哲学发源于对生活难局的一种深刻而广大的反应，但只有在资料具备，足令这种反应在实践上成为自觉的、明显的而且可以传布的时候，才能发荣增长。在前一讲已经说明过，和经济的、政治的乃至教会组织的变化并起的是广泛的科学革命，关于自然、物性和人性的信仰几乎也都起了变化。这个科学的变局一部分是由于先前所述实践的态度和心境的变化而起，但当它得到进展的时候，它付与那变化以一个适当的辞汇，以应它所需，并使它明白了然。科学的进步在它的广博的统括性以及在特定的事实方面，对于这个新心向的形成、助长、传布和扩张，确供给了它所必需的概念和具体的事实的知的资料。因此我们今天就要比较一下那在科学名下（假定的或实在的）被采用了而形成哲学的骨胳的关于大自然的构造和素质的诸概念。
我们要比较研究古代和近代科学的诸概念。因为近代科学所描绘的世界画像的真正的哲学意义，我看除了把它和那赋与古代形而上学以知识的基础和确证的古代世界观比对去校阅，是不能理会的。哲学家所信赖的世界是一个封闭着的世界，内部包含着一定数的形相，而外部则有一定边际。近代科学的世界就不然，它是一个开放着的世界，它的内部构成变化无定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假设的境界，没有涯际。这个世界就是古代最贤明的人也以为是固定的，只在静止常存，不可移易的界限内变化而已，在那样的世界里那些固定不动的东西在品质上和权威上又都高过那些变动的。第三、而人们从前用见到的、想像所描画和行为计划所对待的那个世界，是一个具有性质不同而以优劣等差排列着的一定数量的阶级、种类和形相的世界。
古代世界传说所设想的宇宙影像是不易追摹的。这个影像虽经但丁那样的剧化和亚理斯多德、圣多玛斯（st．thomas）的辩证的推求，虽然在事实上控制人心直到三百余年以前，要摧毁它必至惹起宗教的纷扰，实则它已经暗淡、朦胧而泯没在渺茫中了。即使作为纯理的一个特殊的、抽象的东西也不容易恢复。
这个影像是遍布的并参错着回想和观察的详细情节以及行为的规画和法则，要想追想是不可能的。但我们终须尽力在我们的心目中安排好一个封闭着的，可以想见的，而在名义上可以叫做宇宙的东西。在它的固定的中心，有一个地球，而在它的固定的圆周，则天穹簇聚着一群星斗，在那环绕万物以保持其统一和秩序的以太中，永远不息地运行着。地球虽在中心，而在这个封闭着的世界中却是最粗糙、最笨钝、最物质的、最贱而又最坏的东西。它显示着一个最大的动摇和转变的场面。它是最不合理的，所以也是最不足道，最不可解的。它既不值得玩赏，又不值得赞美，更不足以规范行为。在这个粗糙的物质的中心和非物质的精神的永久的天空中有日、月、行星等等一定的系属，其离地愈远、离天愈近它的等级、价值、合理性和实在性就愈高。这些区域都是由适量的地、水、风、火四原素所构成，只有天空是超脱四原素，而为非物质的常住不变的能力，名为以太所造就。
在这个密闭着的宇宙中当然是有变化的。但只是一定种类的少数变化，只是在一定限界内的变化。各种质量各有它的适当的运动。属于地的东西，因为它们本来粗糙，所以重而下坠。火和高级的东西则轻，就上升到它们各自适当的地位去。空气只升到恒星的表面，在那里就转为前后运动，这种运动是它本来具有的，如风和呼吸是某明证。以太是一切物质中最高尚的东西，所以取纯粹圆周运动。恒星每日的来复，显示最能接近永恒（eternity），也最接近心在它自己的理性的理想轴杆上的自己回转的最高率。在地上则因某德性属于地——或径直因其没有德性——便只是一个变转的戏场。无目的、无意义的、单纯的动摇，开始时无一定起点，而终不知所止，亦无所成的。单纯的量的变化，一切纯机械的变化，是属于这一类。它们像海边的沙一样流转。它们是只可以感觉，而不能辩识或了解的。它们缺少一定的限制。它们是可鄙的，是偶然的、无常的嬉戏。
