序说
六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。离德教则政事无所施，故曰“为政以德”。此其义具于《洪范》。自来说《尚书》以《洪范》最为难明，汉董生及刘氏向、歆父子之徒，专推《春秋》灾异，宋后诸儒又多泥于象数，虽各有所明，皆不能无执滞，学者苦之。朱子颇称苏子瞻、曾子固二家，其疏解文字简而能晰，于义则犹有阙。自九峰蔡氏《传》外，独明儒石斋黄氏《明义》特为精醇。然石斋博综象纬，尤详于历法，初学亦难骤解，且或非所急。其书上卷释义，下卷演图，初终二卷更定经文，亦未可尽依。今按“曰王省惟岁”至“则以风雨”八十七字宜依苏氏《传说》，系之“五纪”下。“无偏无陂”至“以为天下王”一百字宜依仁山金氏《表注》说，系之“皇建其有极”下。“敛时五福”至“其作汝用咎”一百四十六字，及“惟辟作福”至“民用僭忒”四十八字宜依金氏说，为“五福”“六极”传，系之于后。如此则文义皆属。黄氏前定本多依金氏，后定本别割“皇极之敷言”一段移置终篇，似未若依金氏本为长。古书简策前后易于错置，《尚书》又出伏生口授，其后转写，焉能无讹？先儒疑其有错简处，并存其说，而于经文皆未敢辄改，此亦学者所当知。 自余依文解义鲜有发明者，不烦殚举。今谓《洪范》为尽性之书，箕子所传，盖舜、禹之道，王者修德行仁事义咸备于此。知皇极之表性德，然后知庶政皆为天工，非私智所能造作也。知日用不可或离，然后知万物各有伦序，非强力所能汩乱也。知帝天皆一性之名，则知畀锡非同符瑞。知灾祥即惠逆所兴，则知福极皆由自取。虽应《洛书》之数，实自然之理，而非有假于神异也。虽立卜筮之法，特询谋之详，非专听于蓍龟也。学者苟能寻此数端，亦可弗迷于众说。然此书事义闳阔，广说难尽，今所述者，特取简要而易明，故题曰“约义”。以视先儒旧训，互有详略，辞之支蔓，犹未尽翦，然每下一义，亦非苟然。若夫探赜索隐，钩深致远，则有俟于诸子之精思善学矣。民国二十九年九月马浮。
附语：
纬候多出于哀、平之世，然自汉武封禅已好言符瑞，其后卒启新莽之乱。《东都事略•杜镐传》：“王钦若劝真宗为祥瑞以镇服四夷。真宗疑焉，因问镐：‘河出图，洛出书，果何事？’镐遽对曰：‘此圣人神道设教耳。’真宗意遂决。”镐之对，真莠言也。《易》言“神道”者，皆指用也。如言“显道神德行”，谓其道至神耳，岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？“设教”犹言敷教耳，绝非假设之意。不读书，不通经，一言遂足以祸天下，可不慎哉！
序分
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
此为序分，先儒训释已明者，今不具引。按《尔雅•释诂》：“林烝天帝皇王后辟公侯，君也。”程子曰：“《诗》《书》多言帝与天，其实皆以表君德耳。”古语或称天，或称帝，或言性命，或言道德，不甚别异，皆以诠表此理。本迹体用，隐显总别，义相不同，得其条贯，斯可无惑。如言天帝者，在理为至大之称，在人为尊胜之目，初非有二。盖天人一性也，物我一体也。尽己则尽物，知性则知天。天者，万物之总名。人者，天地之合德。天不可外，物无可私，因物付物，以人治人，皆如其性而止，非能有加也。程子曰：“圣人能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”何以致之？则惟建极。故欲明《洪范》之义，须先明“皇极”之旨。何谓“皇极”？皇者，大君之称。极则至德之号。大君之立，必有至德，故曰“皇建其有极”也。苏氏曰：“大而无际之谓皇，至而无余之谓极。”得之。 舜“察于人伦”，“明于庶物”，“九德咸事”，“九功惟叙”，建极之大用也，故曰“天工人其代之”。称天而治者，以民物皆共此体性，虽“至赜而不可恶”，“至动而不可乱”，统之者天也，即理也。言“惟天阴骘下民，相协厥居”者，犹曰天叙、天秩、天命、天讨而已。“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威”，民亦天也。《易》曰：“后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”所谓“相协厥居”也。“默而成之”，故曰“阴骘”。各止其所，“既有典常”，故曰“彝伦”。粲然具陈，无隐弗显，斯谓叙也。殛鲧于羽山，舜陟位时事，“帝乃震怒”，指舜也。“畀锡”云者，犹言天所赋为命，非有授之者也。拂性倍理谓之不畀，理顺物从则曰天锡。忘功不有，奉天无私，故曰天与之。若必言授受，则是舜授之禹，非关洛出书也。程子曰：“河不出图，洛不出书，《易》亦须作。西狩不获麟，《春秋》亦须作。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。“河以通，干出天苞；洛以流，坤吐地符”，实《春秋纬》之文。《系辞传》但言“天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之”，未尝以《河图》为《易》，《洛书》为《范》也。准程子言，则禹不得《洛书》，《洪范》亦须作。《汉书•五行志》引刘歆说，以“初一曰五行”至“威用六极”六十五字为《洛书》本文，不可据。龟书安得有文字？若有文字，决定是人所刻，如今出土之殷墟龟甲矣。 “洪范九畴”者，犹曰九种大法耳。叙九功，行九德，岂必尽用《洛书》之数哉！数极于九乃是自然之理，得其理，则数在其中矣。欲明其数，求之先儒之书已足，故今略焉。
总叙九畴
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。
此总叙九畴之目，以下别释。五行不言用者，尽物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用则疑于汩之也。老氏曰：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”皇极不言数者，尽己之性，万物备焉，神应无方，用之不竭，更不丽于数也。佛氏曰“法身无为，不堕诸数”为近之。极是无名之名，名之不可，何有于数？有名斯有数也。寄位于五者，五为数之中，自一至四，自六至九，皆极之所由建也。凡言用者，皆自己出为一心之大用，举而措之，非有假于外。周流贯浃于民物，以民物非离自心而别有也。其次第如何？此理见于气之流行者莫备于五行，故五行居一。其发于人心之用者莫切于五事，故次以五事。施于民物之大者莫要于八政，故次以八政。贯于岁时之序者莫正于五纪，故次以五纪，然后皇极建焉。取人之善者莫重于三德，故次以三德。尽物之情者莫良于稽疑，故次以稽疑。验于吉凶之感者莫速于庶征，故次以庶征。达于刑德之本者莫著于福、极，故次以福、极终焉。曰“敬用”者，五事最近，日用不离，不敬则失，敬而后能发其用也。曰“农用”者，八政皆厚生之事，惟敬用五事者能厚之，不敬则侵陵之害起而厚者薄矣。曰“协用”者，五纪以律天时，其用在和。岁月日时，星辰历数，一往而有常者也。王及卿士、师、尹、庶民，一体而无间者也。纪以别前后，位以定上下，皆所以和之。不愆不忒，不陵不犯，所谓协也。曰“建用”者，皇之所立，惟德而已。自天德言之，则曰太极；自君道言之，则曰皇极；自圣功言之，则曰人极：立乎其中而不偏不倚、不变不动者也。曰“乂用”者，刚柔正直，正直即中也。己德既立，乃可以治人。治人者无他，使自易其刚柔之过，自至其正直之中而已。曰“明用”者，圣人之心虽极其明，犹恐未能尽人之明也，不敢谓无疑焉。大疑，犹孔子言大过。圣人之心，虽纤芥不敢忽，故大之。大之者，慎之至也。 谋及乃心，谋及卿士、庶民，犹恐其情有蔽。至于龟筮无情之物，而亦不敢遗。曰“庶几其无蔽”焉，则明之至矣。若其从违之数，则择之甚审，非可期于必同也。曰“念用”者，念亦敬而无失之意，雨旸寒燠风者，在天则五气之宣流，在人则五事之征验也。若曰“因灾异而后修省”，则亦晚矣。曰“向用”“威用”者，德为福而极为刑，圣人任德而不任刑。《易》曰：“观我生，观民也。”曾氏曰：“福、极之在民者，皆吾所以致之，故以考己之得失于民也。”得之。盖民之好德，视吾心之所向而已；民之疾苦，若己推而纳诸沟中。是故威福之作，皆以辟言。辟者，法也。天秩、天讨，好恶无作焉，是敛福保极之道也。皇极之用，大者尽于是矣。
附语：
天是至上义，至遍义；帝是审谛义：皆表理也。今人乃谓权力高于一切，古则以为理高于一切，德高于一切。其称天以临之者，皆是尊德性之辞。
止之各于其所，即是顺物之性。今人好言征服自然，利用物质，皆鲧之道，所谓“汩陈其五行”也。武王数纣之罪曰：“暴殄天物，害虐烝民。”（《武成》）又曰：“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。”（《泰誓中》）今之以暴力征服人国者，皆狎侮五常，暴殄天物也。故贵德不贵力，乃《书》教要义。
孔传：“天与禹，洛出书。神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而弟之，以成九类常道，所以次序。”正义：‘言“禹弟之”者，以天神言语必当简要，不应曲有次弟。丁宁若此，故以为禹次弟之。’此最可笑。林之奇《书传》云：“不畀，犹言‘天夺之鉴’。天锡，犹言‘天诱其衷’。”赵汝梅云：“此如‘天锡王勇智’、‘天锡公纯嘏’之类是也。”
正义引刘歆说后系之曰：“先达共为此说。龟负《洛书》，经无其事，《中候》及诸纬多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受图书之事。”“纬候之书不知谁作，通人讨核，谓伪起哀、平，虽复前汉之末始有此书，以前学者必相传此说，故孔（指安国。）”云云。是颖达亦颇疑之。但疏家无反注之例，故依违其说耳。
《系辞》“天一地二”一节，即《河图》数所自出。“天一生水，地六成之”，始见郑注《礼运》。《月令》皆举成数。扬雄《太玄》云：“一六共宗，二七同道，三八为朋，四九为友，五五相守。”亦即《河图》数。《洛书》则本《干凿度》“太一下行九宫”。郑注：“太一，北辰之神名也。”《尚书中候》叙“河出图，洛出书”自伏羲、黄帝至文、武皆有之，莫知竟谁属？朱子曰：“俯仰远近，所取不一。然不过以验阴阳消息两端而已。”《启蒙》本图书、原卦画，亦不谓画卦必起于图也。
《大禹谟》：“禹曰：‘于帝念哉，德惟善政，政在养民。水火金木土谷惟修。正德利用厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。’帝曰：‘俞，地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。’”孔传曰：“水土治曰平，五行叙曰成。”
古制如分州、井田、明堂皆以九为则。
《系辞》曰：“是兴神物以前民用。”“神物”不定是指蓍龟，亦犹神器之谓。“为”是以私意汩之，“执”是欲得而有之。“开物成务”者，不为不执，顺物之性，各止之于其所而已。（释“为者败之，执者失之”。）
“不堕诸数”者，犹“大德不官，大道不器”之意。如牟尼宝珠，五方异色“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。尧德荡荡，民无能名，孔子博学而无所成名，皆不堕诸数也。
自一至四是生数，自六至九是成数。
资于物而为用者，其用有竭。古之言用者不如是。
三人占，则从二人之言，即今取决多数之理。
今俗用投票表决，亦用抽签法，此亦卜筮之遗。其实投票亦何以异于蓍龟哉！以质直无伪之心行之，则是稽疑之道；以机械变诈之心行之，则阴谋耳。
“观我生，君子无咎”，《观》九五象辞。王辅嗣曰：五为观主，“故观民之俗以察己之道，百姓有罪，在予一人。”程子曰：“九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。观己之生：若天下之俗皆君子矣，则是己之所为政化善也，乃无咎矣；若天下之俗未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。”“我生”，出于己者，人君欲观己之施为，当观于民，民俗善则政化善也。孟子曰：“王者之民皞皞如也，霸者之民欢虞如也。”亦谓观民以知其政。
别释五行
别释初门。此尽物之性也。《易•系辞传》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“见乃谓之象，形乃谓之器。”所以成变化者，皆气之所为也，故曰“一阴一阳之谓道”。盈天地间皆气也，气之所以流行而不息者则理也。《易》以八卦表之，《洪范》以五行表之，皆所以“通神明之德，类万物之情”也。言德者如乾健、坤顺、震动、艮止之属，言情者如“雷风相薄，水火不相射”之属，皆此理之着见者也，皆象也，而形器之生成变化由是兴焉。“有天地然后有万物”，万物之数不可以毕举也，其变化亦不可以终穷也。圣人尽物之性而知其资始资生之所由然，故约之以阴阳，冒天下之道而无不遍焉；定之以五行，统天下之物而无不摄焉。五行，一阴阳也，二气即一气也，一气即一理也。而理之行乎气中者，不能无消息、盈虚、屈伸、往覆、升降、浮沉、聚散、阖辟、动静、幽显而成相对之象，唯尽性者能一之。故形而上之谓道，此理也；形而下之谓器，亦此理也。于气中见理，则全气皆理也；于器中见道，则离道无器也。老氏推之以本无，释氏拨之以幻有，方术小数溺滞于偏曲，凡愚殊俗迷执于断常，于是竞趋于战胜攻取之涂，相倍相贼，而万物皆失其理矣。此非观物之道也。观于《大易》《洪范》之所示，异而知其类，睽而知其通，斯可以无惑焉，故须先释五行。按五行之名始于《洪范》。今略明其义，就经文分三：一、标名数，二、辨体性，三、寄味明功。
标名数
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
一二三四五者，数也。水火木金土者，名也。气有阴阳燥湿，质有刚柔虚实，形有明暗动静，数有奇耦生成。举此五者则具矣，更莫能外。“天一生水，地六成之于北；地二生火，天七成之于南；天三生木，地八成之于东；地四生金，天九成之于西；天五生土，地十成之，位乎中央”，本郑氏《易》注文。扬雄《太玄》云：“一与六共宗，二与七同道，三与八为朋，四与九为友，五与五相守。”或即为郑氏所本，亦即《河图》数之所从出也。西九于南，南七于西，而处中唯五，即为《洛书》之数。今独举生数为言者，原其始也；《月令》则举成数，要其终也。天一何以生水？地二何以生火？当以十二消息明之。《复》 、《临》 、《泰》 、《大壮》 ，《夬》 、《干》 、《姤》 、《遁》 、《否》 、《观》 、《剥》 、《坤》 十二卦以配十二月。《复》为十一月之卦，一阳生，故曰“天一生水”。水，阳之动也。《泰》为正月之卦，三阳生，故曰“天三生木”。木，阳之达也。《夬》为三月之卦，五阳生，土始寄王，故曰“天五生土”。土为冲气也。《遁》为六月之卦，二阴生，故曰“地二生火”。火，阴之炽也。孔颖达曰：“阴数耦，故不取《姤》之一阴。”《观》为八月之卦，四阴生，故曰“地四生金”。金，阴之凝也。凡生数加五，即为成数。以阴阳之合德必为中数，万物皆丽于土也。周子曰：“阳变阴合而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”朱子曰：“五行质具于地，而气行于天。以质而语其生之序，则曰水火木金土，而水木阳也，火金阴也。以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水阴也。统而言之，则气阳而质阴；错而言之，则动阳而静阴。盖五行之变不可穷，然无适而非阴阳之道，至其所以为阴阳者，又无适而非太极之本然也。”故周子又曰：“水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极。”朱子又曰：“阳变阴合，初生水火。水火，气也，流动闪烁，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形。”孔颖达曰：“万物之生从微渐着，五行亦以微着为序。水最微为一，火渐着为二，木形实为三，金体固为四，土质博为五也。”《说文》云：“水，准也。北方之行。象众水并流，中有微阳之气也。”“木，冒也，冒地而生。东方之行。从屮，下象其根。”“火，毁也。南方之行。炎而上。象形。”“金，禁也。阴气始起，万物禁止也。西方之行。生于土，从土；又注，象金在土中形。”今本作“五色金也。黄为之长，久薶不生衣，百炼不轻，从革不违”，恐系后人附益语。此据《五行大义》引，盖许君原文而被后人刊落者。 “土，地之吐生万物者也。二象地之上，各本作“下”，从段玉裁注改。 地之中。｜，物出形也。”《春秋元命包》曰：“水之为言演也，阴化淖濡，流施潜行也。木之为言触也，气动跃也。火之为言委随也。土之为言吐也。”皆据《太平御览》引。金阙。 此皆五行古义。他如《繁露》《白虎通》，疑杂有邹衍五德终始之说，多博士迂曲之谈。如谓“木王土死为子为父报仇”，“甲木畏金以乙妻庚”之类，尤鄙诞害义。 其悖于义理者，须加料简，以文繁不具引。
