何邵《王弼传》云：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”

弼注易，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”

上文所载辅嗣之言，第一段自出于驳何晏学说之文（此简称文），其所论当为正始名士清谈要目之一。其第二段致荀融书（此简称书），亦论及同一问题，立意亦相同，然书中自比孔父，实涉游戏。王氏论圣人有情，自以文为据，而其含义亦更重要。按诸此文，当时论者，显分二派，二方均言圣人无累于物，但何、钟等以为圣人无情，王弼以为圣人有情，并谓有情与无情之别则在应物与不应物。魏晋古籍佚者多而存者少，王弼之论只留片羽，何、钟所作又不可见，兹仅能综合汉魏间学说推寻而得其意，分别陈述于下。

第一，圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。此所谓天乃谓自然，而非有意志之天。夫天何言哉，圣人为人伦之至，自则天之德，圣人得时在位，则与寒暑同其变化，而未尝有心于宽猛，与四时同其推移，而未有心于喜怒。不言而民信，不怒而民威。圣人不在其位，固亦用之则行，舍之则止，与时消息，亦无哀怨。夫自汉初重黄老以来，学人中固颇有主张顺乎自然者。而汉学之中心主义所谓天人感应，亦言圣人则天之德，不过汉人之天道，究不离于有意志之天道，而未专以自然解释。故汉代虽有顺自然与法天道之说，而圣人无情一义仍未见流行。及至汉魏之间，名家渐行，老、庄渐兴（名学以形名相检为宗，而归于无形无名之天道。老、庄以虚无无为为本，行化则法乎自然），当时之显学均重自然天道。而有意志之天道观，则经桓谭、王充之斥破而渐失其势（因此当时名士如何平叔、钟士季等受当世学说之濡染而推究性情之理，自得圣人无情之结论也）。

夫内圣外王，则天行化，用舍行藏，顺乎自然，赏罚生杀，付之天理。与天地合德，与治道同体，其动止直天道之自然流行，而无休戚喜怒于其中，故圣人与自然为一，则纯理任性而无情。圣人以降，则性外有情，下焉者则纵情而不顺理，上焉者亦只能以情为理，而未尝无情，《论语》颜子“不迁怒”，《集解》曰：

凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也。怒当其理，不移易也。

按《集解》中文凡未注姓名，皆何晏之说（皇疏一），此段当亦平叔之言。汉代以还，于古圣贤均有公认之定评。颜不及圣，只可谓贤，平叔此言，乃论贤人（或亚圣）。过去有人引上段，以释何氏之圣人无情，实忘颜子之非圣也。推平叔之意，圣人纯乎天道，未尝有情，贤人以情当理，而未尝无情。至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔也。

第二，由上所论，圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天则汉魏间益形著明之新义，合此二义而推得圣人无情之说。此说既为当世显学应有之结论，故名士多述之。何邵《传》云：“何晏主圣人无情，钟会等述之，弼与不同。”盖弼深思入微，立论精密，圣人无情本当世显达者之宗义，圣人法天，自然行化，亦弼所曾言，而其立论独异者，则必别有所见而云然。兹先解释弼义，而后推求其立义之所由。

王弼曰：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”按辅嗣之学为本体之学，而往往以政事为例证。其本体之学深有会于老子，而其政论则深受当世名家之影响。名理之学主知人善任以致太平。知人极难，常人每有偏失，圣者乃可全知。盖圣王明哲之极，平章百姓各尽其能，“能者与之，资者取之。能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主”（《老子》四十九章注），而天下太平。王弼与荀融书曰：

夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性，颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。