只有向着形式的一定结果而变化的才算数，才有道理可讲。动植物的生长是地面上俗世界可能的变化中最高等的实例。它们是由一定的形式转到另一种形式去的。栎只生栎，蚝只生蚝，人只生人。机械的生产的物质因素也参进这种变化里面去，但只是偶然参进去了，就妨碍了物种的完成，并引起那无意义的变异，化成各式各样的栎，或各式各样的蚝，甚至生出畸形变态怪物、三手或四趾的人。除了这些偶然的意外的变异以外，各个个体都要经过一定的阅历，走过一定的路程。
有许多字眼念出来像是近代的。如在亚理斯多德的思想里面所谓可能性、所谓发展等等，往往令人误用近代的意义去解释它们。但这些字眼的意义在古代和中世的思想里已为一定的条理脉络严密地限定了。所谓发展，只是种的一个特殊体内所起的变化过程，只是由栎实而至栎树的一种预定运动的一个名称。这种发展不起于一般的物体，只起于像栎类那样的在数量上无足轻重的小小部分而已。所谓发展、进化，它的意义决不是新形式的起源或旧种的转化，像现代科学所解释的那样，其实只是变化的预定的圆周上的一种单调的回转。因而所谓潜势也不像在现代生活那样含着新倡、发明或根本变异的可能等意义，不过只表示从栎实成为栎树的那种原理。在技术上它是运动于相反两端间的一种能力。只有冷能变热，只有干能变湿，只有小儿能成大人，只有种子能成熟麦。所谓潜势，并不合有什么新东西出现的意义，只是一个特殊物重复它的种类所屡试的变化过程，从而成为万物所由构成的永久形式的一个特例的一种便利而已。
个体虽有无限数的差别，但种则有定数。这个世界本来就有种的分别，已预定了明显的部署。如同我们品第动植物一样，宇宙间一切物亦各有等级。一切物各因其性质而所属部类不同，这些部类便形成一个品级的系统。自然界亦有等级存在。宇宙按贵族制构成，认真地讲，是按封建制构成的。种和部类是不会混淆或重复的，只有偶然陷于浑沌而已。此外一切都已预定属于一定的部类。各部类均在“实在”的品级中各有一定的位置。宇宙确是一个整洁的处所。它的纯洁，只因那不肯完全服从规则和格式的物质的存在而惹起的个体的不正常的变化而有所沾染。此外，这个宇宙部署各物都有一定的地位，而且各物也各自认得所属地位和部类，保守着它。从此技术上认为终极的形式的原因居上，而能致果的原因则落于第二义的地位。所谓终极的原因，不过是表示，宇宙间本来存在事物的种或类所特具的一定形式，制御着所发生的变化，使它们向着它，以它做目标和终点，去完成它们的本性那桩事实的一个名称。天是空气和火的正当运动的终点，或终极原因，地是笨重东西的运动的终点，栎是栎实的目的，成熟的形式是幼芽的目的。
作成或激发运动的“致果原因”不过是好像对于那未熟、不完全的东西突然推了一下就使得它向着它的圆满的形式前去那样一种外形的变动。终极原因就是用以说明未完成以前的种种变化的缘由的已完成的形相。如果不想到那些既经完成而停止了的种种变化，在它本身就是“形式原因”：“造成”或构成一个东西实在“是那样”“就是那样”，换句话讲，就是那样而始终不变的那个特性或内具的本质。以上所讲的在论理和实际上都是密切相关连的。驳斥一个就驳斥一切。驳翻了一个，一切都要翻。这就是最近几世纪以来学问的变化所以真正可称为革命的唯一理由。它变换了世界的概念，全然和从前不同了。无论你从那一点去追踪这个分别，你都会看到你自己是走进了全然不同于从前的路上去。