辨体性
水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。
此辨其体性也，体以形质言，性以功能言。水以寒湿为体，润下为性，润而能下也。火以热燥为体，炎上为性，炎而且上也。木以柔韧为体，曲直为性，曲而能直，谓其能从绳墨也。金以坚刚为体，从革为性，从而可革，谓其能就镕范也。土德博厚，以含容持载为功，不独可以稼穑，言于是稼穑焉者，稼穑之所资于人尤重也。《淮南子》云：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”积阴之寒气，反者为水；积阳之热气，反者为火。水虽阴物，阳在其内，故水体内明，此谓其质阴而气阳也。火虽阳物，阴在其内，故火体内暗，此谓其质阳而气阴也。木为少阳，其体亦含阴气，故内空虚，外有花叶敷荣，此谓其阳含阴也。金为少阴，其体刚利，外质坚，内亦光明可照，此谓其阴含阳也。土包四德，故其体能兼虚实也。古之王者敬时敷政，皆顺五行之性，无敢违之，详在《明堂月令》。《五行传》曰：“夺民农时，作为奸谋，则木不曲直。信道不笃，惑耀虚伪，谗夫昌，邪胜正，则火不炎上。治宫室，饰台榭，内多淫嬖，则稼穑不成。贪欲恣睢，务立威胜，轻百姓，好攻战，则金不从革。简宗庙，废祭祀，逆天时，则水不润下。”石斋黄氏云：“圣人观于五行，得其常质，又推其德性，以施于物。故于润下得其智，于炎上得其礼，于曲直得其仁，于从革得其义，于稼穑得其信。人主智不足以沁物，则为水不润下；礼不足以兴文，则为火不炎上；仁不能旁达，蠹生苞檗，则为木不曲直；义不能裁决，乍作乍止，则为金不从革；《诗》《书》不御，人民不殖，政令变更，教谏不入，则为土不爰稼穑。”黄氏之说，后胜于前矣。
寄味明功
润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
此寄味以明其功也。自性发用之谓作，望上“润下”“炎上”言从性起相，其见于味者有是五种之相也。何以不言五声、五色、五臭而独举味以为言者？《左氏传》郑子太叔引子产之言曰：“天有六气，气为五味，发为五色，章为五声。”以味居首。《素问》亦曰：“在天为玄，在地为味。”盖气之感于人者，声、色、臭、味四者之中，味为最近而最察。声、色、臭皆可与人同感，味则其所独知。犹佛氏所谓自证者也。《礼运》曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”亦以味居首。圣人岂重味哉？亦观于气之著于物者味为甚，举一以该三，而其他可推而知也。五味得咸而坚，得苦而下，得酸而收，得辛而散，得甘而和。又苦急而甘缓，酸涩而辛通，咸能作坚，亦能软坚。 自土味外，其所作者皆其气之反也。润下则流，作咸则止；炎上则扬，作苦则降；曲直则舒，作酸则敛；从革则结，作辛则解：于此见变化气质之道焉。圣人体物之妙，无往而弗在也。裁成辅相，所以尽物之性者，于此可见其一端。善学者思之。
附语：
《易》言太极，《礼》言太一，《诗》《书》言帝、天，皆为万物根本，无所谓造物主也。如言道器，言理气，言物变，皆原于孔子之《易》。道言其隐，器言其显也，气以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，变以合散言，皆非二之。故两仪、四象、五行、八卦，总此一理。寻常说天地万物一体，总是信不及，若知人与物之所由来同此一气，亦同此一理，自然无疑。故须直抉根原，此《洪范》所以首言五行也。
行，从彳、亍。会意字，像人行步左右，即表阴阳。阴、阳本字从日从云，后乃加 ，如言山有阴阳，即表物之两面。虽两面，其为物是一。
近人好言时间空间，不知此即变化之象。时空二名，实无从安立，以其同为变化也。唯以理气释之，然后摄无不尽。变化以气言，流行则以理言。“一阴一阳之谓道”，此道字与理字不异，即其行乎气中而非一非二者也。不杂故非一，不异故非二。言阴阳则非一，言道则非二矣。行之为言犹道也，唯不知形器之为象，不知象之为气，不知气之为理，于是触涂成滞矣。（四时亦是阴阳五行，四方亦是阴阳五行。）
横渠云：“一故神，两故化。’（自注：“一云两在故不测，两云推行于一。）二者，即一之行也。如人有两足方成行，而人身是一。为物不二是一，生物不测是二。”
横渠复云：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”今俗所谓离心力、向心力者，即横渠所谓“爱恶之情，同出于太虚”也。仇、反、和、解字下得稍过，语便近险。今唯物论者云正反合，亦微有似处。然此言反者以相成为义，彼言反者以相倍为义，便天地悬隔。
朱子讥东坡《易传》说爻象如两个物事相咬一般，盖专就爱恶相攻处说，颇类今之唯物论家。
金水内照，火日外映，故有明暗。
水火形动，金木形静。
奇耦以表阴阳，言“天一地二”亦即阴阳奇耦之名耳。四方亦分表阴阳太少，四时亦然。皆不可执以言。行者即主变化，水火木金土者皆象也。数亦象也，太少即微着之象，生成即太少之象。以数表之，以画表之，以四时四方表之，皆贵于象见气，于气见理。
十二消息不始于虞仲翔，《易纬》《春秋纬》《乐纬》皆有之。郑注《干凿度》曰：“消息于杂卦为尊。”
每月配一卦，如《干》之初九属《复》，《坤》之初六属《姤》是也。《临》《观》以下仿此。故十二消息卦实每月得《干》《坤》之一爻耳。卦者，挂也。象者，象也。观象而得其理，岂有定法？《河》《洛》之数亦象也，信卦象而不信《图》《书》，是知二五而不知十。如今人信自然科学而不信五行，亦是知二五而不知十。
金属可以搀和融冶是从，范之为器则各有成形是革。
播种为稼，收获为穑。
“袭”言互相因藉也。“专”言分主一时之气。
《正蒙》曰：“木金者，土之华实也，其性有水火之杂。故木之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。”又曰：“阳陷于阴为水，附于阴为火。”其言皆甚精。见《参两篇》。可思之。
气之著于物者味为甚，“着”字入声。
《人物志》云：“凡人之质量中和最贵。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”刘昞注云：“质白受采，味甘受和。”“唯淡也，故五味得和焉。”故土之味无反而能入众味，在人则为忠信也。
别释五事
别释第二。此尽己之性也。事训职，犹言官、司。《尔雅•释诂》：“职，主也。”孟子曰：“心之官则思。”《周礼》六官皆言职，《内经》于藏府皆名官。士者，事也。《大雅》曰“武王岂不仕”，亦即士字。今之所谓事者，皆受之于人，若无与于己。然古之所谓事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。故曰己外无物。圣人无己，靡所不己。宇宙内事，即吾性分内事。凡言事者，皆尽己之事也。性即理也，理事不二，理外无事，亦即性外无事。约之以五事，以为万事根本。五事皆尽其理，然后万事皆无失职。一有不举，则性德有亏，失其所以为己矣。以言乎远则不御，以言乎迩则不可离。事之最切而其用无尽者毕在于是。舍是岂别有乎？就经文分三：一标名，二显德，三明功。
标名
一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。
五事次第，先儒以配五行，其说互异。《五行传》以貌配木，言配金，视配火，听配水，思配土，此据《说卦》《震》为足，《兑》为口，《离》为目，《坎》为耳之象而推之者也。然不能克指何卦为心之象，则思无所属。貌该动静，主全身，亦不可专以足言之。若以《说卦》配五行，则《坎》为水，《离》为火，《巽》为木，《干》为金，《坤》为土。如是则貌木言金，又当取象于《干》《巽》矣。《素问》以肝属木，开窍于目；肾属水，开窍于耳；肺属金，开窍于鼻；脾属土，开窍于口；心则属火而主言。《淮南•精神训》则以肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳，又以肝为金而心为土，亦与《素问》不合。《说文》：“心，土藏。”“博士说以为火藏。”“肾，水藏。”“肺，金藏。”“肝，木藏。”“脾，土藏。”心脾皆配土而阙火，可疑。段玉裁云：肺下当云火藏也，博士说以为金藏。肝，金藏也，博士说以为木藏。脾，木藏也，博士说以为土藏。《五经异义》引《今尚书》欧阳说，肝，木；心，火；脾，土；肺，金；肾，水。《古尚书》说，脾，木；肺，火；心，土；肝，金；肾，水。欧阳说与《素问》同，《古尚书》说则与《月令》四时之祭同。许难郑驳，文不具引。《太玄》亦用《古尚书》说。郑谓《月令》四时之祭乃以五藏之上下为次。冬位后，肾在下；夏位前，肺在上；春位小前，故先脾；秋位小却，故先肝。肾肝俱在鬲下，肺心俱在鬲上。然医疾则从今文说，乃有瘳。反之，不死则剧。 古说之参差如此，其取象各有不同，不可执泥。石斋黄氏曰：“《易》有《易》之序，《范》有《范》之序。其一二三四的然不爽，岂宜背驰？”是也。蔡《传》曰：“五行乃生数，自然之序。五事则本于五行，庶征则本于五事。”今按本经休征，明举五事之应，当从蔡《传》以貌、泽配水，言、扬配火，视、散配木，德、收配金，思、通配土，与初门五行生数之序相应，于义为安。盖在天为五行，在人为五事，皆此一气，皆此一理。释氏所谓‘明不循根，寄根明发’，故有无目之视，无耳之听。六根互用，皆得圆通，岂曰专滞于一官一能哉？总此五事，并为一心之妙用。圣人敬而用之，则以践形尽性。凡愚肆而失之，则以徇欲忘生。《洪范》建极之功，实以此门为最要。孔子答颜渊问仁之目，曾子告孟敬子三贵之道，《曲礼》约之以“毋不敬”，《论语》广之为“九思”，皆“敬用五事”之旨也。
显德
貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。
此明德性之发见于五事者，皆本然之理，人人具足者也。五事是气，五德是理。理行乎气中，其在貌则曰恭，在言则曰从，在视则曰明，在听则曰聪，在思则曰睿。如是则全气是理，谓之践形。其有不恭、不从、不明、不聪、不睿者，则是气之昏塞而理有所不行也。性德既隐而亦不能尽其形之用矣。恭者温粹敛摄，非可矫而饰也；从者理顺辞达，非可袭而取也；明者烛幽洞微，非以察察为贵也；聪者声入心通，非是循声逐物也；睿者智照内发，非假强探力索也。五德之相，贯之者思；五事之用，发之者敬。故程子曰：“敬也者，体信达顺之道，聪明睿智皆由此出。”唯敬而后能知性，唯敬而后能尽性，唯敬而后能践形。尧之“钦明文思”，舜之“浚哲文明”，禹之“安汝止，惟几惟康”，汤之“圣敬日跻”，文王之“于缉熙敬止”，皆用是道也。石斋黄氏曰：“天道言行，天之所自行；人道言事，人之所有事。人事者，天道之精神也。”天人之精神皆聚于敬，非敬则五事无其体，非敬则五行无其用。貌敬则恭，言敬则从，视敬则明，听敬则聪，思敬则睿。貌言视听思，皆人也；恭从明聪睿，则皆天也。人而天之，敬用之效也。全气是理，即人而天。理有所不行即性有所不尽，而天人隔矣。此是圣人吃紧为人处。思之。
明功
恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。
凡言作者，指功用而言，亦曰功业、德业者，体用之殊称。体用不二，但就其具于自性者则谓之德，就其发于自性而措之天下、加之庶民者则谓之业。佛氏谓之自受用、他受用。自他不二，尽己之性，则能尽人之性，民物皆共此一理。德之及人者为业，等是性分内事也。有孚颙若之谓肃，恭之所作，仪刑万方也；言为世法之谓乂，从之所作，如理如量也；知人善鉴之谓哲，明之所作，物无遁形也；兼听广纳之谓谋，聪之所作，志无不通也；事事无碍之谓圣，睿之所作，从心所欲，更不逾矩也。肃则不动而变，乂则不言而信，哲则不见而章，谋则不行而至，圣则无为而成，斯建极之根本，尽性之深功也。而其要则从敬入。所谓“夙夜基命宥密”，圣人以此斋戒、神明其德者，岂有他哉？如是而已矣。其道实至简至易，其用则至大至神。悟之则当处湛然，迷之则转求转远。得其解者，知为盛德之形容；昧其原者，唯是数他人之宝藏。此非实下功夫，自悟自证不可。勿徒视为义训边事。
按《论语》“颜渊问仁”章、《灯录》波罗提答异见王问性一段公案与《洪范》五事对勘，便见释氏疏处，不及儒者之密。在《论语》“问仁”，仁即指本体。仁是性德之全，故识仁即是知性。 “请问其目”，即指工夫。性不可见，见之于仁；仁不可见，见之于礼。礼之所在，仁即在焉；仁之所在，性即显焉。其事至近，不出视听言动四者，日用不离。苟无非礼，当体即仁，故曰“仁远乎哉”。视听言动皆气也，礼即理之行乎气中者也，仁则纯然天理也。四事皆礼，则全气是理，全情是性矣。不言思者，思贯四事也。参看《宜山会语•说视听言动》。 五德之相，恭、从、明、聪、睿。 以礼该之；五用之果，肃、乂、哲、谋、圣。 以仁统之。如是则知《论语》此章与《洪范》五事之旨无殊也。波罗提乃达磨弟子，其与异见王问答，今略举之。异见王问：“何为佛？”提曰：“见性是佛。”王问：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“现处有八：在胎为身，出世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟。学者当知此亦佛氏质朴之说，若但据此能见能闻者便谓之性，是祇识得气，犹告子言“生之谓性”矣。告子言“生之谓性”与程子言“生之谓性”不同，告子以知觉运动言，故又曰“食色，性也”，程子则以生之理言。波罗提末后四句却精，告子之言却粗，视波罗提犹太远在。 后来禅师家却推勘转精，以此为认识神。其言识神，犹儒者所谓气也。彼谓转识成智，即全气是理，彼以智当理也。程子曰：“虽不见不闻，而见闻之理在。”始得。须知见闻之理方是性，不可便执见闻为性。《洪范》之明五德五用，《论语》之言礼言仁，乃是指出此气中之理，故与“在眼曰见，在耳曰闻”之说不同也。只看《洪范》曰“视曰明，听曰聪”，与彼语全别。 故明道曰：“论性不论气，则不备；论气不论性，则不明：二之则不是也。”如此互勘，疏密可见。此须料简明白，亦使学者知今日是说经义，不是说禅也。至孟子“四端”之说，乃是教人于情中见性，亦是直指人心，令其当下察识。在五事中唯是思摄，故曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”全气是理与全情是性并无二致。圣贤千言万语，虽诠表之辞多端，祇是教人识取自性，合下用力而已。信得及者必不滞于名言，然既用名言，却须分疏审谛，不得儱侗。善学者自知。
附语：
君，古文作 ，上从 表行，下从 表言。 之反为司，后训继体之君，司训臣司事于外者，此许君说。其实古文后、司是一字。今出土古玺文正反不定，故后稷即是司稷也。上从人，下从口，《易》曰“后以施命诰四方”，是亦表言也。事从 ， 省声。 ，记事者也。从 ，持中，中表理， 表动作，即所谓事也。 从 ，在 下，会意。 即今之堆字，表众也。（犹今言集团，领众人之事也。）古文只作 ，如山字作 ，变形为 。山、阜古亦系一字也。职从耳，亦达聪之意。古人制字之精如此。
思从心、从囟。囟，头会垴盖也。（囟表形体，心则表思虑，亦非指肉团心。）
，《说文》：“颂仪也。”颂即容字。貌从豹省声，是后起字。或从页，页亦面也。 像人面， ，古文奇字人。《内经》云：“面为心之华。”故在心为思，见于面则为儿。其实视听言动皆是思摄，亦可以貌摄。故曰“威仪三千”，言其容貌之盛也。如“常视无诳”、“不倾听”、“视瞻毋回”、“毋淫视”、“毋侧听”、“立毋跛，坐毋箕”、“毋儳言”、“毋剿说”之类，视听言动皆有貌也。贾谊有《容经》，疑即出于《曲礼》。又“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔”，皆言貌也。“子温而厉，威而不猛，恭而安”，圣贤气象亦是貌。《诗》言“美盛德之形容”，即谓心之貌。《诗》《书》叹德多形容辞，不可殚举，大抵貌之所摄至广。佛氏谓之德相，相字从木，郑氏说物之可观者莫如木，故以貌配木，亦有义。
释氏言六根，身当貌，意当思。然彼有浮尘根、胜义根之别，此则唯是胜义根也。‘明不循根’者，谓不逐缘生，不因境起，了然自觉也。‘寄根明发’者，谓即无根尘。此理自在，特寄于诸根而显发耳，非是必待于根也。故曰：“灵光独耀，迥脱根尘。”此非实证实悟，无能领会。圆通章三相。《楞严》本独赞耳根，实则诸根本无胜劣，并一心之妙用也。
庄子言“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，此亦六根互用之旨。《楞严》亦云“心闻洞十方”，与庄子同意。
如离娄之明、师旷之聪，犹是一官一能之事，与伯夷之清、柳下惠之和一例，非全德也。
言寄者，聪明睿智皆为心德，但在听则为聪，在视则为明。如在父曰慈，在子曰孝，本为一德。喻如在方成圭，遇圆成璧。
从是言其顺理，非从违之从。
“巧言、令色、足恭”，皆圣人之所恶。不诚即不仁也。大抵作意为之者皆不是，如翦彩为花，决无生意。
《说文》思即训睿。
