一 中国文化与中国人
一
今天我的讲题定为“中国文化与中国人”。我只能从某一方面对此题讲些话。
本来是由中国人创造了中国文化，但也可说中国文化又创造了中国人。总之，中国文化就在中国人身上。因此我们要研究中国文化，应该从中国历史上来看中国的人。亦就是说：看中国历史上中国人的人生，他们怎样地生活？怎样地做人？
人生应可分两方面看：
一外在的，即人生之表现在“外”者。
一内在的，即人生之蕴藏在“内”者。
表现在外的人生又可分两大项目：
一是所创造的“物”。
一是所经营的“事”。
《易经》上谓之“开物成务”。无此物，创此物，是为“开物”。干此事，成此事，是为“成务”。《易经》把“开物”“成务”两项都归属于圣人之功绩，可见中国古人对此两项之看重。但此两项则都是人生之表现在外的。
现在人讲文化，主要都从这两方面讲。如旧石器时代、新石器时代、铜器时代、铁器时代等分法，是从“开物”观念上来讲的；又如渔猎社会、畜牧社会、耕稼社会、工商社会等分法，是从“成务”观念上来讲的。但这些多是人类怎样生存在社会乃至在天地间的一些手段，实不能认为即是人生之理想与目的。
人生该有理想，有目的。既已生存在此天地，究应怎样生，怎样做一人？这始属于理想目的方面，此之谓“文化人生”。自然人生只求生存，文化人生则在生存之上有向往，有标准，这就讲到了人生的“内”在面。这一面，中国人向称之为“道”。中国人用这“道”字，就如现在人讲“文化”。不过现在人讲文化，多从外面“开物成务”方面讲，而中国人的传统观念，则定要在文化本身内部讨论其意义与价值，亦可谓文化中之有意义价值者始称“道”，而此项意义与价值，则往往不仅表现在外面，而更要是蕴藏在人生之内部。
如我们讲古代文化，定会提到埃及金字塔。埃及人创造金字塔，亦可谓是“开物”。金字塔之伟大，诚然无可否认。由于此项建筑，我们可以连想到古代埃及人的智慧聪明和当时物质运用的能力。若非这些都有一甚高水准，试问怎会创出那些金字塔？但我们也该进一步问，那些金字塔对于埃及的社会人生究竟价值何在？意义又何在？
古的不提，且论现代。如我们提及太空人，提及把人类送上月球，不是当前一项惊天动地的壮举吗？这也十足可以说明近代人之智慧聪明及其运用物质的能力，到达了那样高的水准。但我们不免又要问，这样一项伟大工作，究竟对于现世界，现人生，实际贡献在哪里？其价值何在？意义又何在？
像古代埃及的金字塔，乃及近代西方的太空人，都属于开物成务方面，都只表现在人生的外部。中国古人讲“正德、利用、厚生”，开物成务是有关利用、厚生的。但在此两项之上，还有“正德”一目标，而且“利用”“厚生”也不是为着争奇斗胜。不论你我在太空轨迹中能绕多少圈，谁能先送一人上月球，但人生理想，究不为要送人上月球。送人上了月球，依然解决不了当前世界有关人生的种种问题。换言之，此仍非人生理想以及人生的意义价值所在。照中国人讲法，智力财力的表现并不即是“道”。中国人讲的“道”，重在修身、齐家、治国、平天下。修、齐、治、平始是人生理想，人生大道；决不在乎送人上月球，当然也更不是要造几座更大的金字塔。从这一层，可以来阐说中国的传统文化观。
二
我此刻，暂把人类文化分作两类型来讲：
一是向外的，我称之为“外倾性”的文化。
一是向内的，我称之为“内倾性”的文化。
中国文化较之西方似是偏重在内倾方面。如讲文学，西方人常说，在某一文学作品中创造了某一个性，或说创造了某一人物。但此等人物与个性，只存在于他的小说或戏剧中，并不是在此世界真有这一人与此一个性之存在，而且也并不是作者之自己。如莎士比亚剧本里创造了多少特殊个性，乃及特殊人物，然而此等皆属子虚乌有。至于莎士比亚自身，究是哪样一个人，到现在仍不为人所知。我们可以说，只因有了莎士比亚的戏剧，他才成为一莎士比亚。也是说，他乃以他的文学作品而完成为一文学家。因此说，莎士比亚文学作品之意义价值都即表现在其文学里，亦可说即是表现在外。这犹如有了金字塔，才表现出埃及的古文化来。也犹如有了太空人，才表现出近代人的新文化来。