现在科学已代这个密闭着的宇宙而付与我们一个于时间和空间均无定限，既无边际也无终竟，而于内部构造则无限复杂的宇宙了。从此它也就是一个开放的世界，一个在古代的意义就不能叫做宇宙的世界。这样的复杂，这样的广阔，既不能撮得其大要，也就不能括入一个公式里面。现在成为“实在性”或存在的功能（energy oe being）的标准的已不是“固定”，而是“变化”了。变化是无处不有的。近代科学家所致意的是运动的法则，是发生和因果的法则。他所说的是法则，而古人所说的却是种类和本质，因为他所欲得的是变化的相互关系，他要能够寻出照应着一个变化而发生的其他变化。他不想说明和断定在变化中永久常存的一个什么东西。他要叙述变化的一个不易的秩序。就是“恒”（“constant”）这个字在两方的论著中意义也不相同。在一方是说物理的或形而上的东西的永远存在，在一方是说事物的作用和机能的永久不变。一是独立存在的一个形相，一是互相联系的变化的叙述或推算的一个公式。
简单地讲，古代思想承认了种或类的封建制的排列次序，各从其上级取得特权，复对于其下属给以行为和服役的规则。这个特征和先前所考究的社会形态最相似，并精确地反映着这个社会形态。我们关于封建制基础上的社会怀着一个颇为明显的概念，家族的原理和血统关系的原理是强的，尤其在社会的高级则更显得强。在低级，个体被埋没在大众里面。因为各个个体都是同群中的一分子，没有什么特殊的东西可以分别他们的家世。但在特权的统治阶级里面，事情就全然不同了。血缘的关系立即把自己和外界划开，而对内则将它的一切分子结合在一起。亲属、种族、部类等从社会的具体事实乃至技术的抽象的解释都是同义的名辞。因为亲属是共同性质的标记，是贯彻各个特殊个体而予以真正的客观统一的普遍而恒久的东西的一个标记。因为这样的人是同一血族的。于是他们就真正地，并非人为地被划作具有若干特性的一族。一切同时代的诸分子混合为一个客观统一体，包括所有先祖后代，除去所有属于其他血族或种的分子。这样将世界分成不同的种类，各种类都对其他种类各有其不同的特性，而同一种类则结合其各个个体以防其过度的离异，这些情形的确可说是家族原理对于世界全体的一个投影，也并非夸张。而且在封建社会，各血缘团体或各种族都占有一定地位。各以其所占高低互异的等级而为区别。这个地位给它以一定特权，使它对于那些下级的得以施其强迫制御，而对其上级的得以致其奉侍和尊敬。这个因缘关系不外是上下尊卑。势力、权力是由上至下的，卑辈的行动事实上对于在上的都要表示敬意。动作与反应绝不平等，处于反对方向。一切动作都带有支配的性质，是由上而下的。一切反应都带有顺从和尊敬的性质，是由下而上的。古代学说所述世界构成与这个以尊严和权力大小而编配的阶级次序恰恰相合。
史学家所赋与封建制的第三特质是以兵役和武装防卫为中心的阶级秩序。我曾经讲过古代的宇宙论是和当时的社会组织并行的，恐怕会被误解作一种想像的比拟，如果在这个最后的考察又来做一个比较，你们必以为又是强引譬喻了。但我们切不可把这种比较看得太呆板。如果我们只注意两者所包含的支配和命令的概念上，便可以明白这决不是勉强附合了。我们已经注意到当今所谓法则——变化中的恒常关系——这个名辞了。然而我们时常也听见说“支配”事物的法则，而且都像是以为如果没有法则来维系它们的秩序，诸多事象就会紊乱到不知什么田地。这种想法就是把社会关系——不一定是封建的关系，治者与被治者，君主与臣民的关系也是一样——牵引到自然界去的一个积习。把法则看做与命令同义，即使个人意志的因素除掉了（如在希腊思想那样），而所谓法则或普遍等观念仍包含着优者对本质的劣者所行使的领导和支配的权力等意思。普通（the universal）之支配万象，犹职工所持目的和模型之“支配”职工的动作。中世纪对于希腊这个统制观念添上了一个由于优者的意志发出的命令的意思，于是自然作用也成了指导行动的权威者所给与自然的一种任务的奉行。