《人物志》曰：“心质亮直，其仪劲固；心质休决，其仪进猛；心质平理，其仪安闲。”夫容之动作，发乎心气，故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色。
目击而道存，更不假言说，可谓肃。
如理谓不可移易，如量谓不可增损。
“胡来胡现，汉来汉现”。（释明。）
闻一知十，闻乐知德。（释聪。）
“尸居而龙现，雷声而渊默”。（释“不动而变”、“不言而信”。）谋非家至而户喻也，“民之所好好之，民之所恶恶之”，自然同符。
别释八政
别释第三。此尽人之性也。政者，正也。未有己不正而能正人者。尽己之性，所以正己；尽人之性，乃以正人。故五事之后，次以八政。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。政事于古浑言不别，《洪范》八政即《虞书》之三事。“正德、利用、厚生，惟和”，“三事允治”，在《洪范》即谓之“农用八政”。正义引郑注：“农读为醲。”《论语》皇疏：“农，浓也。”实则古唯作农，浓、醲皆后来孳乳字。 八政摄于三事，皆所以厚生，故曰“农用”；皆所以正德，故名为“政”。《易•系辞》曰：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”上句是从体起用，下句是摄用归体。精于义则利于用，故曰“利物足以和义”，非如今语以物为利也。“厚生”者，厚其生之德。“利用”者，利其德之用。二事亦摄于正德。八政皆正人之事，即正德之事。曰“农用”者，犹言“利用”“厚生”耳。《虞书》“在璇玑玉衡，以齐七政”，是日月五星之运行亦名为政。“有能奋庸熙帝之载”，载，事也。 是帝之敷政亦名为事。《文王》之诗曰“上天之载，无声无臭”，毛传：“载，事也。”郑笺：“谓天道。” 是天道亦名为事。《论语》“子曰：《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，〔施于有政〕’，是亦为政”，是且名孝友为政矣。《中庸》曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”五事之目，“修身以道”也。八政之目，“为政在人”也。《尔雅•释诂》：“绩绪采业服宜贯公，事也。”如《书》“庶绩咸熙”，《诗》“缵禹之绪”，《书》“亮采有邦”，《易》“举而措之天下之民谓之事业”，《诗》“曾是在服”，毛传：“服，政事也。” 《周礼》“侯服、甸服”，郑注：“言服王事也。” 《论语》“务民之义”、义者，宜也。 “仍旧贯”，《诗》“夙夜在公”，皆指政言，而《尔雅》俱释为事。是知古之所谓政者，视为伦常日用所当行之事，义在正己以正人，非有一毫权位之意存乎其间。如后世之力征经营，怙势贪利，据国窃号，厉民以求其所大欲者，是夷狄之道，五帝三王之罪人，不得目之为政也。此门经文但有标目，今略释政字义。
释八政之目
一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。
制民之产谓之食，通其有无谓之货，报本追远谓之祀，孟子所谓“使民养生丧死无憾”者也。凡任土作贡，分田制禄，皆属于食；布帛钱刀，懋迁市易，皆属于货；郊社宗庙，山川群神，皆属于祀。有生之伦，禀气赋形，不能无养，故先食；给其所求，使通而无乏，故次货；使知其生之所自来，资以为养者之所从出而弗忘弗倍焉，故次祀。荀子曰：“无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？”故古之王者及贤圣皆当祀。 此三者之次第也。司空之任，量地制邑以居民。《王制》曰：“地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”故次以司徒。《虞书》：“慎徽五典，敬敷五教，司徒之任也。”《王制》曰：“一道德以同俗”，“上贤以崇德，简不肖以绌恶”，“不率教者”，“屏之远方”。教之不从而后有刑，故次以司寇。“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，则与众共弃之，明于五刑以弼五教，司寇之任也。此又三者之次第也。按《今文尚书》夏侯、欧阳说以天子立三公：一曰司徒，二曰司马，三曰司空。据《牧誓》“王曰：嗟我友邦冢君。御事：司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长”，是犹周制诸侯大国之三卿也。《礼记》正义引崔氏云：“大国立司徒，兼冢宰之事；立司马，兼宗伯之事；立司空，兼司寇之事。故鲁季孙为司徒，叔孙为司马，孟孙为司空。”然孔子为鲁司寇，是亦有司寇名。 《古文周礼》说则以六官为六卿，而三公则为太师、太傅、太保。官制自周而益备，唐虞之世，舜命九官，无三公之目，亦未有司寇之名。禹为司空，契为司徒，皋陶为士，即司寇也。如弃为后稷，垂为共工，益为虞，则主食货之官也；伯夷为秩宗，则主祀之官也；夔为典乐，龙为纳言，则司徒之佐也。独称三司者，职官之制可得而增损，其事义莫能外也。宾所以待朝聘、会同，师所以讨不义、除暴乱，有征而无战。二者之次第亦犹司徒之与司寇也。不曰兵而曰师者，耀德不观兵，兵统于刑，刑统于礼。师者，众也。师以容民畜众为义，众所归往，非曰以力服之也。八者皆“利用、厚生”之事，亦皆“正德”之事。是知《洪范》之所谓政者，正德而已矣。正己以正人，故曰尽人之性也。
按八政三事，约而言之，祇是教养二端。《虞书》曰：“德惟善政，政在养民。”食货者，养之事。自祀以下，皆教所摄。“利用、厚生”，养也。“正德”，教也。寓教于养，故有制度；寓养于教，故有文为。制度文为皆在于礼。荀卿曰：“礼者，养也。”不唯食货之养而已。文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，理义以养其心，故教亦养也，养亦教也，教养合一，然后人性可尽也。故曰“道之以德，齐之以礼”，舍是非所以为政也。所谓富之者，使有菽粟如水火；教之者，使人人皆有士君子之行。非如后世之言富强、务攻战也。故曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孟子曰：“无政事，则财用不足。”生之无道而用之无节，虽有府库之藏，非其有也。《王制》：冢宰通三十年制国用，三年而余一年之蓄，量一年之所入而用其四分之三。 “无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也”。《汉书•食货志》曰：余三年食曰登，再登曰平，三登曰太平。然后王德流洽，礼乐成焉。周室既衰，暴君污吏慢其经界。于是上贪民怨，灾害生而祸乱作。陵夷至于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后礼让。李悝为魏文侯作尽地力之教，魏犹以致富强。及秦孝公用商君，坏井田，开阡陌，急耕战之赏，倾邻国而雄诸侯。然王制遂灭，僭差无度。庶人之富者累钜万，而贫者食糟糠；有国强者兼州域，而弱者丧社稷。至于始皇，遂并天下，内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，三分取其二。发闾左之戍。颜师古曰：“闾，里门也。言居在里门之左者，一切发之。”应劭曰：“未及取右而秦亡。” 竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。海内愁怨，遂用溃畔。盖唐虞三代之法，卒坏于秦。自玆以后，所以养民教民之道皆失之矣。今夷狄之有国者，盖皆用秦之道者也。孟子曰：“不仁而得国者有之，不仁而得天下者未之有也。”观于《洪范》八政，不出教养二端，制之者礼，行之者仁，而后知王政之根原实为尽性之事，制度名物可变而其义不可以易。如有圣人复起，其必用斯道矣。
附语：
尽人之性、尽物之性与尽己之性微有不同。尽己之性，尽乃竭尽无余之称。如视欲极其明，听欲极其聪是也。尽人之性，只是勿加以戕贼，勿加以污染，使得遂其生长，善而救其失，然后人得自尽焉而已矣，非能强而驱之也。尽物之性，亦只是因其本然之理顺而导之乃得尽其用，非可以私意造作，违其性，拂其理，而使养人者反以害人也。故“汩陈其五行”，则“彝伦攸斁”，是违反常理而人不得资以为养，五事不得而安循，八政亦不得而具举矣。此《洪范》所以首五行，次五事，乃次以八政也。
如曰“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国”，貌之施也；“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍”，言之施也；“明四目，达四聪”，“文王视民如伤”，“禹闻善言则拜”，视听之施也；“如保赤子，心诚求之”，“周公思兼三王”，“夜以继日”，思之施也。群经此类甚多，不可具引，略举如上，可以是推之。
古之理财者量入为出，今之理财者量出为入。
古之理财以养民为义，民为邦本，故民为重；今之理财者以富国为义，民为国用，故国为重。古者藏富于民，今乃藏富于国。古者民用足则国无不足，今唯欲足其国而民恒苦不足。
以暴力侵略人国而求其国之利者，所谓“暴殄天物，害虐烝民”也，必不可久。即舍义理不言，但观历史先例可知。
《禹贡》分田为九等，是以土壤为差；《王制》“上农夫食九人，其次八人、七人、六人，下农夫食五人”，是以劳力为差。
地谓山川沮泽，所谓广谷大川异制也。邑，《说文》曰：“国也。”《左传》：“凡邑有宗庙曰都，无曰邑。”今言都市，非古义矣。《尔雅》“邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野”，皆民居，不独在邑。
史迁《货殖传序》曰：“其善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”此亦道家之意。
《周礼》叙官甚繁，不如《王制》说义简要，故今不引《周礼》而引《王制》为说。
按冢宰之名始见于《伊训》，司马之名始见于《牧誓》，是司马之官实后起。据《周礼》，司马主武，实总师干。在《洪范》则摄于师也。司马法为言兵之祖。《周礼》“凡制军，万二千五百人为军”，王六军只七万五千人，大国三军，次国二军，小国一军，二千五百人为师，此周制也。《大雅•常武》之诗“整我六师，以修我戎”，则六军亦称六师，春秋时犹有限制。盖自战国始务扩军，秦汉以来乃动称百万矣。
《周礼》：大司马“以九伐之法正邦国，冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴内陵外则坛之，野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放杀其君则残之，犯令陵政则杜之，外内乱、鸟兽行则灭之”。是九伐之法无一而非正德之事也。《礼运》：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”《汉书•食货志》：“民年二十受田，六十归田。七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也。”（强谓教之，十年出就外傅，故曰“十一以上”也。）
井田是制度，庠序、学校之教是文为。
士农工商之目，实非阶级，所谓学以居位曰士，开土植谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商，非如印度之四族显分阶级也。（印度四种阶级：一婆罗门，此云净行；二刹帝利，此云王种；三毗舍，即商贾；四首陀，即农夫。）故伊尹耕于有莘则农也，傅说起于板筑则工也，而士皆出其中，何阶级之有？惟《管子》有云：“四民不得杂处，士相与言仁义于闲晏，工相与议技巧于官府，商相与语财利于市井，农相与谋稼穑于田野。朝夕从事，不见异物而迁焉。”是则责其专业分别甚严，而士乃近于今之所谓有间阶级矣。此法家之意，非先王之道也。
别释五纪
别释第四。此上律天时，所以尽天地之性也。修人事即所以奉天时，尽其性以尽人物之性，即所以尽天地之性，故八政之后次以五纪也。八政曰“农用”，所以厚民之生；厚生即是正德。 五纪曰“协用”，所以顺天之序。知天即是知人。 《中庸》称仲尼“上律天时，下袭水土”，盖诸圣皆然。朱子曰“袭水土者，因其一定之理”，在《洪范》则首叙五行当之；“律天时者，法其自然之运”，在《洪范》则“协用五纪”当之。知天地人物一性无差，而后可以明《洪范》之义也。《左传》子太叔引子产说礼之言亦曰“则天之明，因地之性，生其六气、五行、五味、五色、五声，过则民失其性，是故为礼以奉之”，下文约言为君臣上下以则地义，为父子兄弟以象天明，为刑威以类其震曜，为慈惠以效其生长。使哀乐不失，乃能协于天地之性。是知人物之性即天地之性也。《礼运》曰“圣人参于天地，并于鬼神，以治政”，“天生时而地生财”，“君以正用之”，并通于《洪范》之义。盖五行者，财也；五纪者，时也；八政者，正用之也；用之以正德，故曰正用。 五事者，所以正之者也。曰“协用”者，即“与天地参”之义。协从十、为，会意。劦者，同力也。十者，数之具，四方中央备矣。古文作叶，从口，取同声相应义，故训和。和从龠，龠者，管籥，以和众声。从品从仑。仑，理也。从品与叶从口同意。故和协互训。历亦训和。 五行不言用而五纪言用者，纪本训别丝，丝缕之有统，待人而理；岁月日时之数，因人而纪。五行纯为天之所行，人不得而汩之。四时亦犹五行也，人不得而易之。立算以定岁法月法而无误者，则人之所纪也。古之圣人通乎昼夜之道，而知制为历算之法，以治历明时。约之五纪，以明其常；推之庶征，以验其变。而后天人之道毕举而无遗，交洽而靡忒，在所以善用之。故曰：与天地参之谓协。以是知用五纪亦为尽性之事也。经文但有标目，亦如八政。今据苏氏传，洪迈、张九成、叶梦得、金履祥并与苏氏同。 以“曰王省惟岁”至“月之从星，则以风雨”八十七字疑有错简，当系之此门别标五目之后，于义为顺。今先出五目。
释五纪之目
一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。
《尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“日中，星鸟，以殷仲春。”“日永，星火，以正仲夏。”“宵中，星虚，以殷仲秋。”“日短，星昴，以正仲冬。”“帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百〔有〕六旬有六日，以闰月定四时，成岁。’”及尧之禅舜，命曰：“咨！尔舜。天之历数在尔躬。”“舜亦以授禹。”五字据《汉书•律历志》。 五纪之法已具于此。按中土历法，唐、虞以前不可考。其后《周髀》主盖天，自汉迄明皆主浑天。张衡始作浑天仪。 宋李心传《朝野杂记》谓自黄帝至宋绍熙，历凡五十变。其最著者，则刘歆之《三统历》，唐一行之《大衍历》，元郭守敬之《授时历》而已。明《大统历》所本。 清康熙间始用利玛窦、南怀仁之术，制《历象考成》。其推步视前为密，然旧法亦不可不知也。张行成谓尧之历象为盖天法，舜之玑衡为浑天法，实则当时未有盖天、浑天之名也。简要言之，黄帝命大挠作甲子，则已有十二辰之名。《尧典》候四仲之中星，则已有二十八舍之名。盖天无形体，古人见日月诸星之运行有其常度，因假定周天为三百六十五度四分度之一。以日月俱左旋，日行迟而月行速，日行一度，月行十三度又十九分度之一。日行周天则为一岁，月行二十九日有奇而一周天与日会谓之辰，十二会而岁周，故为十二月，即历十二辰而复会于旧次。复以每月昏旦所见之中星分为二十四气，以成四时。又以其余分置闰法，然后四时得其正。此岁月日时之大略也。一时则历三辰，每辰有节气、中气，故以星辰当时。 蔡九峰谓：三年而不置闰，则春入于夏而时不定，子入于丑而岁不成。三失闰则春皆入夏，十二失闰则子皆入丑。寒暑反易，农桑皆失其时矣。然天度本人所安立，余分推算不易精密，故《尧典》与《豳风》《月令》《左传》《国语》所言星辰前后往往不合。春秋之世多失闰，是由未知岁差之法也。《周髀》以地有升降四游，则地动之说古已有之，《大戴礼》有《曾子地圆篇》。《周髀》云：“地如覆槃，滂沱四隤而下。”亦谓地圆。 亦未可以今法遽议古人之疏。又《尧典》以四仲候中星，则以建寅为岁首，故孔子特重夏时。《礼运》曰：“天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川，播五行于四时。”“五行、四时、十二月，还相为本也。”圣人作则，以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，五行以为质。其义并通于《洪范》五纪之次。岁以统月，月以统日，星辰以辨节气、正四时。而历数者则总言推步之法也。亦犹五行之终言土，五事之终言思，皆贯于前之四者。自汉儒以来，每有误解历数，泥于邹衍五德终始之说，以为王者易姓受命之应，于是谶纬符瑞纷然并兴，奸人窃之以惑乱天下，此由于义理之不明也。历数犹言历象耳。就其悬象着明而可见者则谓之象，就其立算推演而可知者则谓之数。尧之命舜所以郑重如此者，亦以授时之典为尽性之事，不敢不敬而已，非有他义也。
