为强壮。此即：孔教之新估价，孔子底真正宗教地位之发见，孔教的唯心论学派之发展，以及孔教底唯理论学派之生长。（陈书页二十）

三

关于「孔教之新估价」，陈氏提出了梁漱溟，但说的很少。梁先生实在不易。在新文化运动中反孔顶盛的时候，盛论（虽然是浮浅的）中西文化的时候，他独能以赞叹孔子的姿态出现，他维护孔子的人生哲学。他根据他对于王学门下泰州学派的体悟以及他所受佛学的熏习，独能深入孔教最内在的生命与智慧。在只是「典章制度风俗习惯至传统」的窒息与僵化下（因而令人生厌），他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命与智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦从新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。吾人须知宋明儒学随明亡而俱亡，已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活动了。同时，吾人亦须知，据现在看，宋明儒学是遥契孔子的必经之路。以往惟宋明儒学始真能接触到孔子的真实生命与智慧，故惟宋明儒学亦全部是活的生命与智慧。典章制度风俗习惯只是孔教的历史事业或文化事业。由此言孔教，只是外在的，与孔子的真实生命与智慧尚隔一层。现在由梁先生之体悟，已恢复了这个接触孔子生命与智慧之途径。这就是他的《东西文化及其哲学》一书之贡献。我们当时也是青年，可是看了他的书，觉得孔子并不讨厌，很有生命，很有理想。梁先生的书，在扭转人心上，其力量是大的。卑陋之辈所拥护的孔子，只是典章制度风俗习惯下的孔子，浮薄之辈所诟诋的孔子，只是典章制度风俗习惯下的孔子。这全成差谬。

可惜梁先生并未能再循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中，这是他的求效求成之事业心太重，就是说「我要做一件事」。此中之「我」与「一件事」，俱是表示他的生命之降落与局限。这不是宁静与凝聚。须知文化运动，宏扬教法，不是这样形态所能奏效的。后来他又降落而局限于一时之政治漩涡中，即民主同盟中。这是他个人的悲剧，也是宏扬孔教上之不幸。他的文化意识只是类乎苦行的社会意识，所以容易落于横剖面的社会主义之范畴下。至于民族国家，历史文化，自由民主，道德宗教，这种纵贯的，综合的，纲维的文化意识，他并不够。这还是由于他体悟孔教的生命与智慧之不透。

关于「孔子底真正宗教地位之发见」，陈氏以胡适的「说儒」为代表，傅斯年亦在内。大家都知道胡氏的基本观点是来自傅斯年。他们以为儒的字义是懦弱，儒者原是指一些被征服的殷商遗民，穿古衣冠，行三年丧，他们有其文化宗教的传统。孔子亦是殷人，但是他生在「郁郁乎文哉」的周文系统下，他有老传统的念旧，又要适应新文化。同时当时有一个预言（悬记），即五百年有王者兴。这个意识在孔子的生命中起了作用，这使他有了一个庄严的担负，以「斯文」为己任。依孟子，这个王者就是孔子。可惜他有其德而无其位。孔子既有这个庄严的担负，他改进了儒，充实了儒，使儒不复为弱者，而成为刚健的，有理想的。他们这种述叙显然表现了孔子为教主的意味，陈氏以「孔子的真正宗教地位之发见」归之，是可以的。当然这种历史渊源的陈述，也只是一说，即不从殷民族、懦弱、预言等说起，也可以见出孔子应运而生的崇高地位。不过胡适能从这一个角度见出孔子的担负与使命，这也是好的。这可以纠正他的新文化运动时的态度，也可以算是一种补过。不过胡氏如此说，也许只是一种述古，只当作故事说。在他生命中究起何种作用，对于他的思想信仰以及其于中国文化的态度与了解，究有何影响，则很难说。这且不管。然在客观上说，他这种陈述，实可有补过之作用。

关于「孔教的唯心论学派之发展」，陈氏推崇熊十力先生的《新唯识论》。他陈述熊先生的哲学比较多，在＜佛教思想底发展＞一章中，他又用不少的篇幅来介绍熊先生的《新唯识论》。虽不尽详，然大体亦不甚差。他把熊先生介绍给西方人，这于西方人及西方人对于中国学术文化的了解上是有好处的。在这里，我当然不能多述熊先生的哲学。我只略介他的思想的渊源与发展，以及其于儒学复兴上的贡献及地位。此或可略补陈书之不足。

熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。初宗护法（《成唯识论》由护法揉集而成），年余忽起疑，觉其非了义，乃开始着手造《新唯识论》，十年而成。此即《新唯识论》老本，即文言本也。抗战期间正在重庆北碚又重写为语体本，即今日流行之商务印书馆所出之《新唯识论》。熊先生此书，其理论规模大半有所资于佛家，而宗旨则为儒家。儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄《孟子》、陆、王、与《易经》而为一。以《易经》开扩《孟子》，复以《孟子》陆王之心学收摄《易经》。直探造化之本，露无我无人之法体。法体即本心。本心亦寂静亦刚健，故为造化之源，引发生生不息。本心为「主」为「能」，以本心为体，则体即为「能」而非「所」。此即其宗旨为儒家而非佛家处。以此为本，乃造《新唯识论》，并评判整个佛教之空有两宗，是即无异直握佛教之宗趣而谓其为出世之偏曲之教也。（即根本言之，谓其「真如」只寂静而无生生，自文化言之，不能开出人文，不能肯定人性、人道、人伦。）内学院欧阳竟无及吕秋逸以佛教立场出而与熊先生辩，此为此时代学术上之大事，亦为最高宗趣最后决断之辩也。依内学院诸大居士，以为佛家只言自性涅盘，不言自性菩提，复以为真如是「所」，不是「能」。此两义相连而生，而所以判儒佛者即在此。涅盘即寂灭，菩提即圆觉。寂灭即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因缘生，无自性，惟以空为性，故云自性涅盘也。至于菩提则为观空观因缘而透彻后所修得之「圆觉」，自非本有者，故不云自性菩提也。至于空、寂灭、真如乃是寂静之智心（转识成智之智心）所照所证或所缘之「境」，故空宗言真如为智处，有宗言其为相分（即客相或对象），是以真如为「所」而非「能」。此种真如自然不能生生，不能繁兴大用，开出人文。而真如亦不即是心，真如是就一切法之自性为空而言，而心亦是万法之一，其自性亦是空。修得寂静之智心而见空（即以能见能证空理为智），亦见心自身亦为空。此即为无上菩提，而得无余涅盘。故不以心（本心）为体，而其体（如真如可以言体）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能为「能」而起生化大用也。然而熊先生则深契儒家宗趣，言「自性智」。自性即本心，本心即灵觉，亦可依阳明言「良知之灵觉」，故云自性智。此自性智亦寂静，亦起用，故其为体，为主为能而非是「所」也。故自性不但寂灭，亦有灵觉之健动也。有此自性灵觉，方可言修。修行所得所证是灵觉之圆满实现。故言自性智，并非即废修行，亦不妨碍言圆觉。然而佛家则只言自性涅盘，不言自性智，把智视同菩提，惟是修行之所得，是因其宗趣如此，然而克就修行言之，亦为无本之论也。熊先生辞而辟之，岂有所私乎？今舍立场而不论，单自理上言之，吾以为儒家是对的，熊先生是对的。人不应封于其一偏之见而不进。佛家有所见，然真理不止不尽于其所见。会而通之，当有所转进。必欲止于其所见，亦无可奈何也，此人之所以为有限存在也。然而不碍智者仁者之创辟不已也。（以上所述，陈书未备。因此论辩本不具于《新唯识论》中。）

熊先生晚年复着《读经示要》，标举《易经》与《春秋》为儒家之两大经典，亦可说是圣学之宝库。内圣外王之基本精神与义理，俱见于此。先生文化意识之强，族类意识之深，盖鲜有伦比。彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直将生命贯注于古往今来，而孔孟之教，宋明之学，亦正因之而苏苏活转于今日。彼真庄子所谓：其于本也，宏大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。

吾前言梁漱溟先生于儒学之复兴已开其端。乃因少年得志，所成不大。先生年长于梁，大器晚成，而又一生锲而不舍，念念不忘讲学，从未将其生命局限于一件特殊的事业上，故儒学之复兴，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。彼之生命，直是一全幅是理想与光辉之生命。民国三十七年冬，大局逆转，先生由杭至广州，隐居于乡。后来广州沦陷，先生不得出。同门辈劝其去香港。先生曰：「吾中国人也，不能离国土。共党不能动我一毫。生死由之。」后返北平，息影北大。然而万人皆递坦白书，而先生独毅然不动于魔窟，而共党亦真不敢动其一毫也。呜呼，可谓伟矣。先生年已七十余，阔别先生已五年，不知何时得见。因见陈书而感奋，故略述如上以表怀念。

关于「孔教底唯理论学派之生长」，陈氏以冯友兰的「新理学」为代表。世人皆知冯氏以新实在论的共相潜存说解析程朱之理而成为新理学。此根本与儒家无关，与程朱理学亦无关。视之为儒家之唯理论学派之生长者误也。冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：「现时中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。」吾当时即笑而不答。以此为譬况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾固不欲详论。

吾终信中国文化必将恢复其生命，儒学必将复兴。任何恶劫不能阻止其前进。

四十三年七月《新思潮》三十九期