近代科学所描画的自然的特质显然是与这个相反的。近代科学是发轫于大胆的天文学者撤废了天上的高贵的理想的势力和地下的卑贱的物质的势力的区别的时候。天上地下的物质和势力的差异性被否定了，所肯定了的却是处处运行着的同一法则，自然界处处的物质和变化过程都有同质性。辽远的、崇高的已由科学用我们所熟知的事理和物力叙述出来。我们所直接处理、所直接观察的物质是我们所认为最确实的，比较容易认识。由粗疏肤浅的观察而得到的远隔在天上的东西，在未曾被纳入和我们日常所接近的东西相同的元素里面，依然是不明白，难了解的。它们只提示问题，并无优异的知的价值。它们不是启发的手段而只是引逗。地的等级并不高过日月星，品位是相同的，地上所生事件是理解天体的锁鑰。它们既在我们身边，我们也可以将它们放在掌握中操纵它们，毁坏它们，或分解它们成为种种元素，以便处理，或任意以新旧种种形式结合它们。这个结果我想是毫无牵强地可以作为阶级平等的个体的民主主义代替不平等的有尊卑次序的阶级的封建制度。
新科学的一桩重要事件是以地球为中心这个观念的毁坏。固定的中心这个观念泯灭了，封闭着的宇宙和天穹的圆境那个观念也跟着消失。在希腊人的思想中，由于他们的知识论受了美学的考察所支配，有限的就是完全的。从字义上看，有限的是造成了的、结束了的、完整的、无凹凸不平的边缘，而具有圆妙的作用的。不定的或无限的，就因为它是不定或无限，在性质上便有欠缺。无不是，即无一是。它是无形、混沌、无拘束、无法度、而为不可胜数的错谬和意外的渊薮。如果我们的兴致不由审美的转向实用的，不由静观调和完好的景物转向改变不调和的而为调和的，像我们现在所感到的无限与无穷的力量，无限与无涯际的扩张能力，以及无限与无止境的进展的欢悦等的结合，是不能了解的。我们只看看过渡时期的著述者如乔大诺·布鲁诺（giordano bruno）就可以明白他们和那密闭的有限的世界结合着一种什么样的抑屈沉闷的情感，而那个在时间空间则无涯际而内容则为无量数的元素所造成的世界，在他们当中却鼓动起一种什么样的畅快欢悦和雄心。希腊人所嫌弃的，他们却只一种冒险的狂热欢迎着。诚然，无限所蕴含的总有一点东西是永远想不到，因而也就是永远不可知的——无论学问的造诣怎样高深。但这个所谓“永远不可知”，并不是凛然不可侵犯的一个禁境，而是日新的考究的一个刺激，和无限进步的可能的一个保证。
希腊人在力学和几何学上造诣很深，是史学家所熟知的。骤然看来，在力学上的进步这样大而在近代科学上的进步却这样小，似乎是很奇怪的事。这个疑义使我们追问到为什么力学总是一个孤立的科学，它为什么不被应用到自然现象的叙述和说明去，像伽利略（galileo）和牛顿（newton）所作的那样。这个解答在先前已讲过的社会并行论（social paralalelism）里面可以找到。从社会方面讲，机器工具是工人所用的，力学是研究工人所用的东西的，而工人是身分低微的，他们是社会阶级的下层；天上的光明，最高的东西，怎能准许他们取得呢？力学考察所得而要应用到自然现象去，是必须有实际统御和利用这些现象的兴趣而后可以做得到的，而这种兴趣全然与看终极原因为自然的固定的裁决者那种思想是不两立的。十六七世纪的科学改革论者都一致把终极原因说为科学失败的真正原因。为什么呢？因为这个终极原因说主张自然变化过程是受一定的必须到达的目标所拘束。“自然”是被绑在拖带上，是被约束着要产生出有限数的刻板的结果。只有少数东西可以生出来，而这些少数的东西又须与同样的变化周期在过去所造就的结果相同。研究和理解的范围只局限在永向着世界所提示的固定目的前进不已的变化过程的小小境域。充其量，由机器和工具的应用而得到的发明和生产必须限于价值微小，只供躯体使用、而无与心智的一些物品。固定目的的硬钳子从自然身上取下来的时候，观察和想