述训
曰：王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁、月、日、时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日、月、岁、时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。
此为箕子因叙五纪而申说其义以示戒之辞，故加“曰”字以别之。旧因错简在“庶征”下，故先儒多以休征、咎征之应为说，未得其义。如《尚书大传》曰：“凡六沴之作，岁之朝，月之朝，日之朝，则后王受之；岁之中，月之中，日之中，则公卿受之；岁之夕，月之夕，日之夕，则庶民受之。”郑注：“以正月尽四月为岁之朝，自五月尽八月为岁之中，自九月尽十二月为岁之夕。月则上旬为朝，中旬为中，下旬为夕。日则平旦至食时为朝，寅、卯、辰。 禺中至日昳为中，巳、午、未。 下侧至黄昏为夕。酉、戌。 ‘受之’，谓受其凶咎也。”是则当云“庶民惟日，而师尹无咎”也。余说亦准此。今谓“省”本训“视”，犹比也。王于卿士，犹岁之统月；卿士于师尹，犹月之统日。“庶民惟星”者，犹节气也。王及卿士、师尹、庶民，各率其职而尽其性，则岁月日时无易矣。章者，显也。微者，晦也。家犹天下也。《礼运》曰：“圣人以天下为一家，以中国为一人。”“百谷用成”至“家用平康”者，各尽其性之效也。反之则失其性而岁月日时易位矣。“星有好风、好雨”者，言民之好恶无定也。“箕好风，毕好雨”，古占经之言。“日月之行，则有冬有夏”，谓刑德互用以成化也。“月之从星，则以风雨”者，谓当示之以好恶之正，而不可以徇民之欲也。此特因五纪以发其义，而非以释五纪也。如此则文义平易可了，若以庶征说之，反成迂曲矣。
附语：
前谓：天者，万物之总名；人者，天地之合德。天地之性，即人之性也。故人之性尽而天地之性亦尽矣。《礼运》曰“人者，天地之心”，亦同此意。《易》“穷理尽性以至于命”，命即谓天地之性也，亦谓天道，亦谓天命。古人用性命字无甚分别，分别是后起。
今人不知有自性，亦即不知有天道，视天地万物皆与自己不相干，于是人与人互相贼害，威侮五常，暴殄天物，而天地亦为之不位，万物亦为之不育矣。故天地人物一性为《洪范》要旨。
《孝经》曰：“则天之明，因地之利，以顺天下。”子产与孔子同时，可见此语是当时习用之言。
《汉书•刑法志》曰：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀僇也；温慈惠和，以效天之生殖长（养）〔育〕也。”亦节引子产语。
《左传》“天生五材”，即指五行。古财、材二字通用无别。
《系辞》曰：“理财正辞，禁民为非曰义。”是理财亦所以正德。“理”之云者，因物之性而不汩乱之也，与后世以聚敛为理财者大异。正辞即正名。如以聚敛为理财，是教民为非也。
不能敬用五事者，必不能农用八政。六国之争攘，申、韩之刻薄，秦政之暴戾，汉、唐之苟且，皆由五事不修，故八政失其理，民德不正而日趋于薄。此《洪范》所以重建极，而五事尤为建极之大本也。
昼夜之道，前无始而后无终。特假昼夜之象以表之耳。
《乐记》：“百度得数而有常。”正义：“百度谓昼夜百刻。”《周礼》义分昼夜为十二时，每时八刻二十分，每刻六十分。此为古纪日之法，与今异。
刘歆《三统历》日法八十一，即黄钟之数，以九自乘。即分一日为八十一分也。
黄钟律长九寸，围九分，以九乘九得积八十一则一日之分，故曰以律起历。度量衡之数皆原于律，故《虞书》曰‘同律度量衡’也。
闰法十九为一章，合天地之终数。十九岁七闰为一章，历十九岁则无余分也。
朱子曰：‘鸟以象言，（南方朱鸟七宿。）火以次言，虚、昴以星名言。’按，《月令》季秋为大火之次，日在房，与《尧典》不合。尧之时则在仲夏夏至也。十二次即十二会，亦即十二辰。《周礼》保章氏以星土辨九州之地，在天为十二次、十二辰，在地为十二国、十二州。东方三辰为析木、（寅，燕、幽。）大火、（卯，宋、豫。）寿星，（辰，郑、兖。）南方三辰为鹑尾、（巳，楚、荆。）鹑火、（午，周、三河。）鹑首，（未，秦、雍。）西方三辰为实沈、（申，晋、益。）大梁、（酉，赵、冀。）降娄，（戌，鲁、徐。）北方三辰为娵訾、（亥，卫、并。又曰豕韦。）玄枵、（子，齐、青。）星纪。（丑，吴、越、扬。）此分野之说，实出于左氏。然天星无改易而列国有变迁，自中国之外，岂日星所不临哉？古人据此以为占，今不必更依此矣。
利玛窦于明万历间来中国，徐光启、李之藻皆从之学天算，中国之有西洋算学始此。（利氏中国文字甚通，其所著《乾坤体义》，佳书也。）南怀仁则在康熙时授之以官。又有熊三拔、阳玛诺，皆能以中国文著书，清人制历多采用其说。
说天有六家：浑天（喻如鸡子，言天包地也。）出张衡。盖天（喻如笠。）即《周髀》法，宣夜无师法，其说无考。安天出虞喜。昕天出姚信。穹天出虞耸。后四皆无述焉。
东方苍龙七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕；（占七十五度。）北方玄武七宿，斗、牛、女、虚、危、室、壁；（占九十八度四分度之一。）西方白虎七宿，奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；（占八十度。）南方朱雀七宿，井、鬼、柳、星、张、翼、轸。（占百十二度。）见《周礼》注疏，又《左传》“天以七纪”注。此为经星，亦曰恒星。岁为木星，荧惑为火星，太白为金星，北辰为水星，填为土星，此为五纬，亦曰行星。《舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”，即测日月五星之行度之仪器也。
《史记•天官书》不曰宿而曰舍。
基今世天文学家以地球为太阳系中行星之一。太阳亦为恒星之一，距地球九千二百九十万里，较地球大至十万倍。距地近则见为大，距地远则见为小，是其余诸恒星可见者益远矣。然是皆假定之说，爱因斯坦又有光年之说，其测验虽进于古，然不能必其不差也。谓地球绕日而转，与谓日月绕地而转者，其实相同。如云驶月运，舟行岸移，未能克指其孰转也。《肇论》云：“江河竞注而不流，日月历天而不周。”悟此则知日转地转皆不过立法以推岁时耳。果得其行度不差，则二法皆可用也。
分度之法，始见《洛书甄曜度》。
今俗语亦言时辰，已迷其所自，盖四时即十二辰也。《礼运》曰：“月三五而盈，三五而缺。”《月令》分七十二候，五日为一候，积三微而成着，则为月之中气，又十五日而为次月之节气。卦气纳甲，皆明此理。
明钦天监监副贝琳撰《七政》，推步本于《回回历》，亦分白羊、金牛等十二宫。闰日而不闰月，始有太阳年、太阴年之说。
《春秋•襄二十七年》“十二月乙卯朔，日有食之”，于是辰在申，司历以为在建戌，史书建亥。《哀十二年》亦以建申之月为建亥。《左传》：“火犹西流，司历过也。”是皆失闰所致，《春秋》讥之。
《豳风》“七月流火”与“日永，星火”不合，毛、郑俱以大火心星当之。《豳风》七月用夏正，盖追述后稷、公刘之世，陈王业之艰难以告成王。旧说以为周公所作。朱子云：“七月，斗建申之月，夏之七月也。火，大火，心星也。以六月之昏，加于地之南方，至七月之昏则下而流矣。”《月令》“季夏昏火中”，“孟秋昏建中”，朱子盖据《月令》为说。若尧之时，则在仲夏，以候夏至，是差二舍也。朱子谓尧时星中于午，《月令》差于未，然则《豳风》又差于申矣。《春秋•昭十七年》：“冬，有星孛于大辰。”《公羊》：“大辰者何？大火也。”《左传•昭三年》：“张趯曰：‘火中，寒暑乃退。’”杜注：“火，心星。心以季夏昏中而暑退，季冬旦中而寒退。”然《月令》“季冬，旦氐中”，杜注亦与《月令》不合。（正义说氐之下即房、心，是亦差二宿也。）
《周书》有九纪，曰：“辰以纪日，宿以纪月，日以纪德，月以纪刑，春以纪生，夏以纪长，秋以纪杀，冬以纪藏，岁以纪终。”此亦后起之说。自《周礼•春官•冯相氏》《保章氏》注疏之外，《淮南》《繁露》多存古义。恐繁，不具引。
四时之道，功成者退。寒往则暑来，暑往则寒来，此乃自然之运，于易姓受命无关。《繁露•三代改制质文篇》最可疑，如曰“帝迭首一色，顺数五帝而相复”。殷为白统，周为赤统，春秋新王为黑统。此殆出于邹衍，纬候述之，故汉人自以为继尧统，以火德王，附会可笑。元明以后色皆尚黄，始不用此说矣。
此出《左传》，谓“天有十日，人有十等”。十日谓分一日为十时也；十等者，王、公、卿、士、仆、从、皂、隶、舆、台：此亦无义理。（释郑注。）
如曰“害于而家，凶于而国”，家国对言，则诸侯大夫之称。但曰家者，不与国为对。
《汉书》：“日有中道，月有九行。”“巽在东南为风，月行东南入轸分则多风。西方为雨，少阴之位，月行西入毕则多雨。《诗》曰：“月离于毕，俾滂沱矣。”
别释皇极
别释第五。此标心德之总名，示尽性之极则也。皇为大君之称。极者，至德之号。皇以表人，极以表法。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《中庸》曰：“苟非至德，至道不凝焉。”《易•鼎》之象曰：“君子以正位凝命。”皆谓道之所寄，待人而显，“苟非其人，道不虚行”，故《易》有君人五号，而在《洪范》则寄之皇王也。已明天地人物总为一性，一尽一切尽，无欠无余，名之为极。斯名之立，所以显大法之本原、圣人之妙用，“范围天地而不过，曲成万物而不遗”，所谓总该万法，不出一心也。曰“皇极”者，以表君德即天德也。天人合德，理绝名言，强名之曰“皇极”耳。在《易》曰“太极”，曰“乾元”“坤元”；在《礼运》曰“太一”；在《春秋》义为“五始之元”，为“王心”；在《诗》则通于“四始”；在《大学》则曰“至善”，曰“洁矩之道”；在《中庸》则曰“至诚”，曰“大本达道”；在《孝经》则曰“至德要道”；在《论语》则曰“吾道一以贯之”，曰“从心所欲，不逾矩”；在《孟子》则曰“性善”，曰“尽心”、“知性”、“知天”；尧命舜之言则曰“道心”；周子本《易》与《洪范》而作《太极图说》，则曰“人极”：一切诠表，虽有多名，其能诠之体，所诠之相，总其会归，唯是“皇极”一义。即此本来具足，当人圆证之全体大用也。以佛义言之，则曰“真如”，曰“佛性”，曰“法身”，曰“一真法界”，曰“如来藏心”，曰“圆觉”，并是显此一理。迷则异执纷然，悟则忘言顿证。今不惜口过，不避讪谤，直为抉出，明者自知。 九畴总摄于皇极而寄位于五者，前四后四诸言“用”者，皆皇极之用也。其体本寂而妙应无方，大用繁兴而虚中无我。离体无以成用，即用而不离体，体用一源，显微无间，故皇极亦言用也。据金氏《表注》以“无偏无陂”至“以为天下王”为皇极之敷言，当在“皇建其有极”下，今本错简。“敛时五福”至“其作汝用咎”一段当系之“九，五福”下，于义为安。今从之。诸门皆用带数释，唯皇极不可以数言，义见前。黄氏《明义》谓经文止“皇建其有极”五字，以下则为敷言。亦是。按此是先出皇极之名，次明建用之旨。敷言则先叹德，次述训。今依次释之。
明建用之旨
皇建其有极。
此明建用之旨也。皇极之极与太极之极，俱是表此理之极至。然太极不可言建、皇极则言建者，太极唯是表理，皇极则兼表人位也。太极不可言用、皇极则言用者，太极唯是显体，皇极则即体以明用也。此极是人之所同具，不能建而用之，则隐而不显。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯为人中之最胜，可以处于君位，故名之曰皇。极是所建，皇是能建。能、所不二。 极是所证，皇是证者。人与理一，故称皇极。唯皇之极，是依主释；皇即是极，是持业释。 前标名是合言，此明建，故分言。其非助词，指其不离当人，不假外求也。有者，谓其本有也，建则有，不建则无。皇如君人五号，位以表德。虽无其位，亦谓圣人，故周子变称为人极。今以《洪范》为箕子所陈舜、禹授受之道，故宜称皇极也。又建即是用，《中庸》所谓“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本”，“建诸天地而不悖”，“考诸三王而不缪”，“质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者，是建义也。《洪范》诸门凡言用者，皆此建用所摄。又建是修德，极是性德，虽圣人不能执性废修，必因修以显性，故曰“皇建其有极”也。
敷言
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。
先儒以此为皇极之敷言。敷言者，敷陈其事而形于言。疑即虞、夏之诗也。《虞书》曰：“诗言志，歌永言。”郑氏《诗谱序》以为诗道放此，有夏“篇章泯弃，靡有孑遗”。实则此篇虽不能克定为禹时所作，当是最古之诗，略如《雅》、《颂》，纯为叹德之辞。皇极之为德，本难以形容，今此反覆咏叹，深有以得圣人之用心，实从性德中自然流出，真治世之元音也。皇、王同义。变皇极而言王道者，王道即皇极之所行也。极以理言，道以事言，理事不二也。言无者八重，其要止在“无有作好”、“无有作恶”，圣人非无好恶也，但好仁恶不仁，好善恶恶，因物付物，纯然天理，而无一毫私意杂乎其间。作者，计较之私也。“作好”“作恶”则纯是私意而好恶失其正，而偏陂、偏党、反侧之害起矣。正者不偏，直者不曲。心无私系时，其相本来如此，故其见于行事坦荡平易，廓然大公。若有纤毫私系，则其所以为好恶者，全是计较人我而不胜其回邪险巇之情矣。庄子曰“克核太甚，则不肖之心应之”，亦此意。 故八无者止是一无私耳。己私既尽，则偏陂诸相无自而生。遵犹率也。“遵王之义”，犹言“顺帝之则”，即“率性之谓道”也。会者，会通。归者，归趣。“一致而百虑”，故曰“会其有极”；“殊涂而同归”，故曰“归其有极”。天下无性外之理，亦无性外之事。唯其不知性，则不能观其会通而言与理睽，天下始有异端；不能得其归趣而行与理违，天下始有暴行。是则皇极不建而私智用事，故“彝伦攸斁”，一切法皆成颠倒矣。以佛义言，皇极是事事无碍法界。爱憎取舍情尽，则无漏真智现前，是即“无有作好”，“无有作恶”。然后庄严万行，大用繁兴，无不从此法界流，无不还归此法界，即“会其有极，归其有极”也。
曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。
此箕子所述之辞。上“曰”字如五纪门“曰王省惟岁”之例。训者，顺也。“于帝其训”者，犹言“顺帝之则”也。言帝能顺此皇极之敷言，则为顺其惟皇降衷之恒性。凡厥庶民，不惟顺其言而已。又能循而行之，则亦可为近圣之姿也。天子以表圣德，即建极之皇也。庶民而近天子之光明，圣凡不隔，凡民能顺圣言，行圣行，则近圣矣。下“曰”字是语辞。“曰天子作民父母，以为天下王”者，言天子之于民，犹父母之于子，夫然后天下归往之。非建极，其孰能与于此？然当知建极不必定居天子之位，凡圣人皆能建极者也。虽凡民，皆可以为圣人，在“是训是行”而已。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言近也。人性是同，故尽性之事人人可及，在其自肯而已。其要在“敬用五事”，而“无有作好”、“无有作恶”则庶几其近之矣。
附语：
皇，大君也。本《说文》。《尚书大传》以燧人、伏羲、神农为三皇。《说文》云：“从自、王。自，始也。始王者，三皇。”是皇、王无别。始王者，始为天下所归往也。大君是其本义，引申为凡大之称。皇极与太极义本同。太极今音读如泰，古只作大极，亦不读如泰也。
《系辞》“古者包牺氏之王天下也”，“包牺氏没，神农氏作”，“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”，是五氏皆谓王，无后世皇降而帝，帝降而王之说。《易》“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，故太极唯是表理而不表人。《易》之君人五号乃表人，而《系辞传》尤多称圣人。圣人者，即是用《易》之人。犹《洪范》言皇者即是建极之人。故今谓皇是表人也。
极本训屋栋，引申为极至之称。《文言》赞乾坤曰“大哉”“至哉”，皆极义。先儒以中训之，未能尽其义。如地之最高处曰北极，向上更无去处。名之为极，故以表性德之全。
理本寂然，非人不显。皇者，即是尽性之人。极者，即是所尽之性。人法合举，故曰皇极。
太极以下诸名，大抵皆以所证之理言，所行者即其所证。如“洁矩之道”是以所行言。
佛氏行证分二位，行先证后，此则行证是一位，无前后。
极是表其至极，一是表其不二。前于《太极图说赘言》中说：太极只是一个实理之假名，所以明万事万物同出于一原，同归于一致。只此太极遍与万物，为体为用，为色为心，为气为质，为知为能，而无或可遗，无有或间者也。皇极则是表此实理之在人者。极即是实理，与太极之义全同，但加皇字，则是指证此实理之人，故与《易》言“太极”、《礼》言“太一”者初无不同。其不同者，此兼人法，彼则专表法耳。先儒多将皇字释作形容字，则“皇建其有极”便说不通。