此所树义与驳圣人无情之文相同。文云“圣人茂于人者神明”，书曰“明足以寻极幽微”。文云“同于人者五情”，书曰“不能去自然之性”（性字本可统性情言之，此处性字即指情）。不过与荀融之书专就知人言之。贤愚寿夭，本由天赋，天道幽微，圣明乃可玄鉴。然圣人虽茂于神明，而五情亦禀之自然。故颜子贤愚之量，因孔圣之所熟知，而遇之则乐，丧之则哀，固仍不能无情也。王弼曰：“圣人茂于人者神明也。”又曰：“神明茂故能体冲和以通无。”此文盖由本体论言之，辅嗣之言本体盖为至健而顺理之全。全者无分而不变，万物由之以始以成。因其无分而不变，号之曰一，因万物由之以生，况之曰道。《老子》“昔之得一者”（三十九章），王注：“昔，始也，一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”凡物乃有分，分则有数，“一”者固非数（大衍义），而为物之本体（极者体也），至健而能生，取象则似君德，故曰数之始（即犹言物之始），又曰所以为主也。但“物皆各得此一以成，既成而舍（捨）以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也”。盖即天地之大，亦依体以致清宁，清不能自清，宁不能自宁，皆“有其母以存其形”。然迷者昧于本源，而清者不知其所以清，而以为自清，宁者忘其所以宁，而以为自宁，则忘其所以成，而自居于成，于是乃失其母而致裂发也。故万有群生欲得其母，全其性（所以生也），必须开扩智慧，知返本复命。返本者归于无，以无为用（亦作以无为心，失母居成者则以有为心者也），如是则得性命之常。“以无为用”，即《老子》之抱一，亦即返本复命之智，即圣人茂于人之神明也（参看《老子》十章“抱一”注，十六章“知常曰明”注）。王弼曰：“圣人茂于人者神明也。”“神明茂故能体冲和以通无。”盖神明茂者即能体冲和之道而返于无也。

又“圣人茂于人者神明”也者，似谓圣明独厚，非学而得，而其意则更为深厚。盖茂于神明者即王弼所谓“智慧自备，为则伪也”（《老子》二章注）。盖常人殊类分析，察察为明，其明昭著于外，以利器授人而不示人以朴（参看四十九章注）。盖常人以有为心，执有则有分，有分则违自然而伪生而起争竞（参看四十九章、五十八章注）。圣人则藏明于内（《易·明夷》王注），以无为心，以道之全为体，混成无分，非平常分析之知，故虽明并日月犹曰不知（皇疏四引王弼），大智晦其明（《易·明夷》彖辞），不为不造，无固无必，顺任自然，有似蒙昧。故蒙卦王弼注有曰：“蒙之所利乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。”夫圣人体自然，绝形象，其养正之明，自非囿于形器之域之知识也。

由是言之，茂于神明乃谓圣人智慧自备。自备者谓不为不造，顺任自然，而常人之知，则殊类分析，有为而伪。夫学者有为，故圣人神明，亦可谓非学而得，出乎自然（此自然意即本有）。顾圣人岂仅神明出于自然耶，其五情盖亦自然（五情者喜怒哀乐怨）。盖王弼主性出天成，而情亦自然，并非后得。故弼文曰：“圣人同于人者五情也”，其书曰“不能去自然之性”，又曰：“今乃知自然之不可革。”五情既亦自然而不可革，故圣人不能无情，盖可知也。

王弼曰：“五情同，故不能无哀乐以应物。”盖辅嗣之论性情也，实自动静言之。心性本静，感于物而动，则有哀乐之情，故王弼《论语释疑》曰：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”（皇疏四）又曰：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍。”（皇疏七）夫感物而动为民之自然，圣自亦感物而有应，应物则有情之不同，故遇颜子而不能不乐，丧颜子而不能不哀，哀乐者心性之动，所谓情也。歌声言貌者情之现于外，所谓“形”也。圣人虽与常人同有五情，然圣人之情，应物而无累于物。无累于物者，乐而不淫，哀而不伤，亦可谓应物而不伤。夫有以无为本，动以静为基。静以制动，则情虽动也不害性之静。静以制动者，要在无妄而由其理。人之性禀诸天理，不妄则全性，故情之发也如循于正，由其理，则率性而动，虽动而不伤静者也。故王弼曰，感，“必贞然后乃吉”。贞者正也（咸卦注）。又曰：“感，应也……以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。”（临卦注）动而正，则约情使合于理而性能制情。动而邪，则久之必至纵情以物累其生而情乃制性。情制性则人为情之奴隶（为情所累）而放其心，日流于邪僻。性制情，则感物而动，动不违理，故行为一归于正，《易·乾卦》之言“利贞者性情也”。王弼注曰：