像也解放了。应用于科学和实用目的的实验的统制也大大促进了。因为自然的变化过程已不限于一定数的不动的目的或结果，无论什么事情都可以发生。问题只在什么元素可以并置安排起来，俾得互起作用。力学立刻就不再是孤立的科学，而成为进攻自然的工具。杠杆、转轮、滑车和斜面的力学正确地告诉我们，当空间诸物体在一定时间内彼此相推动的时候，会发生什么事情。整个自然界就变成推和引，车轮齿车榫和杠杆以及人所熟悉的机械所产生的运动公式可以直接应用到的那些部分或零件的运动的一个场面。
从宇宙间摒除了目的和形式，在许多人看来，似乎是理想和精神的衰落。当自然被看作一套机械的交互作用时，它的意义和目的就完全丧失了。它的光荣也被剥夺了。性质的差别既已泯灭，它的美跟着消逝。对于自然否定了向往理想的一切内心的憧憬和愿望，就是隔离了自然和自然科学与诗、与宗教和与神圣事物的接触。所剩下的只有严厉的、残忍的、无生气的、机械力的展览。结果竟使许多哲学家觉得他们的一个主要责任，是要将这个纯机械的世界的存在与对客观的合理性和目的的信仰加以调和——将生活从堕落的唯物主义拯救出来。于是许多哲学家就想从知识作用的分析，即认识论，再回复从前支持在宇宙论基础上面的对于“理想的实在”（ldeal being）的优越性的信仰。但在机械论既被承认是决定于对自然力的实验的统制的要求时，这个调和问题已不至再烦扰我们了。让我们回忆一下，固定的形式和目的是标明变化的固定的限界的，所以除了在寻常狭小的范围以内，一切产生和调整变化的人类的努力都归于无用。他们以预先宣告无效的一种理论去麻痹建设性的人类的努力。人类的活动只可以按照自然所赋与的目的去做。到了目的被人从自然中排出以后，意图才成为能够改造现实的人类内心的因素。非为实现既定的一套目的而存在的自然界是比较富于伸展性或塑造性，而用于什么目的都可以的。自然（nature）可从机械的公式的应用得到了解，这是利用自然增进人类利益的首要条件。工具和机器是供人利用的手段。只在自然被看作机械的（mechanical）的时候，机械的有系统的发明和制造才与自然活动相关联起来。自然顺从了人类的意旨，因为它已不再是形而上的神学的奴仆了。柏格森指出人可以叫做“制造工”（home eaber），他是能制造工具的动物，与其他动物不同。这是自从人成了人以来至今都对的，但在解释自然尚未用到机械的词类以前，制造工具而用以进攻自然和改变自然的形相是偶然仅见的事。在这样境遇下就是柏格森一流的人也未必想得到制造工具的能力是这样重要，竟至可以用来判定人的意义。机械——物理科学家的性情所以弄到板滞、枯燥以及自然所以服从人类的支配，原因是一样的。性质被放在分量的数学的关系里面，色彩、音乐和形相便从科学家的研究对象中消失了。其余重量、广袤和运动的可以计算的速度等，也就是让它们自己可以彼此调换，或让它们自己可以由一个能的（energy）形式转作别个形式，简言之，就是让它们自己可以化成种种变相的诸性质。化学肥料可以替代动物肥料，优良谷类和家畜可以立意由劣等动物和草类培养出来，机械的能可以变作热，电可以变作机械的能的时候，人就得到了操纵自然的力量。最重要的就是他得到力量去立定新目的，并按完善的系统以求其成为现实。只有与性质无关的无限制的代替和变换才可使自然受操纵。自然的机械化是完成实用的和进步的理想主义的必要条件。