佛书喻如天帝释有百千名号，其实帝释是一。魏、晋人善名理者谓其宗曰“名教”，如乐广谓“名教中自有乐地’是也。名教犹言名字之教，谓不为多名所惑也。后世乃以为礼教之称，与其初旨异矣。一名不喻，更立一名，故世愈晚而名愈多，乃不得已之事。若忘言顿证，自无许多说话也。
古人默而成之，不言而信，何须分疏。后世多方分疏，析理愈明而证理愈少，皆缘只执名字，不曾反闻闻自性耳。
《华严》云：“一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。”此即谓人人皆具此极而不能建用也。证得则能建用矣。
经籍中凡言“立德”、“立身”者准此。又，建有成义，如《易》言“成之者性也”、“成性存存”，成性即建极也。立德亦曰成德，立身亦曰成身，皆建义。建是体，立、成是用、行。
此言有无是隐显之称。心德显现，大用流行，触处全彰，是有；私欲障蔽，真性埋没，不得透露，一切放倒，则无矣。（释建则有，不建则无。）
下文云“攸好德”，即是好恶之正，犹《诗》言“民之秉彝，好是懿德”也。又曰：“无有淫朋，无有比德。”淫朋、比德即“作好”“作恶”矣。《论语》“周而不比，和而不同，群而不党”准此。
此作字与“作肃”“作乂”之义不同，一从自性起用，一由私意出发，程子所谓“着一分去陪奉他”是也。好仁恶不仁，是动于天理之自然，如人在阴则惨，在阳则舒，见山川风日之美则胸怀畅朗，遇疾痛惨怛之事则颦蹙忧伤。此皆天机，不能自已，初无起心造意于其间也。此好恶之境，人人皆同，初无歧异，其中不着人我。若“爱之欲其生，恶之欲其死”，“莫知其苗之硕”，“莫知其子之恶”，则其好恶之境从人而异，看朱成碧，见杌疑人，悉成颠倒，而不胜其揣量计度之苦矣。故其心总是偏倚委曲，无复本来正直之相，是惑也。以此“作好”“作恶”之心应物，一切事物皆非其本然，遂成睽绝，而“偏党”“反侧”之害纷然并起矣。不着人我则平怀，好底还他好，恶底还他恶，恰如其分而止。一着人我，则先必溢其情，（八分变作十分。）继乃移其境。（可好者或成可恶。）此无他，一则因物而无作，一则由己而成妄也。
不偏即不着。《大学》之其所亲爱、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉，辟即偏也。心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。
天子犹言佛，庶民犹言众生。一切众生能行佛道，则亦邻于佛。《孟子》曰“人皆可以为尧、舜”，“诵尧之言，行尧之行，则尧而已矣”。
佛言菩萨视众生如一子地，即《诗》“恺悌君子，民之父母”之谓也。孟子曰：伯夷、伊尹、孔子不同道，“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同”。天下之为父母者，苟非溺爱不明，其爱子之心亦无不同者，未有贼杀其子而可为父母之道者也。今夷狄之俗，率天下以暴者，终为民之所弃无疑也。
别释三德
别释第六。此亦尽人之性也。《洪范》之序，皇极寄位于五，以五为天地之中数，前四与后四相望，亦有精粗微显之别，皇极是其本，八者皆是其迹。人之生也，莫不秉五行之气，具五事之用，措于民为八政，协于天为五纪，建用之道，行乎其中，此其显者也。若夫三德望八政，则其相益深细，稽疑、庶征、福极望五行、五事、五纪亦准此。虽同为建用，同在迹门，此是其微者也。八政一归于正德，然多举事相，今出三德，乃明正德所以，故曰“乂用”也。乂本训芟草。从丿、乀，象左右去之，引申为治义。《说文》：“䢃，治也。”从辟，以表法。辟者，法也。 此是后起字。群经凡训治者，皆作乂。如曰“有能俾乂”，“烝烝乂”，“政乃乂”，“俊乂在官”，“万邦作乂”。《虞书》尤多用乂字。 治人之道无他，去其气质之偏，使复其性德之正而已，是乃尽人之性也。古人说性，多兼气质而言。气质亦谓之才，不能无刚柔偏胜之过，去其过者而得于中正，则谓之德。德者，得也。乃其本然之德得之于己而非从人得者也。孟子曰：“有成德者，有达才者。”学问之道，欲其自得之谓，使人自尽其性，自成其德也。佛氏亦曰：“知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”又曰：“一念回机，便同本得。”义实同符。 《洪范》止言三德而不言五德者，五德唯表性具，三德则兼气质。以言“性具”则无假于克治，以言“气质”则须变化而始成。“乂用”云者，正是潜行密用，化其气之驳者，使返乎理之纯也。周子所谓“使人自易其恶，自至其中”，横渠所谓“德胜其气则性命于德”者，皆此义也。乂而用之，则全气是理，而刚柔皆妙德矣。又五德之相，亦分阴阳刚柔，此指性具之德相，非气质之相。 三德虽兼气质言，及其成德，性、修不二，亦可以摄五德。故举三德以该一切德相而无余。非修无以显性，故曰“乂用”，乂即是修，德即是性也。此门经文止于“高明柔克”，其“惟辟作福”至“民用僭忒”一段文字，疑是错简，今依金氏《表注》，系之“九，五福”门。此是先出三德之名，次乃分释其目。
释三德之目
一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈僭刚克，高明柔克。
详此文当分二：先释三德之目，自“平康”以下分释，有五种机。三德即是对治此五种机之用，皆可使之成德也。正，从止、一。会意。止，足也。足所履也。以表践履纯一。古无趾字。《诗》“麟之止”，《易》“贲其止”，皆谓足。金文作 ，象足形，后乃变形为 。许书曰“下基也。象草木出有址，故（目）〔以〕止为足”，是以其本义为引申义。盖由许君未见金文耳。 直，从十、目、 。会意。 读若隐，匿也。十目极其明也。故直训正见。此据许书说，甚谛。 明幽洞微，以表知见透彻。《系辞传》曰：“夫干，其静也专，其动也直。”《干•彖传》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃‘利贞’。”凡《易》言“贞”者，正也。“贞于一”，即止于一也。《坤•文言》：“敬以直内，义以方外。”此皆正直本义，引申为无偏曲之称。又兼大义。故曰“正大而天地之情可见矣”，“直方大，不习，无不利”。正直皆具大义也。德，从直、心，会意。德是后起字，本训升。 即表正直，是心之本相。既无偏曲，自无时不中，故正直亦兼中义。《易》爻象之“得正”“得中”又当别说。 大中至正，德之全也。曰“刚克”“柔克”者，刚柔并是才，刚而能克，柔而能克，则刚柔皆为德矣。克本训肩，《诗》“佛时仔肩”，谓能任重也。佛氏谓之堪忍。 引申为胜义。胜过一切逆顺境界，不为物转；胜过一切微细惑障，不被己谩：是之谓克。犹“我战则克”之“克”，“克己复礼”是也。“刚克”是表断德，“柔克”是表智德。“直养而无害”是断德也，“敦厚以崇礼”是智德也。智断二德是用佛义。彼谓断除烦恼净尽名断，照了诸法无碍名智，义实相应。以“刚克”是“显诸仁”，故以配断德；“柔克”是“藏诸用”，故以配智德。若以悲智双运说，则又当以“刚克”配智，“柔克”配悲。 二德冥符即为正直，故三德实一德也。
以下释五种机者。乂用之道先须辨机，因材而笃，机有差别，故用有差别，其应无方而实无二致。平者，本无偏陂。康者，质近安行。若斯之人，不烦雕琢，示以正直，无假言诠，当下圆成，旷世一遇，上上之机也。“强弗友刚克，燮友柔克”者，略如佛氏折摄二门。前者质近强立而乏巽顺，矜其廉隅则成崖岸，其辩足以自信，其守足以自坚，斯亦外道之俊也。若斯者宜折而服之，乃可以弗畔，故用刚克。后者甘白之姿，易施和采，疏通悦畅，告往知来，其入则如时雨之润，其进则如江河之决，斯近道之器也。若斯者直摄而受之，可与有成，故用柔克。此二类机亦是上根，未易数遘。前者如如来降伏外道，谓如世良马见鞭影而行是也；后者如孔子谓颜子“回于吾言无所不悦”是也。又其次者，则“沉潜刚克，高明柔克”。皆用对治门，应病与药以变化之。沉潜者，深沉静默，有近于狷。高明者，抗厉发越，有近于狂。二者皆善有所章而不能无蔽，抗即违中，拘亦失理。孔子曰：“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”裁之之道，即用“刚克”“柔克”也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子张是已。此皆因其气禀之不同，故裁成有别，见鄙则竭其两端，勇过则广陈六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”若夫中行之士，上可跂于平康，次亦侪于燮友。强进者，或往而不反，则狂之过也；静退者，或局而少通，则狷之失也。五类之机亦摄一切机俱尽，下此者则是气质之昏，难与语上，所谓“下愚不移”，为乂用之所弗及，虽圣人末如之何也。佛氏谓之一阐提。 圣人有以知凡人义理之性唯是正直，而其气质之性不出刚柔，故乂用之道在使刚柔同归于正直，如斯之谓正德，如斯之谓尽人之性也。
又《虞书》命夔“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，皋陶陈九德曰“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，言象之广略不同，实皆乂用“刚克”“柔克”之道。上一字是才，如“宽”“柔”之类，即气质之性也；合下一字方谓之德，如“栗”“立”之类。气质变化，刚柔合德，即是正直，乃为义理之性矣。曰“日宣三德”、“日严祇敬六德”、“翕受敷施，九德咸事”者，皆指修也。修即克之事，亦即乂用也。尽己之性如此，尽人之性亦如此，善会者可知。《论语》记子“温而厉，威而不猛，恭而安”，则是指气象言，然气象亦是德之形于外者。又“刚而无虐”则无法家之失，其实法家乃虐而非刚。 “简而无傲”则无道家之失。道家正是简而傲。 德失是相对为名，德者得此，失者失此也。名家谓偏至为才，兼才为德，乃有合于“刚克”“柔克”之旨。至老氏“上德不德，下德不失德”之说，不与儒者同科。此须料简，亦学者所当知。
附语：
向来说六艺总为德教，而《书》以道政事，皆原本于德。故孔子言“为政以德”是《书》教要义。以本迹相望说，八门望皇极，则皇极是本，八者是迹；以前后相望说，则八政是迹，而三德又是其本。故曰“为政以德”即是从本垂迹，由迹显本。离本无以为迹，离德无以为政。
政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真义。今人好言政治，只知尚权力、计利害，与古义天地悬隔。
刚中、柔中，即是中正。
气质之变化与风俗之移易，皆在无形之中潜移默化，其用微隐，几不可见。故曰“导之以礼乐而民（兴行）〔和睦〕，示之以好恶而民知禁”，古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。
气之驳杂者只是粗，不能涵养用敬，则不知其粗也。修己治人譬如炼金，销去杂质，则存者皆精纯，如此则成妙。
全气是理，浑然一德。分而言之，则理妙而气神。
成德即是成性。修己是修，治人亦是修。故子路问政，孔子只言“修己以敬”便足。子路未喻，乃曰“修己以安人”。谓舜“无为而治”，“恭己正南面而已矣”，“夫何为哉”。舜之无为，正是乂用，人人有士君子之行，非家至而日见之也。
密、康，静也。勰、燮，和也。俱《尔雅•释诂》文。（释“平康”与“燮友”。）
《论语》“人之生也直”，此直字全表性德。如曰“好直不好学，其蔽也绞”，“孰谓微生高直”，“恶讦以为直者”，此直字却是作意为直，便成为罔。如“居简而行简”，上简字是作意为简，一般不知居敬则行自简，故谓多却一简字。“敬以直内，义以方外”，都不费安排，非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直。
《释诂》：“胜、肩、戡、刘，克也。”堪、戡是一字。克、堪是声转。（释“克本训肩”。）
孟子是刚克，颜子是柔克，故曰孟子尽雄辩，颜子尽岂弟。
礼主减，减便有抑退之意。颜子“有若无，实若虚，犯而不校”，皆智德也。
刚克是果断发扬之意多，故显。不曰勇而曰仁者，仁必有勇也。
柔克是藏密含弘之意多，故曰“藏诸用”。
又孟子接人多用折法，颜子则摄的意思多，孔子折摄二门并用。
折摄二门，不离开示悟入。令彼舍除粗习要假开示之力，是克之。及其悟入，则是自克。然开示亦别无他法，只是教伊自克耳。
燮友易于信解，不甚费力。“强弗友”者，不予摧伏，则不能入信。然外道亦是天姿，劲爽可喜，但破其邪执便成法器，故在五类机中反居“燮友”之前。此乃假佛家机用为说，不如此不能将此理显出。当舜、禹之时，并无许多名目也。后来禅师家大机大用，实不谋而合，彼固不曾治《洪范》。先儒多识得此意，但不肯明说耳。
又当知所言用处，并不定假言说。无言说时，其用方大，莫非教也。但就言说看，亦可得其用处。会得此事，便已入理，然后于今所说者乃无疑矣。
大鉴云：“解用三十六对法，出没即离两边。”其言虽近拙，然实暗合“竭其两端”之旨。善会者自知。
告子路以“六言”、“六蔽”，着眼在“好学”，好学即是教伊自克也。克则无蔽。
六言“好仁”、“好智”，皆指气质所近而言，故着得一‘好’字，非径指性德。任其一往则偏，偏故成蔽。荀子所谓“墨子蔽于用而不知文，惠子蔽于辞而不知实，慎子蔽于法而不知贤，庄子蔽于天而不知人”之类，未始非道之一隅而昧乎大方，则成一往不返矣。好学者无他，只是识得对治，即竭两端之教也。大鉴谓“问有将无对，问明将暗对”，明得此旨。
九德，前五是刚克，柔而克之以刚也；后四是柔克，刚而克之以柔也。前五上一字皆有弛缓之意，下一字皆有严肃之意。后四上一字皆有发扬之意，下一字皆有敛抑之意。两者相济则成变化，此乃所谓克也。
别释稽疑
别释第七。此兼尽人物之性也。稽本训留止，凡详审而不忽者必留，故引申为求其同异之称。得其同者，始为尽稽之能事，故稽亦训同。疑者，惑也，即不明之谓。明者照了无复余疑，凡有疑者，由于昧略。明之与疑，觌体相反，决疑袪惑，须极其明，故曰“明用”也。圣人达聪明目，兼听并观，故曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”。所以尽人之明，不殊于己，不唯乐取于人，亦且不遗于物，然后尽其明之大用。盖性无不明，疑因情蔽，情存物我，同异斯兴。圣人俯顺群情，设为三占从二之训，使异者可以从同，而同者亦不恶于异，斯为各尽其情。而内断于心，知群情之无蔽者，即其性之本明也。是即执两用中之道，从违即是两端，用中罔有不吉。 非尽人物之性而能若是乎？夫异同之故，由明暗而生，明者见其为同，暗者执之为异。唯明者于异见同而不坏异相，故能得其通；暗者于同见异而执无同相，故卒成于睽。实则同异二计，皆顺情而得名，情计炽然，方成乖隔，异若不生，同亦不立，以有异故，同相得成。智者深观，二相俱泯，复何疑哉！然圣人示教，乃为群伦，寓忧喜于众心，同吉凶于民患，虽复智照洞然，犹必周爰咨度，务使人无不达之情，物无不尽之理，而后天下偏蔽之私无得而有焉，斯其所以为尽性之道也。先儒说此门多详于事相而略于义旨，故今申言之。此为总标，向下经文分四：一、立人命占，二、出卜筮之目，三、定三占从二之训，四、辨从违吉凶。
立人命占
择建立卜筮人，乃命卜筮。
《易•系辞传》曰：“以卜筮者尚其占。”见卜筮通称占。《曲礼》曰：“龟为卜，策为筮。策，谓蓍也。 卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神”，“决嫌疑、定犹豫也”。正义引刘向云：卜筮用龟蓍者，“蓍之言耆，龟之言久，龟千岁而灵，蓍百年而神。以其长久，故能辨吉凶也”。《系辞》云：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”“神以知来，知以藏往。”“圣人幽赞于神明而生蓍，观变于阴阳而立卦。”又云：“极数知来之谓占。”“君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？”是知卜筮之义，贵在藏往知来。蓍龟非神，神自人耳。《说文》：“占，视兆问也。”龟之有兆，自人灼之；蓍之有数，自人揲之。龟筮无言，“问焉而以言”者，皆人也。人不自任其私智，致其精诚，其神明即寄于蓍龟而显。蓍龟之神，人之神也，故曰“择建立卜筮人，乃命卜筮”。人是能占，卜筮是所占，是知以立人为重也。《周礼•春官》宗伯所属有太卜、卜师、龟人、菙氏、占人、筮人，虞夏质朴，未必备官，故直曰“立卜筮人”耳。
出卜筮之目
曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。