不性其情，何能久行其正（皇疏九所引何作焉），……利而正者必性情也（性情即性其情）。

性其情者谓性全能制情，性情合一而不相碍。故凡动即不违理乃利而正也。然则推此而论，情其性者自谓性纯为情所制，纵情而不顺理者也（参看程伊川《颜子所好何学论》）。至若已知抑情顺理而性情尚未统一，则自不能事事应礼，如三月不违，“日月至焉”，亦不能保其能久行其正也。

又按《易·乾卦》本言大人之德（君德），亦即圣人之德也（圣人乃能君人，本王弼义），“故利而正者必性（其）情也”一语本指圣人。圣人以还，则均不性其情也。不性其情者，则谓贤如颜回以及恶如盗跖是矣（盗跖可谓情其性）。由上所论，则圣贤与恶人之别固不在情之有无（因均感物而动），而在动之应理与否。故推论何晏、王弼之异同当如下列：

（甲）何主圣人无情，王言圣人有情。

（乙）弼文曰：“今以其无累，便谓不复应物。”是何王均言圣人无累，但何之无累因圣人纯乎天理而无情（依王氏释是不应物）。王之无累则因圣人性其情，动不违理（应物）。

（丙）何论凡圣之别，圣人无情，贤人动不违理（《论语集解》所谓之颜子怒必当理）。而小人当系违理任情。王论则谓圣人性其情，有情而动不违理，颜子以下则不能动均不违理（所谓不能久行其正也）。若推论之，小人则是情其性，为情欲所累且不能自拔，而事必违理。

又王弼《与荀融书》有曰：“又常狭（轻狎也）斯人（指孔子）以为未能以情从理者也，今乃知自然之不可革。”此中“以情从理”可有二解，一可解为情不违理，盖谓圣人本性其情，应以情从理，惟此解与上下语文气不合。二解为以理化情，即是无情，盖谓王弼原亦主无情（冯芝生先生说）。此解于上下文极可通。但以情从理似仍有情，而以情从理似不得比之用理化去情欲也。按王弼之文佚失颇多，兹难悬揣，而其与荀书，本为戏文，亦不必过于重视也。

由上所论，人性本静，禀受天理，圣人有感于物循理而动，则情役于理，而全生无累。然究其无累之本在乎循理，循理在乎智慧之朗照。故由王弼之义测之，则圣人茂于神明，亦即应物而无累于物之张本也。王弼在乾卦注“美乾元之德”有曰：

大明乎终始之道（此即明足以寻极幽微，亦即指圣人茂于人之神明），故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙（退能静处），出则乘飞龙（进能制动），故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和（此言应物而无累），岂非正性命之情者耶（此言圣人得性之正，而全其真。情者实也，对伪而言。又如谓应物而有情，则此谓圣性应物而得其正也）。

圣人体道之全，以无为心，故大明乎终始之道。大明乎终始之道，谓无幽不照，无理不格，故能率性而动，动必应理，用行舍藏，生杀予夺，均得其宜。夫如是即所谓正其性葆其真也。

第三，上文推寻王弼义已竟，今且略论其立义之所由。

自孔子以来，世之论人性者多矣，然其注重之点常不相同，即如汉之末世，其论性者亦多矣，一论才性，则所重者性之施于社会活动者（政事），此为名家言（政论），则其论所摄，不但善恶，而智愚文武以及能与不能皆属之。二论性情，则所究者心性之源，为形上学之问题。而注重形上学（包括本体论与宇宙论）者，恒由天命以推及人事。因此而不能不论：（一）性之本为善为恶，（二）性之质为阴为阳，（三）心性之动静，（四）及天理人欲之关系。论此四者自皆须分辨性情。王弼虽曾受名家之影响，然其不论才性而辨性情者，因其为形上学家也。