于是，以为物与心相反而且威胁心，只可以保持它在承认的最小限度内，以为物是尽量可以否认的东西，使其不能侵犯理想的目的，以致将这些理想的目的从现实世界排除出去等等，对于物质的这种多年的恐怖和厌恶分明在实践上是悖理的，而在知识上的是无能的。单从科学的立场去判断物质所做的是什么和怎样做，物质只是条件而已。尊重物质就是尊重事业的条件，条件有的是妨碍事业、梗阻事业必须改变了才可以用的，有的是帮助事业、促进事业，可以用来消除障碍而成就事业的。只有学习一心坚持尊重物质即事业成功积极和消极所系的条件的人，才是忠实尊重目的和志向的人。自命抱着目的而轻视实行手段，是最危险的自欺。教育和道德到了它们也晓得一心一意地注意手段和条件（人类所久已轻视为物质的机械的事物）的时候，才可以走上化学工业和医术为它们自己所开拓的同一发展途径去。如果我们以手段代替目的，我们就陷进道德的唯物论去。但我们只注意目的而不注意手段，便堕入感情主义，在理想名下我们倚靠运数和机会和魔术或戒律和说教，不然也落于狂热主义，这会造成无论牺牲多大也要达到既定的目的。
我在这个讲演里论及的许多事都很简略，但存在心里的只是一点。关于自然的概念和认识自然的方法的革命，产生了想像和希望的一种新心境。它确认了由经济的和政治的变化所蕴成的新态度，又给这个态度增加了一定的知识资料而构成和证实它。
在第一讲里面曾提到，在希腊人生活中平常的事实和经验的知识是比不上特殊的社会制度和道德习惯所牵连的想像的信念。现在这种经验的知识在价值和应用上却已突破了它的有限范围而起来了。它引进了无限的可能，无穷的进展，自由的运动，和不拘界限的均等的机会，等等观念，而自成了一个鼓动想像的工具。它改造了社会制度，同时也启发了新道德。它获得了理想的价值。它可以变为创造的建设的哲学。但这只是说可以变的，还不是说已变了的。我们试考察
一下古代哲学在思想和行为的习惯里是如何根深蒂固，如何适合于人的自发的信仰，新哲学产生的激痛是不足惊异的。所足惊异的，还是那样富于倾复性和摧毁性的见解没有经过更多的其害、殉难和纷扰而竟然进展了。它在哲学中许久才得到它的完整的形式，也当然是不足为奇的事。思想家的主要努力不可避免地要专意减轻变化的冲击，缓和转变的急迫，调解和撮合。当我们回顾到十七和十八世纪的差不多全体思想家，除了那些显著的怀疑论者和革命论者外，令人骇异的就是，虽在那些被认为最进步的人们当中，也存着许多传统的题目和方法。人们是不易抛弃他们的旧的思考习惯的，也断不能立刻就抛弃它们。在发展、教授和接受新观念时，我们都不得不用旧观念来作理解和传达的道具。新科学的全部内容只能够一点一点，一步一步去了解。概略地讲，十七世纪是天文学和宇宙论见诸应用的时期，十八世纪是物理学和化学，十九世纪是地质学和生物学见诸应用的时期。
有人说过，现今要恢复十九世纪以前流行于欧洲的那种世界观，是极难的事。但我们只要再看看达尔文以前的植物学和动物学，以及现今仍在道德政治方面占优势的各种观念，就可以发见那支配着当时人心的旧思想秩序。非至关于固定不变的类型和种，高低阶级的安排，暂时的个体对于普遍或种类的从属等信条，在人生科学上的权威受到摇撼，新观念和新方法应用在社会、道德生活里面是不可能的。作到最后这一步，科学的发达可以完成，哲学的改造可以实现，这不似乎就是二十世纪的知识的任务么？