按《曲礼》曰：“外事以刚日，内事以柔日。凡卜筮日，旬之外曰‘远某日’，旬之内曰‘近某日’。丧事先远日，吉事先近日。”其命龟筮之辞曰：“假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。”是卜筮之用盖始于卜日，其后乃施之他事。今殷墟出土龟甲文，其可辨识者大抵皆卜日之辞也。如曰“壬戌卜贞，王往田雨” （ ），“丁丑贞，今夕不雨一夕” （ ）之类。郑注：“大事卜，小事筮。”大事如《周礼》“大贞，卜立君，卜大封”之类，小事如常祀筮日之类。雨、霁、蒙、驿、克者，龟之兆也。《周礼•太卜》郑注引《古文尚书》作“雨、济、圛、蟊、克”，《说文》圛下亦引“《商书》曰圛。按《说文》引《洪范》皆谓之《商书》。 圛者，升云半有半无。”郑云：“色泽者。” 蟊者，郑云“气不泽郁冥也”。克，“色气相犯入”。初不以配五行。《太卜》云：“其经兆之体皆百有二十。”《占人》：“凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”郑云：“体，兆象。色，兆气。墨，兆广。坼，兆衅。体有吉凶，色有善恶，墨有大小，坼有微明。”贾疏释云：“其兆直上向背者为木兆，直下向足者为水兆，邪向背者为火兆，邪向下者为金兆，横者为土兆，是兆象也。‘色兆气’者，就兆中视其色气，似有雨及雨止之等，是兆气也。‘墨兆广’者，据兆之正衅处为兆广。‘坼兆衅’者，就正墨旁有奇衅罅者为兆衅也。”按《周礼》经兆百二十后出，故繁，《洪范》但举五兆而已。郑说较孔传为精，蔡《传》亦本孔。 当从之。贞悔者，筮所得之卦也。《左传》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉”，“其卦遇蛊”，“蛊之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实，而取其材，所以克也”。此指不变之卦而言。贞者，正也。悔之为言晦也，晦犹终也。先得内卦，后得外卦，故以贞悔名之。“凡七。卜五，占用二，衍忒。”按《史记•宋微子世家》占下多“之”字，“忒”作“貣”。集解引郑注云：“卜五，占之用谓雨、济、圛、蟊、克也。二衍貣，谓贞悔也。”与蔡传读异。孔传无，蔡读系依正义说。 今谓宜从郑读。“忒”字宜作“貣”，貣谓变也。《说文》：“貣，从人求物也。”以物与人亦曰貣，是交换义。 二衍貣，盖兼卦变言之，非差忒字。
定三占从二之训
立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。
时，是也。再牒前立人。郑注云：“将立卜筮人，乃先命名兆卦而分别之。兆卦之名凡七，龟用五，《易》用二。审此道者乃立之也。”云“作”者，明卜筮是人作，审之在人也。“三人占，则从二人之言”者，《曲礼》云“卜筮不过三，卜筮不相袭”。此有二说。郑云：“求吉不过三。鲁四卜郊，《春秋》讥之。”此谓卜而不吉，可再卜、三卜，至三皆不吉，则谓之逆，不更卜也。筮亦如之。崔灵恩云：“大事龟筮并用者，先用三王筮，次用三王龟。三王筮谓《连山》《归藏》《周易》。三王龟谓颛顼玉兆，帝尧瓦兆，周原兆。 始是，一也。三如是，乃为三也。若初始之时，三筮三龟皆凶，则止。或逆多从少，或从多逆少，如此者，皆至于三也。”此以卜筮分言之，一则谓先筮而后卜，若一吉一凶，虽筮逆，犹得卜之。此亦郑说。 是则一筮再卜为三，此以卜筮通言之，然与“卜筮不相袭”之义有违。如《左传》晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉。筮之，吉。公曰：“从筮。”卜人曰：“筮短龟长，不如从长。”是即筮从龟逆也。蔡氏曰：“凡卜筮，必立三人。”“谓之三人，非三卜筮也。”按蔡《传》义是，明以人为重也。《左传•成三年》楚伐郑。晋乐书救郑，楚师还。晋师遂侵蔡。楚以申、息之师救蔡，赵同、赵括欲战，武子将许之。知庄子、范文子、韩献子谏之，以为不可。乃遂还。于是军师之欲战者众。或谓乐武子曰：“圣人与众同欲，是以济事，盍从众？子之佐十一人，其不欲战者三人而已。《商书》曰‘三人占，从二人’，众故也。”武子曰：“善钧从众。夫善，众之主也。三卿为主，可谓众矣。从之，不亦可乎？”石斋黄氏曰：“武子可谓通于道者也。”故三占从二者，必三人者钧贤智也。若不问其贤否而唯舍少以从多，则世间愚不肖之数恒过于贤智，其违道而害事也必矣。今人亦盛言服从多数而不知其蔽也，夫岂明用之旨哉？
辨从违吉凶
汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉。庶民从、龟从、筮从、汝则逆、卿士逆，吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
此疑为箕子告武王之辞，故称汝。圣人无疑也，因众人之疑而疑。大之者，慎之也。《易•系辞》曰：“人谋鬼谋，百姓与能。”《左传》叔孙豹说《皇皇者华》曰：“访问于善为咨”，“咨难为谋”。《说文》曰：“虑难为谋。” 《虞书》多言“咨”。如“咨四岳”、“咨十有二牧”、“畴咨若时登庸”、“畴咨若予采”是也。“咨难”读如问难之难。杜注云：“问患难。”今与杜异义。 “谋及乃心”，谓设为宾主自相问难，以尽其理也。龟筮无心，以人之心为心，圣人以百姓心为心，五者皆从是一心也，故谓大同。不唯身安，泽流后世，谋之至善，明用之极也。向下三重从多逆少者，皆吉。黄氏曰“龟筮信于庶民。士民之智，绌于天也。唯君同天，故不徇士民。天同卿士，则君绌于卿士。庶民同天，则从庶民，而君与卿士皆绌于庶民”，是也。从少逆多者一，作内吉，作外凶。君同龟而卿士庶民同筮，则舍龟而从筮。君亦绌于士民，不可以从征伐之事矣。至龟筮共违于人，则君与卿士、庶民皆绌焉，一切兴作之事皆不得为，故曰“用静吉，用作凶”也。“吉凶之道，贞胜者也。”人失其正，则贞在龟筮矣，此示诫之言也。由来缙绅之议，或不智于刍荛；有执之情，终难期于神物。非深达于天人之际，曷足以前民成务哉？若夫临机不断，委筑室于道谋，陈善无闻，乃乞灵于异术，与专己而拂人、假众以欺世者等在昏暗之科，君子贱之。观乎此，则从违之数亦可知矣。此稽疑所以为尽人物之性也。
附语：
《睽》之象曰：“上火下泽，睽。君子以同而异。”程《传》曰“盖于秉彝则同，于世俗之失则异。不能大同则拂理乱常，不能独异则随俗习非”，是也。世俗颠倒，往往以惑为明。如《睽》之上九居卦终则睽极，阳刚居上则刚极，在离之上则用明之极。（此言“用明”，乃是自以为明。）睽极则咈戾而难合，刚极则躁暴而不详，明极则过察而多疑，故成“睽孤”之象。及“遇雨之吉，群疑（皆）亡”，此何故邪？须知疑亡以后，方是本明，方能明用。
疑思问，问之弗知，勿措也。问者不定问人，先须自问，即“谋及乃心”也。今人好怀疑、好言问题，求解决，其方法则疏，往往以不解解之。故其言真理皆假定之说，是始于疑而终于疑也。如何能到不疑之地？禅师家曰：亲者不问，问者不亲，若直下无疑，何须更问？疑起于异，同则无疑。故稽疑者，尽其疑以至于同，然后无疑也。故问题愈多者，知其疑愈甚，是毕生在惑中也，焉得明？
《论语》曰：“智者不惑”，“智者乐”。《乐记》曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”故知乐与惑对，即是明与疑对。佛氏以疑属根本烦恼，实则贪瞋、疑慢、邪见俱是痴摄。人之有疑者，必其义理不明也。圣人以明对治之，决去其疑，则复其本然矣。达磨西来，只觅一个不受人惑底人是也。儒者谓之解蔽祛惑，佛氏谓之解黏去缚，岂有他道哉？纳约自牖，就其本明之不息者使自明之耳。沩山曰：“从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。”若闻而不入理，与不闻同。终身住在惑地，自甘系缚，圣人亦无如之何。稽疑一门是善权方便，以彼夺此，使其自释，而圣人无与焉。故其用处最为难知也。
三同二异，从三，从其同者也。（释“使异者可以从同”。）二不妨三，是异不碍同，何必恶之。（释“同者亦不恶于异”。）
无蔽即同。
本明无异。
同异二端。（释“两”。）
从其明者，即用中也。
明者见其为同，不立同见。
暗者执之为异，则立异见。
不坏异相，以不立同见故。
暗者于同见异，以无见于同，唯见于异故。
执无同相，以立异见故。
同亦是计为破异，故说名为同，非执同相也。（如《庄子》：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用。”故曰：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。”郭注云：“达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也。与彼不一者，无以异矣。”按此谓劳神明于一者，即立同相也。又曰：“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”两行者，即任其同异不相碍。故曰“达者知通为一”，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。）
《楞严》云：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中。见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是、非是？”此即一真一切真也。故谓文殊：“如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？”文殊白言：“如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。”佛言：“此见妙明。与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如弟二月，谁为是月？又谁非月？文殊但一月真，中间自无是月非月。”按此中是、非字即谓同相、异相。又六根解结喻中略云：“巾体是同，因结有异”，“初绾结成，名为弟一，如是乃至弟六结生”，“六结若存，斯弟六名终非弟一”，“如是，六结不同。循顾本因，一巾所造”，“毕竟同中，生毕竟异”，“此结若存，是非蜂起，于中自生，此结非彼，彼结非此”，“结若不生，则无彼此。尚不名一，六云何成”。此亦显唯是一真则同异二相俱亡也。《庄子•德充符》：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”是犹有同异二相。又《天下篇》引惠施语：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”郭注云：“同体异分故曰小同异，死生、祸福、寒暑、昼夜、动静、变化，众辨莫同，异之至也，众异同于一物，同之至也，则万物之同异一矣。若坚白，无不合、无不离也。若火含阴，水含阳，火中之阴异于水，水中之阳异于火，然则水异于水，火异于火。至异异所同，至同同所异，故曰大同异。”此谓同中有异，异中有同。至异异其所同者，异相因同相而生也；至同同其所异者，同相因异相而生也。坚白合则同，坚白离则异，是谓同体异分，小同异也。水异于水，火异于火，此谓毕同毕异，水火毕同，其中所含之阴阳毕异，此谓大同异。详惠施、郭象之说，已校《德充符》篇之言为精，然同异二相未能双泯，持校《楞严》，故自不逮。所以引此者，欲穷究同异一相之理，以此理不明，终有疑在。稽疑一门，正为此设，因其倒见，示以正知。虽卒难领会，正好参究，故不避言语之烦。若苦其难而忽之，亦未如之何也。
“蓍之德圆而神”，谓无方无体。
“卦之德方以知”，谓八卦成列。
“神以知来”，来无相。
“知以藏往”，往有迹。
“圣人幽赞于神明而生蓍”，未有卦名。
“观变于阴阳而立卦”，数生则变。
极数是方。
知来是圆。
“无有远近幽深”，圆也。
“遂知来物”，神也。
来者其相未显而理已在，所谓万象森然毕具也。“藏往”不是经验，“知来”不是推测，以藏往则无往，知来则无来。不往而往，所以为智；不来而来，所以为神。欲知来往者是，欲知往来者是，故往实无往，来亦非来。此即《中论》“不来亦不去”之旨，亦即《肇论》“物各性，住于一世”之谓也。此义骤难解会，象山谓人有一身之蓍龟，却看得活。
“亿则屡中”，亦等蓍龟，而不得谓之神。知微知彰，知存知亡，不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，乃神也。
后世相人术亦观气色，配五行。龟卜之书已不传，可据者，仅此灼文有如许分别，亦察之甚精矣。（释《周礼•占人》郑注。）
又遇卦变，则以本卦为贞，之卦为悔。如《晋语》公子重耳筮得国。遇贞屯、悔豫，皆八。谓初与五用九变，四用六变，其不变者，在两卦皆为八也。此沙随程氏说。高诱注曰：“震在屯为贞，在豫为悔。八谓震两阴爻，在贞在悔皆不动，故曰‘皆八’，谓爻无为也。”按此说亦通。似以程说为长，故《启蒙》用之。
石斋改“忒”为“壹”，以“大衍之数五十，其用四十有九”，虚其一而不用释之，近凿，不可从。
《诗》：“我龟既厌，不我告犹。”《易》：“原筮元永贞无咎。”“再三渎，渎则不告。”
占通卜筮而言，使三人占之，所灼之兆、所得之卦，必各各不同。曰“从三人之言”者，是从其言，非从其占也。然命占同时用三人，经籍中在他处无征，此亦以理推之耳，不可泥。
《虞书》中用“咨”字不尽是叹辞，今所举例明是“咨访”义，如“咨，汝羲暨和”、“咨，尔舜”方是叹辞。
舜命禹之辞曰：“昆命于元龟，朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。”是大同之象也。
武王曰：“纣有臣亿万人，惟亿万心；朕有臣三千，惟一心。”盖君臣上下之心皆一于义理，故无弗同也。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”人之心若理欲交战，义利不明，是二心也。小人之心一于利欲，不知有义理。然利欲之贼其心永无宁息之时，与人争利永无可同之势，其所得者，心劳日拙而已，凶终隙末而已。安有康强逢吉之报哉？
别释庶征
别释第八。此尽己之性以尽天地之性也。《中庸》曰“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，此纯以自性言。《中庸》又曰：“诚则形，形则著，着则明，明则动，动则变，变则化。”其言形、着、明、动、变、化，皆征也。《坤•文言》“美在其中而畅于四支，发于事业”；孟子言“仁义礼智根于心”，“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，此亦是征。 又曰“致中和，天地位焉，万物育焉”，此兼以天地言。盖己之心即天地之心，己之气即天地之气，非有二也。故朱子注曰：“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，而天地之气亦顺矣。”致中和是尽己之性，位、育则是尽天地之性也。在《洪范》则五事门之五功德相，致中和也；庶征门之休征，即位、育也。以后望前，则五事是因大，庶征是果大。因该果海，果彻因源。但据因而言，明自性所具功德之相而已足，不须简过。克果而言，则有休咎二趣差别。推其由致，系乎一念所感，敬胜则为休征，怠胜则为咎征。亦犹佛氏言染净业报，所现有圣凡诸趣，国土不同也。彼言一念即三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫不过一念，谓之念劫圆融，在《洪范》则曰念用。念用者，念念相继，敬而无失，则其征唯休；一念不相应，则咎征立至。念即是感，征即是应，其为休咎，皆此一念之用也。五事是心，五征是气，休咎全在一心而五气随之，气即念之所作，故曰“念用”也。休咎如言“作德心逸日休”，“惧以终始，其要无咎”，皆以心言，灾祥则以境言。了境唯心，离心无境，故不言灾祥而言休咎也。《说文》：“征，召也。从 ， 从微省。”“ ，善也。从人、士。”“士，事也。” 即微而显之义。许君曰：“ 微为征，行于微而闻达者〔即〕征也。”此是征庸义，下“闻达”字尤未妥。今谓是显现义，似差得其本意。 故引申为成、为明、为验、为应。“杞不足征也”，郑注于《礼运》训“成”，于《中庸》训“明”。《论语》皇疏亦训“成”。 感于此，应于彼，则谓感召。此感及应，并一心之所现，则谓征验。庶者，众也。众感非一，约之唯五，五事得失，约以时恒，摄一切征俱尽。先儒说此门自伏生《大传》，《汉书•五行志》录董生及刘氏父子诸说，并推灾异，克指事实，定配五行，失在执滞，由未知休咎之别在心而不在境也。《汉书•五行志》：景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，傅之《洪范》，与仲舒错至。向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣。言《五行传》又颇不同。 今之所明以天地之气摄归自己，然后尽性之义始显，故于一切灾异之说置而不谈。就经文，此为总标，向下分三：一、出五征之目，二、显时恒，三、判休咎。
五征之目
曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。