中国之形上学之大宗首推儒家，儒家之言性，自孟、荀分流，最详于别善恶而兼及理欲。汉之董仲舒“始推阴阳为儒者宗”，乃于善恶理欲之辨加以阴阳之说。于是汉代之论性者乃常以阴阳为其基本之概念。《春秋繁露·深察名号篇》云：

身之名取诸天。天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性（此性统性情言之）。天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。

身之有性情也（此性对情而言），若天之有阴阳也。言人之质而无情，犹天之阳而无其阴也。

《白虎通德论》，汉儒共有之通义也，其论性情云：

性情者何谓也，性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳而生，故内怀五性六情，情者静也，性者生也。

纬书汉儒之所造，《白虎通》引《钩命决》曰：

情生于阴，欲以时念也（《易·乾卦》正义云，随时念虑谓之情，《礼记·乐记》疏云，因性念虑谓之情）。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪。

《孝经援神契》曰：

情生于阴以计念，性生于阳以理契。

上来所言性有仁，契理，生于阳；情有利欲，为贪，生于阴。性善情恶，论主二元，为汉代最流行之学说。此说原出于儒家（孟、荀）之辨善恶，而汉代经师乃加以别阴阳也。

然古籍中论性情精微而重要者，则见于《礼记·乐记》。所谓“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”一段。此虽儒经，而因其论乐，乐感动人心，故此文乃以动静论性情，汉代之取此说者为刘向，王充《论衡》云：

刘子政曰，性生而然者也，在于身而不发。情接于物然者也，出形于外（黄晖校谓出形应作形出）。形外则谓之阳，不发则谓之阴。

此言性阴情阳与董生之说正相反，盖董生上承孟、荀之辨，重在善恶，而推以阴阳，则“善之属尽为阳，恶之属尽为阴”（《繁露·阳尊阴卑篇》），故遂言性为阳而情为阴，而刘子政于性情则以动静为基本概念，如《说苑》曰：

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。（此文本出《乐记》）

夫刘子政既以动静论性情，而阳动阴静，故当持性阴情阳之说，自不得不与董生相反。而且既主情者性之动，则自可言性善者其动也善，性恶者其动也恶，故曰：“性情相应，性不独善，情不独恶。”（《申鉴·杂言下》引刘向说。荀悦论性情亦依动静言之，故以向言为然。）

中国形上学之大宗，儒家之外，自推道家。老学贵无主静。“人生而静”，“感于物而动”，自合于道家之旨（上二语本亦见《文子·道原篇》）。而因此道家之论性情，亦恒自动静言之。王弼学袭老氏，故其讨论性情亦以动静为基本概念。所谓“应物”是也。王氏自动静言情性，故其说颇似刘向。刘氏反对尧舜（圣人）无情之说（见《申鉴》），并谓情不必恶，王氏皆与之同也。

汉儒上承孟、荀之辨性，多主性善情恶，推至其极则圣人纯善而无恶，则可以言无情。此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义，而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎人为，推至其极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情，此圣人无情说所据理之二，必何晏、钟会之说所由兴，乃道家之论也（此外按《晋书》九四郭文曰：“思由忆生，不忆故无情。”此专就心理言，则无情说所据理由之三也）。然何晏、王弼同祖老氏，而其持说相违者疑亦有故，何晏对于体用之关系未能如王弼所体会之亲切，何氏似犹未脱汉代之宇宙论，末有本无分为二截，故动静亦遂对立（何晏之学俟另文详之）。王弼主体用一如，故动非对静，而动不可废。盖言静而无动，则著无遗有，而本体遂空洞无用。夫体而无用，失其所谓体矣。辅嗣既深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本观点。圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贯，自较平叔为精密。何邵《王弼传》曰：“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也。”盖亦有所见之评判也。