按先儒以此配五行，其说互异。据《五行传》以雨配木，旸配金，燠配火，寒配水，风配土。蔡《传》则以雨配水，旸配火，燠配木，寒配金，与旧说全异，唯风配土同。虽各有义据，亦与以五事克配五行，今古异执等同一例，不可定依。唯孔传曰“雨以润物，旸以干物，燠以成物，寒以收物，风以动物”，似本之《说卦传》，正义谓与郑注、《五行传》同意，恐未必然。《说卦传》曰：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”若以五征配卦象，则坎为雨，离为旸，燠为木气属震，寒为泽气属兑，风者善行而数变，周于八方，动于四时，以应八卦。《乐记》所谓“八风从律而不奸”，正如思贯四事，圣总众德。圣人备四时之气，故以风为圣征，此较之配五行，于义亦顺，其实一也。《素问•阴阳纪象大论》：“天有四时五行以生长收藏，以生寒暑燥湿风。”暑即旸，燥即燠，湿即雨。然彼以寒配水，暑配火，燥配金，湿配土，风配木，别是一义，而其为五气则一。在人则为五志，谓喜、怒、忧、悲、恐。《齐诗》则说六情为喜、怒、哀、乐、好、恶。此皆古义，取象各有不同，不可执泥。 天地四时之气，以此五者约之，亦已具摄。然不曰气而曰征者，明其为五事之应，是天地之气即己之气也。
显时恒
曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。
此文复分二：“曰时”至“庶草蕃庑”显时，“极备”“极无”二句显恒，即简过当其可之谓。时来备，谓无阙。以叙，谓不乱。“庶草蕃庑”，以其效言，即《易》所谓“天地变化草木蕃”也。“极备”则过，“极无”则阙，即下文所谓“恒”。恒之为言不时也。其来不以时，恒患其过，故谓“极备”。恒旸则无雨，恒雨则无旸，故谓“极无”。其凶可知。《说文》：“吉，善也。”吉从士、口，会意。“士，事也”。与 之从士同意。《系辞》曰“吉人之辞寡”，故从口。 “凶，恶也。象地穿交陷其中也。”按交字当作 ， 即古文五字。凵象地陷形。非张口之凵。按此为指事兼会意字。段玉裁单云指事，非。 五陷地中，五行汩矣。《系辞传》曰：“吉凶者，言乎其失得之象也。”五事得其理，则五征以时，故吉；五事失其理，则五征不时，故凶。凡言吉凶者，亦如佛氏之言善趣恶趣，皆自心所作，非自外至者也。
判休咎
曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒晹若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒苦；曰蒙，恒风若。
孔传以休征咎征为美行恶行之验，是已。“休”本训止息，引申为美。美与善同意。恶之止息即美也。咎者，灾也。与凶互训。故休咎即善恶义。孔曰“君行敬则时雨顺之”，“君行狂则常雨顺之”，以“若”训“顺”。今据“畴若予上下草木鸟兽”，“鱼鳖咸若”，当训“顺”，如“有孚颙若”，“史巫纷若”，“不节若，则嗟若”，此“若”字皆训如。雨旸时则为顺，恒则为逆，故此言“若”者，犹如然也。若、如、然一声之转。 时乃通变之正，恒则一往之偏，克念则圣，罔念则狂，故五德可翻为五恶，而其形于气者，邪正斯异。雨旸寒燠风者，特以象之耳。休征如平人，咎征如病人。五事之修，在天为祯祥，在人为美德。其失也，则在天为沴气，在人为恶疾。心气之感，即天人之应也。君子之道，或默或语，或出或处，唯义之适。犹时雨则雨，时旸则旸也。《艮》之《彖传》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”知此者乃可以语于时义。若知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，则恒雨恒旸之象也。故为穷之灾，穷上而不反下，直情径行，夷狄之道，凶咎莫大焉。反恭为狂，身安肆也；反从为僭，言诞谩也；反明为豫，耽放逸也；明者，物来即照，不容拟议，豫则怠缓而失照，故为明之反也。庄子曰：“蛇怜风，风怜目，目怜心。”此言风行甚速，而目之视尤速于风，心尤速于目也。 反聪为急，忽不择也；谓听之不审谛。听本主收，收之过急，则为闭藏。 反睿为蒙，迷不觉也。《大学》曰“心不在焉，视而不见，听而不闻”，此之谓矣。盖敬用则诸根猛利，失念则暗钝无功也。恒雨恒寒是阴盛之象，在人则为萎弱，柔恶也；恒旸恒燠是阳盛之象，在人则为躁暴，刚恶也。恒风则表动乱不宁，遍行于四者之中，是知一念不觉，则四咎俱至。故狂、僭、豫、急并是蒙摄，亦犹贪、瞋、疑、慢并是痴摄也。五休德在五事门释五功德中已说，故今略。夫善言天者，必有验于人，雨旸寒燠之在天，犹视听言貌之在人也。天岂远人哉？验之于天而难知，不若验之于己而易得。见灾异而始戒惧，何如慎之于几先？今一人之身忽病疟疠，寒暑犹为之易位，至于合众人之痴暗，天地有不为之变色者乎？圣人于此示休咎之所由致，使人知尽己之性即所以尽天地之性。此诚谛之言也。李方山云：“十世古今，始终不离于当念；无边土境，自他不隔于毫端。”善学者思之。
附语：
无息是本体不息，尚有功夫在，不然则不须说久也。常人念念起灭不停，亦何尝有息？但圣人是本心之明不息，常人则是妄心不息；圣人是此心清净，德相功用不息，常人则是烦恼尘劳不息耳。
《中庸》说“至诚”唯显性德，说“致中和”、“致曲”，下一“致”字即显修德。其实言尽性亦是性修合说，“尽”亦是修德也。以性德言之，自心本是正直，天地本来自位，万物本来自育。唯因失念，则不中和，遂至不位、不育耳。致中和，在《洪范》即敬用五事，以复其自心正直之本相。位、育即念用。庶征“五者来备”，各以其叙也。
《洪范》要旨在明天地人物本是一性，换言之，即是共此一理，共此一气也。理无差别而气有差别。其差别者，非是截然两个，有一则有二，二即一之两面也。故横渠自注“一故神”曰“两在故不测”，注“两故化”曰“推行于一，唯一物两体气也”句，“体”字下得未莹，若作‘一体二用’似校显。如太极是体，阴阳即依此体所起之二用，虽显成二用，然是相依而生，不是各成两个物事，所以说“两故化”仍是“推行于一”也。《中庸》直曰“其为物不贰，则其生物不测”，生物是“两故化”，不测即“一故神”也。只此一理行乎气中，因有往来屈伸，见为二相，不知只是此一理，即只是此一气耳。世俗迷倒，妄计天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道计大自在天生万物，基督教立造物主之说，皆由不知一理一气，万物同出于一源，求其故不得，因别立一个生之者，依旧天是天、人是人，终成两个去，此皆儒者所不许。唯佛氏云“若人欲了知，三世一切佛，当知法界性，一切唯心造”，此却甚谛。彼立十法界，染净差别总为一心所造，犹此言休咎是一念所成也。不敬即怠，非休即咎，此亦是一念之两端，亦是一体二用也，在人所以用之如何耳。五事约而言之，不过言行。如言出加民，行发及远，吉凶违应即征也。故曰“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也”。《系辞》所言“荣辱”，即当此所谓休咎。
又“吉凶悔吝者生乎动也”，动即是念，吉凶悔吝即是征。微者即是念，显者即是征。
孟子曰“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”，此即感召也；“人必自侮，而后人侮之”，“国必自伐，而后人伐之”，亦感召也。《易》曰：“自我致戎，夫谁咎也。”“负且乘，致寇至。”盗之招也。“祸福无不自己求之者”，此皆明休咎在己而不在物，在心而不在境也。
先儒推灾异，亦非不知是由人致，但以休咎属境，不知离心无前境。故此征即未形，其为休咎已定。从其后而言之，不若直揭其本耳。邵子曰：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？”乃是直抉根原语。
《大戴礼•曾子天圆篇》：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。阴阳之气各静其所，则静矣。此谓“艮以止之”。偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰。霰雹者，一气之化也。”亦说得精。《素问》以“四气调神”、“生气通天”命篇，人生于气交之中，故人之气必与天地之气相应。
八风者，艮为条风，立春至；震为明庶风，春分至；巽为清明风，立夏至；离为景风，夏至至；坤为凉风，立秋至；兑为阊阖风，秋分至；干为不周风，立冬至；坎为广莫风，冬至至。《春秋考异邮》云：“阳立于五，极于九，五九四十五日一变。”即以八卦分主四时十二辰也。《周礼•保章氏》：“以十有二风察天地之和。”郑注云：“十二辰皆有风，吹其律以知和否，其道亡矣。《春秋•襄十八年》“楚师伐郑，师旷曰：‘吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。’”是其事也。此又分为十二风以配十二律。《尔雅》则但有四方之风：东，谷风；南，凯风；西，泰风；北，凉风。亦即四时之风也。此见雨旸寒燠皆与风俱，故风之义尤广，圣之象所以为时风也。
《楞严》立别业妄见、同分妄见喻。如目眚则见灯光虽有圆影，捏目则见月有二，此是别业妄见。如两国同在一洲，此国之人睹诸一切不祥境界，彼国之人不见有此，是此一国人之同分妄见。以此说灾异，实与《大戴礼•天圆篇》同意。但彼以为妄者，妄实非无，眚所成故，眚即恶业，失念是也。妄为灾异咎征是也，知此则于天地本来自位，万物本来自育之义可无疑矣。
克念即是敬用，罔念即是失念。敬用如平人，失念如病人。
失念即不敬，佛氏谓之偷心。偷心即自欺也。大鉴云：“汝当一念自知非，自己灵光常现显。”人只是不自知非，捡点他人；即明知自非，又必文饰躲避，不肯自承，此即偷心也。
先儒推春秋灾异，皆指某种灾异为某事之应，在五行何属，言人人殊，此皆据其后而推之。今谓不必论其事，但知有是理，慎其所感，则灾害不作。乃原其所由致者而言，如此乃符念用之旨。念在征先，所谓“先天而天弗违”也。
病疟所感喻别业妄见，众暗喻同分妄见。灾异即位、育之反，若正直中和，安得有咎征？《法华》云：“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。”禅师家每云“长安虽闹，我国晏然”，彼乃深证“中和”“位育”，实得力于念用也。此先儒所不肯说，今不惜眉毛，特为拈出，若等闲听过，吾亦不奈何。
别释五福六极
别释第九。统下六极以为总标。因文便，故别出。此尽人之性以尽己之性也。《洪范》终篇将以示同民之忧乐，显尽性之极致。故明斯民福极之本，乃己心威向所为，所以施回向于众生，会万物为自己。回向是佛氏语，其义为回无为心，向涅槃路。以己所行真实，知十方众生皆我本性，随顺等观一切众生而不取众生相，性德圆成，法界量尽。义实与《洪范》此门相应，故取以相发。 摄俗归真，回真入俗，故须广陈诸趣，通贯群伦。有一物之未安，皆自心之未尽。然后真俗双融，物我无间，圆满交彻，更无余事。望前庶征门，则前是本隐以之显，此是推见以至隐也。或疑福极是报境，何故目之为性？是不明依正不二之理也。略见前说《孝经大义》。 已明心外无境，性外无事，则知福极皆由自致，非性而何？岂别有加之者哉！或曰：既由当人自致，何预向威？不知物我一体，吾心之用，用在观民，民之或登衽席，或陷水火，皆系吾此心此理之向背为转移，安则俱安，危则俱殆。故成物即所以成己，尽己乃所以尽人，血脉相通，气类相感，为其一性也。若痛痒无关，性于何有在？在《易•观》之九五曰：“观我生，君子无咎。”象曰：“‘观我生’，观民也。”王辅嗣注云：“观民〔之俗〕以察己之道。”程子云：“我生出于己者，人君欲观己之施为善否，当观于民，民俗善则政化善也。若天下之俗皆君子，乃无咎矣。其有未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。” 是知民之福极，皆我所生。故武王曰：“万方有罪，罪在朕躬。”圣人本无过咎，而引天下之过咎归之于己，故为至德。今人不见己过，每以自己之过咎推之于人，故成怨尤。此由于不知自性，故不能仁以为己任，而终不免为小人也。佛氏之言曰：“如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”为是言者，可谓知尽性之道，明向用之旨者矣。向者示以趣向之途，威者致其惕惧之意。“威用”，《大传》作“畏用”。古书多以“威”为“畏”。《诗•常棣》“死生不威”，毛传曰：“威，畏也。”《史记•宋世家》《汉书•五行志》引《洪范》亦作“畏用”。 福之为言备也，德备则为福。极之为言变也，失德则致变。此与“皇极”字异义。《素问•天元纪大论》曰：“物极谓之变。”王冰注：“气之散易曰极。”盖极之引申义为“终”“尽”，由“终”“尽”义而引申则为“极”“变”由“极”“变”义而引申又为“病”“困”。训“病”见《吕览•适音》注，训“困”见《汉书•匈奴传》注。凡物之病者，皆其变也。 备乃指其本具，变则简其非常，故福是恒规，犹今言正常。 而极为变相。犹今言变态。 心安理得则无适而非和顺祯祥，相变体殊则虚受一切身心大苦。情生智隔，相变体殊，亦佛氏语。此体字稍粗，如言形体之体。 此乃福极之真谛，非同末俗之肤言。盖克果则万行庄严，非由幸致，故曰“向”；畏因则履霜知戒，驯至坚冰，故曰“威”。圣人用之以为刑德之原、治忽之本，未有觊幸苟得而可以为福，趋避矫饰而可免于患者也。德厚者流光，名为福；小惩而大诫，命曰威。所以拯拔行迷，消其殃咎，示以取舍之正而非增彼欣厌之私，彰其苦乐之因而非倚为赏罚之柄。故虽向威异用而摄以一慈，迷悟在他而视之犹己。喻如汞之泻地，高下同流；器之在埏，大小殊制。然而江、淮、河、汉，湿性无差；钗、钏、瓶、盆，金质非异。虽复圣凡迥隔，净秽悬殊，皆此一心之所作也。圣人用处深微，大愿无尽，故知观民之旨，方可以言尽性矣。向下分释福极之目，此门经文似仅止此。据金氏《表注》，以“敛时五福”及“唯辟作威”两段文字为此门之传。今疑彼文当为箕子诫武王之辞，后当别释。凡九门所举诸目，则箕子所述舜、禹相传之书也，亦不必更分经传，但金氏系之此门，文义较然明白，故从之。今先出五福。
释福极之目
五福
一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。
此五种胜相，皆不可以俗谛言。凡《诗》中颂德之辞多言福禄寿考，亦准此。盖福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯“攸好德”备摄诸胜相。俗以长年为寿，而不知可尽者非寿也；以多财为富，而不知有待者非富也；以强健无疾为康宁，而不知安处善乐循理乃真坦荡荡也；以尽其天年为考终命，而不知尽其道而死者乃正命也。故非拨无世谛。以有“攸好德”，则四者皆备；否则四者皆非。盗跖不寿于颜回，夷齐无憾于衰命，然后知操行不轨而逸乐富厚者非福也。庄生以彭殇为可齐，佛氏以罪福为性空，皆一往之谈，非笃论矣。
六极
一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
此翻五胜相而为六种劣相，世人之所恶者。唯五恶相较隐，乃不自知。不知好德之反即是恶，而五者随之，故诸劣相唯是恶摄。《素问•上古天真论》曰“上古之人，其知道者”，“能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去”。是短折乃其变也，而不得其死尤为变之大者。精神内守，病安从来？是疾亦起于变也。乐天知命，本自无忧。庄敬日强，安得有弱？见大忘小，何致患贫？故知未能免于五者之患，皆由不好德也。好德则无恶，无恶则五种劣相无自而生，故知五境唯是一恶也。德是其常，恶因变有。境随心现，理得情忘。荣期无悴于行歌，尚平深观于损益，亦非拨无世谛。苟为贤智，无恶撄心，自不为贫贱忧戚所困也。圣人示人以向用者，好德而已矣。其畏之者，恶而已矣。具德则受用无穷，去恶则纤豪务绝，如是则一切境缘唯福无极。众人熙熙如春登台，极乐现前，太平可致矣。此非尽人之性以尽己之性而何？佛氏言世界是诸佛愿力所持，以《洪范》言之，则是圣人向威二用之德所持，此义甚明也。《易》六十四卦终于《既济》《未济》，《洪范》九畴终于“五福”“六极”，何邪？明物不可以终穷，而圣人尽性之功亦与物而无尽也。思之！
述训
敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。
此下皆为箕子告武王之辞，申明向威二用之旨，道在观民也。陈《洪范》既毕，于其终篇深致诰诫，语特丁宁，犹佛经之有付嘱品也。文分四节，先总后别，总一别三。多说向，少说威，明向用则威用在其中，亦非有二也。今初是总说，“敛时五福”至“锡汝保极”者，此“极”字是指“皇极”。 言汝之锡民，民亦锡汝，明其为一体也。“凡厥庶民”至“惟皇作极”者，正明观民，观民而无淫朋比德，乃惟皇所作之极。是民之有失德，即己之失德也。自其圆证之理而言，则谓之“皇极”；自其显发之相而言，则谓之“好德”；自其具足诸受用而言，则谓之“福”：皆一性之异名也。皇与庶民，皆此一性之所现。敛者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。敛之在己是自受用，敷锡于民是他受用。庶民于汝所证之理秉受是同，自他不二。汝之保任是事，亦惟民之锡。犹佛氏言众生之类是佛土也。离庶民则无皇，离众生亦无佛。 “锡”之云者，理顺物从，义同赋畀，非曰有物可取而予之也。汝之锡民，犹言授记；民之锡汝，则是归依。教之所被，机感同符，故云交锡耳。“淫朋”乃匿过而增非，“比德”则偏私而为党，皆染污之情也。庶民无是染污，则皆清净德相，犹《圆觉》所谓“一身清净，多身清净；一世界清净，多世界清净”，故曰“观我生，君子无咎”。言“惟皇作极”者，民之协极，即汝所作也，此总说向用、观民之旨。蔡《传》以人为有位之人，别于庶民。今按民、人无别，但庶民以众言，人则指一人之身言，举一以该众，即多以明一，故参互说之，并无二义。
凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸好德。”汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。
此与下节皆承上“敷锡”而言，别简观民在于协极。此节明“攸好德”乃为福，是协极也。下节明“无好德”，则虽锡之福亦为咎，是不协极，故罹咎也。《学记》曰：“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。”观民之“有猷、有为、有守”者，是其才之美为可念也。如是之人，虽不协于极，亦不罹于咎，是汝所当摄受也。三“有”亦有浅深，有谋虑者，未必能行；有措施者，未必能久。三者具，虽或可免于咎，而卒未能入德者何也？己见犹存而好德之心不笃，故不协于极耳。“而康而色，曰‘予攸好德’”者，蔡《传》曰“见于外而有安和之色，发于中而有好德之言”是也。如是则为具德之人，而诸福自备。曰“汝锡”者，实犹天锡，而是人之所证者无他，亦惟皇所证之极耳。此明向用之旨在同得同证也。若尧、舜、禹、稷、契、皋陶、伯益，君臣同德，弼亮天工是已。曰“念之”、曰“受之”、曰“锡之”，亦有浅深次第。《金刚经》云“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”，却与此同意。
无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷。汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。
上显是器，此简非器。是器可期同得同证，为其“攸好德”也；非器则否，为其“无好德”，故终咎也。“无虐茕独，而畏高明”者，犹曰“不侮鳏寡，不畏强御”，“不轻未学，不重多闻”。观民之道，运心平等，非有好恶。是器非器，咸其自为。茕独不可弃，高明不足矜。虐犹言少之，畏犹言多之。高明以所处言。扬子云曰：“高明之家，鬼瞰其室。”《月令》：“可以居高明。”此指世俗所谓富贵有势位之人，与三德门“高明柔克”以气质言者不同。 无即毋字，古多以“无”为“毋”。 禁止辞。将简非器，诫观民不可有成心也。“有能”比“有猷”为粗，又阙“有守”，是不足以言守。明其劣于前者，其行务在进取。谓可以善邦国，是为功利之说者也。言“正人”者，不务正己而好言正人。“既富方谷”，是其所持之说。如是之人而汝好之，任以家国之事，则适以成是人之辜而已，为其“无好德”也。汝若引为同德而谓可锡之福者，其所施为不惟不协于极，必罹于咎，乃是汝之咎也。此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其类也。箕子之垂诫深矣。
惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒。
此乃申言威用之失，推向威二用而变言刑德，明其为人君持法之道不可移于臣下也。向威对文，则威是戒惧之意；威福对文，则威是刑威之称。刑威之用，亦是使人戒惧而期于无刑也。辟者，法也。皇王后辟，同为君称。此独变言辟者，“天命有德”、“天讨有罪”，是为奉天之法，天即理也。非人君之所得专也。“玉食”者，民之所奉于君，亦曰天禄。君能奉法，始得有之。故曰“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”也。是必奉法惟谨，岂曰威福自恣，竭天下以奉一人哉？此与法家之尊法者不同。此谓天理之自然，彼则私意之所制。 “臣无有作福作威玉食”者，位以表德，有道之世，君臣之位以德为差，君尽君道，臣尽臣道，安有僭侈之事？惟君失其道，乃魁柄下移，权臣执国，臣而如此，凶害可知。不独祸国，亦覆其家。君臣亦失，民亦随之。“颇僻”“僭忒”，极言民德之堕，皆由在上者有以致之。《大学》所谓“一人贪戾，一国作乱”也。箕子、武王，贤圣之人也。以贤圣与贤圣言，而其辞之严切如此，非盛德其孰能与于斯？此非三代以下所能梦见也。故谓此篇之旨，略如佛氏诸经之有付嘱品。所释文义颇与先儒不同，亦未敢谓其尽当，是在学者善会而深体之耳。
释文既讫，须以六艺会通。学者当知《洪范》九畴亦可总摄六艺。夫舜、禹之授受，箕、武之问答，皆道其所证之性分内事而已。举而措之以为政，因而笃之以为教，皆不离乎是也，故曰《洪范》。洪范者，大法也。大者，莫能外也。法者，可轨持也。九畴之目，名以彝伦。彝之言常，伦之言理。常者，不可易也。理者，性所具也。当时固无六艺之名，亦无《书》教之别也。及孔子删《书》，《洪范》始列于《书》教。然先圣后圣，其揆一也。六艺之旨，交参互入，周遍含容，故九畴之义亦遍摄六艺而无余。如五行出于阴阳，则摄《易》；五事贯于行履，则摄《礼》；八政统于制度，亦是摄《礼》；五纪治历明时，则摄《易》；历必应乎律数，则摄《乐》。三德、刚柔合德，见《诗》《乐》之化神也；稽疑、会异归同，见《礼》《乐》之用一也。庶征则《易》吉凶失得之几也；福极则《春秋》治乱之符也；而皇极总摄六艺之归一于性德。敬用则《礼》之本，农用则《礼》之施，协用则《乐》之效，乂用则《诗》《乐》之移风易俗也，明用则《礼》《乐》之节民心、和民声也，念用则《易》之微显阐幽也，向、威则《春秋》之善善恶恶也。是八者，莫非皇极之大用。六艺之所由兴，即皇极之所由建也。五行者，气也。皇极者，理也。气无乎不遍，理亦无乎不遍，理行乎气中而用始形。气不可以言用，凡言用者皆理也。用而不应理，则是不协于极，必罹于咎，是曰“汩陈其五行”而“彝伦攸斁”也。六艺之道亦“建用皇极”而已矣。离极而言用，是离性而言道，则其所谓道者，私智之凿也；舍道而言教，则其所谓教者，习染之污也；舍德而言政，则其所谓政者，罔民之事也；舍道而言法，则其所谓法者，厉民之具也。此其为用乃无一而当矣。是知弃先圣之言而从夷狄之制者，必其违乎六艺，倍乎皇极而失其本心者也。学者明乎此，则体用、隐显，本末、内外无乎不该，亦可以知所择矣。郑氏曰：“举一纲而万目张，解一卷而众篇明。”然后知《洪范》为尽性之书，六艺皆尽性之教。是乃谛实之理，决非影响之谈。道不远人，行之由己，证之唯性，慎勿以言说知解当之，上负先圣，下负己灵也。
附语：
圣人无忧乐，以天下之忧乐为忧乐；圣人无吉凶，以众生之吉凶为吉凶。故曰“吉凶与民同患”。
“老者安之，朋友信之，少者怀之”，向用也；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，威用也；“君子笃恭而天下平”，福也；“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”，极也。“无一物不得其所”为福，“一夫不获”即极。
福极因俗立名，向威乃是真心之用。
庶征是显，念是隐。福极是见，向威是隐。前是由本说到迹，此是从迹说到本。
依正犹形影也。
《洪范》言福极，犹佛氏言佛土净秽也。《维摩经》云：“众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。”肇公注云“群生万端，业行不同”，“美恶自彼，于我无定。无定之土，乃曰真土。然则土之净秽，系于众生，故曰‘众生之类是菩萨佛土’也”。“佛土者，即众生之影响耳。〔夫〕形修则景长，形短则景促，岂日月使之然乎？形自然耳。故随所化众生之多少而取佛土之广狭也”，“随其弃恶多少、行善浅深以成其国”。此所谓化即向用也，所谓调伏即威用也。又经云：“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成。菩萨如是为成就众生，故愿取佛国”，“非于空也”。肇云：“二乘澄神虚无，不因众生，故无净土。”须知彼所谓佛土即我生也，众生即民也。若不能成物者，己亦无成。换言之，即若无众生，亦无佛土也。圣人以天下为一家，中国为一人。若以民物为外，则如造屋于空，不成其为圣德矣。
圣人之用心，不独视人之饥溺犹己而已，见人之陷于不善若疮痏之在身，故其为人之切自不容已。识仁知性，然后于斯言无疑。否则人我炽然，怨尤丛集，终身不得入也。
六经总明德教，即是向用之旨。“礼，释回增美”，“教，长善救失”，释回、救失即威用也。
《维摩经》云：“深心是菩萨净土。菩萨成佛时，具足功德，众生来生其国。”此言福者，即具足功德之谓也。法身流转五道，即是变。
《素问》云：“物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”
世俗鄙夫只知趋利避害，唯存徼福之心，不知修德之事。为善而责报，等于求市利而博进也；为恶而畏人知，等于见金不见人，犯罪而逃匿也。有一等人，为导俗之浅言，专以福报诱人，是增长其利心，无异教人为恶。故儒者深恶为佛氏之说者以求死后福利为归，痛斥其为利。朱子亦曰：“西方论缘业，卑卑喻群愚。”观梁武见达磨便问：“朕造寺写经度僧无算，有何功德？”达磨曰：“并无功德。此人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”磨曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求，斯可爽然无惑。”知梁武原是俗汉，达磨之言已将此辈破斥无余，岂希求福报、怀挟利心者所能依托哉？自明季袁了凡一派至今，流毒未已。此须料简。
先儒每斥佛氏怖畏生死，欲求解免，只是为利。此语校驳斥求福报者转深。然大乘教义实不然，不见有生死可出。故曰：“众魔乐生死，菩萨于生死而不舍；外道乐诸见，菩萨于诸见而不动。”生死涅槃等同一相，方为究竟，安有所谓出世间法邪？此非为佛氏回护，理实如然。所以引其言者，亦欲藉以显义，非是强为傅会也。切勿误会好。
说刑德治忽犹粗，说威向更深细，故谓威向二用是其原。
老子曰“知足者富”，“死而不亡者寿”。说寿、富二相甚谛。
康宁是正直之果，有安而行之气象。《尧典》：“文思安安。”禹曰：“惟几惟康。”《西铭》曰：“存吾顺事，殁吾宁也。”下“宁”字尤精。
人不能脱利欲者，到老寿只是桎梏而死，不得为正命。“有杀身以成仁”者，却是正命。
此引《史记•伯夷列传》中语。观史迁此文，词激而怨，非闻道者之言也。（释“盗跖不寿于颜回”二语。）
殇子为寿，彭祖为夭。庄子之意特以为物无不足耳。然终似矫枉太过，坏世间相，便非圆音，故不及老氏。
“罪性空”却是，以性中本无罪相，因染幻而有也。“福性空”则不可。以性中本具无量功德相，不可言无也。《维摩偈》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”却如其分。
福即是德，极即是恶。背尘合觉是向，远离垢染是畏。《易》曰：“君子以遏扬善，顺天休命。”“扬善”是向用，“遏恶”是威用，“顺天休命”谓尽其性也。
由也不得其死，回也不幸短命，非凶短折乎？伯牛恶疾，王駖形残，非疾乎？饭疏食、饮水，箪瓢陋巷，非贫乎？文王忧心悄悄，愠于群小，非忧乎？赵文子退然如不胜衣，其言呐呐然如不出口，非弱乎？然皆不害其为君子，何也？以其无恶也。
《大宝积经》云：“善顺菩萨得劫初铃，声言欲以施舍卫城中最贫者。有最胜长者最贫，欲乞之。善顺云：‘汝非贫者，波斯匿王乃为最贫，我当施之。’因语王曰：‘贪求无厌足，是为最贫者。’王闻而内愧，曰：‘仁者之言，孰为证之？’善顺曰：‘如来能证之。’于是佛告波斯匿王；‘若依世法，王为人王，则善顺贫而王富；若持梵行，则善顺富而王贫。’”此虽寓言，却可发人深省。今人惊怖夷狄富强，不知以道眼观，则彼正是贫弱。今之具六极者，侵略国与阴谋家是也。以其唯恶而无德，故不明《洪范》向威二用之旨，世界众生永无宁日。质而言之，盖彼之所向者是恶，而所恶者是德，恰成颠倒也。
向威二用是圣人无尽之用。一切圣人垂教于后世，行化于当年，皆是此用。圣人虽殁，此用不息。即今讲《洪范》，亦是此不息之用。闻而有悟，即是“攸好德”，即是圣人所向；闻如不闻，即是“无好德”，即是圣人所威。其实庶民亦只有此二类，福极皆其自取，圣人非能锡之。但圣人之心常欲锡之以福，是即其所向也。汝若无好德，虽欲锡之福而不能，汝自作咎，圣人无如汝何。
质而言之，好德即是好仁，无好德即是不好仁。好仁恶不仁，好善恶恶，亦即是向威二用，人皆有之。但在凡民不能成为大用，故必待文王而兴。在圣人分上，即是将此心扩充到极处，斯成无尽之大用耳。
“民之秉彝，好是懿德。”好善恶恶，性也。然非知德，亦不能好德。故孔子每曰：“知德者鲜矣。”“吾未见好德者也。”好古、好学亦同此意。非知之深，不能好之切。
敬者，德之聚也。德之聚即是福之聚。
“保合太和，乃利贞。”禅家于大彻后，每曰“善自保任”，盖长养法身，尤要潜行密用。故圣人分上仍是“日新其德”，岂曰无事？洞山禅以“无为无事人，犹是金锁难”是也。曰诚则无事矣，夫何为哉？此只是谓行其所无事，非无行也。故老氏亦曰“为无为，事无事”。在佛氏谓之无相三昧、无作三昧，亦曰“无功用道，方是究竟”。一切圣人皆如是。此“利贞”乃所以为“元亨”，“元亨”仍须继之以“利贞”也。
“雍也，可使南面”，是为仲弓授记；“用之则行，舍之则藏”，是为颜渊授记；“人皆可以为尧舜”，是为一切人授记。
孟子称孔子曰“自生民以来未之有也”，“乃所愿则学孔子”，此意即同“民锡”。
《淮南子》曰：“遗腹子上垄，虽随众哭泣而无所归心。”此谓生不识父，但知有父而已。人不知德，不知圣，虽随众赞叹，承认有圣人，实无所归心，与《淮南》遗腹子之喻无别。
“协极”即是与此理相应。“攸好德”则自然相应，故为“福锡”之福者，亦曰汝性元来具足耳。
“不协于极，不罹于咎”，犹佛氏所谓不定聚众生也。协于极则是正定聚，罹咎则是邪定聚，亦曰恶聚。
人之见性与否，在言语气象上勘验，明眼人一点瞒他不得。
过去诸佛亦如是，现在诸佛亦如是，未来诸佛亦如是，我如是，汝亦如是，是“时人斯其惟皇之极”也。圣王之好恶，纯然天理，故成为向威二用。若下文言“臣之有作福作威”者，即是作好作恶，出于私意，故凶也。
强陵弱，众暴寡，居上位而陵下，居下位而援上，皆是“虐茕独”、“畏高明”也。“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！”孔子为颜子授记以此，是即锡之福也。
从来圣贤，皆不轻肯人。如孔子一生未尝以仁许人，亦不敢以仁自居。后来禅师家颇知此意。必须久经锻炼，从不轻许。若私智小慧，未得谓得，未证谓证，信口雌黄，论量古今，只是一群瞎汉相趁，教人堕坑落堑耳。此即“其作汝用咎”也，可为深诫。知人则哲，能官人安民则惠，尧、舜本领在此。故三代以上，君臣皆贤圣；三代以下，君臣多不相知。唯是好恶用事，故成颠倒。
孟子曰：“夫志，气之帅也。”人之志不能率气，则纯是气用事。横渠所谓“德不胜其气则性命于气”者，是即“臣之作福作威玉食”也。《内经》虽只明得气边事，然其说气直是精微。如十二官以心为君主之官，神明出焉；肺为辅相之官，制节出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。心藏神而肺主气，膻中亦气之守也。余若肝为将军之官，胆为中正之官，脾为仓廪之官，肾为作强之官，皆有义。譬如明主当阳则百官受职，君者出令而无所受令。即以养生之道言之，亦必精神内守，真气从之，乃为合法。神不能率气，则气为身害矣。其实神特气之精者而已，犹必以神主气而后得其序，自有君臣之别。此亦可悟臣之僭上，即谓气之夺志也。洞山禅立君臣五位，必臣奉于君，子顺于父。其言君臣父子，皆以明体用。质言之，则理是君，气是臣；理是父，气是子；理是体，气是用也。体若不立，依世法言之，便是无君。纵有君位，不能统摄群下，则颇僻僭忒纷然并兴，如何能跻于治邪？学者须先明一身之君臣，然后于此理乃可无疑也。（有其君而无其臣，亦不能成化。）
《内经》义亦易明。如人气分有病，则是辅相之官失职，气不能顺其节制矣。情志大病，莫甚于好恶不当，是臣使之官失职也。臣使之官，喜乐所出，其不能应理，即是臣之“作福作威”也。
人之有耳目口体，能知觉运动，气也；其义理之性则理也。举五事言之，貌言视听思皆气也，恭从明聪睿是理也，肃乂哲谋圣其用也。（即此理之功用。凡民日用之间皆不离五事，而无五功德相者，何哉？气之昏蔽而理有所不行也。理行乎气中，其用始显。）