但我们中国则不然。中国文学里，有如《水浒》中宋江、武松、李逵等人物，《红楼梦》中林黛玉、贾宝玉、王凤姐等人物，这些人物全都由作家创造出来，并非世间真有此人。但这些作品实不为中国人所重视，至少不认为是文学中最上乘的作品。在中国所谓文学最上乘作品，不在作品中创造了人物和个性，乃是由作者本人的人物和个性而创造出他的文学作品来。如《离骚》，由屈原所创造。表现在《离骚》中的人物和个性，便是屈原他自己。陶渊明创造了陶诗，陶诗中所表现的，也是陶渊明自己。杜工部创造了杜诗，杜诗中所表现的，也是杜甫他自己。由此说来，并不是因屈原创造了一部文学，遂成其为屈原。正为他是屈原，所以才创造出他一部文学来。陶渊明、杜甫也如此。在中国是先有了此作者，而后有此作品的。作品的价值即紧系在作者之本人。中国诗人很多，而屈原、陶渊明、杜甫，最受后人崇拜。这不仅是崇拜其作品，尤所崇拜的则在作家自身的人格和个性。若如莎士比亚生在中国，则犹如施耐庵、曹雪芹，除其文学所表现在外的以外，作者自身更无成就，应亦不为中国人重视，不能和屈原、陶渊明、杜甫相比。这正因中国文学精神是“内倾”的。要成一文学家，其精神先向内，不向外。中国人常说“文以载道”，这句话的意义，也应从此去阐发。中国文学之最高理想，须此作者本身就是一个“道”。文以载道，即是“文以传人”，即是作品与作者之“合一”，这始是中国第一等理想的文学与文学家。
再讲到艺术，中国艺术也同样富于内倾性。如绘画，西方人主要在求这幅画能和他所欲画的对象近似而逼真，其精神仍是向外，外倾的。中国人绘画则不然。画山不一定要像这座山，画树不一定要像这棵树。乃是要在他画中这座山，这棵树，能像他画家自己的意境和胸襟。或者作画送人，却要这幅画能像他所欲送的人之意境和胸襟。所以在作画之前，尽管对一山今天这样看，明天那样看，但总感这山不能完全像我自己的意境。待慢慢看熟了，把我自己对此山所发生的各种意象拼合起来，才是我心里所希望所欲画出的这座山。在山里又添上一棵树，这树也并不是在山中真由写生得来，仍是他意境中一棵树，而把来加在这山中，使此画更近我意境。所以中国画所要求的，重在近似于画家之本人，更甚于其近似于所画的对象。学西洋画，精神必然一路向外；但要做一中国画家，却要把精神先向内。
把文学与艺术结合，就是中国的戏剧。西方人演剧，必有“时间”“空间”的特殊规定，因而有一番特殊的布景，剧中人亦必有他一套特殊的个性。总言之，表现在这一幕剧中的，则只有在这一时间、这一空间、这一种特殊的条件下，又因有这样一个或几个特殊的人，而始有这样一件特殊的事。此事在此世，则可一而不可二。只碰到这一次，不能碰到第二次。他们编剧人的意象结构惨澹经营的都着重在外面。中国戏剧里，没有时间、空间限制，也没有特殊布景。所要表现的，不是在外面某些特殊条件下之某一人或某几人的特性上。中国戏剧所要表现的，毋宁可说是重在人的“共性”方面，这又即是中国人之所谓“道”。单独一人之特殊性格行径，可一而不可二者，不就成为道。人有共性，大家能如此，所谓“易地则皆然”者始是“道”。道是超时空而自由独立的。如演《苏三起解》，近人把来放进电影里演，装上布景，剧中意味就变了。中国戏台是空荡荡的，台下观众所集中注意的只是台上苏三那一个人。若配上布景，则情味全别。如见苏三一人在路上跑，愈逼真，便愈走失了中国戏剧所涵有的真情味。试问一人真在路上跑，哪有中国舞台上那种亦歌亦舞的情景？当知中国戏剧用意只要描写出苏三这个人，而苏三也可不必有她特殊的个性，只要表演出一项共同个性为每一观众所欣赏者即得。
深一层言之，中国戏剧也不重在描写人，而只重在描写其人内在之一番心情，这番心情表现在戏剧里的，也可说其即是道。因此中国戏剧里所表现的，多是些忠、孝、节、义可歌可泣的情节。这些人物，虽说是小说人物，或戏剧人物，实际上则全是“教育人物”，都从人类心情之共同要求与人生理想之共同标准里表现出来。这正如中国的诗和散文，也都同样注重在人生要求之“共同点”。中国人画一座山，只是画家心里藏的山。戏剧里演出一人，也只是作剧家理想中的人。西方的文学艺术，注重向外，都要逼真，好叫你看了像在什么地方真有这么一个人、一座山。而中国文学艺术中那个人那座山，则由我们的理想要求而有。这其间，一向外、一向内，双方不同之处显然可见。所以说中国文化是内倾的，西方文化是外倾的。
三
外倾文化，只是中国《易经》上所谓“开物成务”的文化。在我们东方人看来，这种文化，偏重在物质功利，不脱自然性。中国文化之内倾，主要在从理想上创造人、完成人，要使人生符于理想，有意义、有价值、有道。这样的人则必然要具有一“人格”。中国人谓之“德性”。中国传统文化最着重这些有理想与德性的人。
从字面讲，“文化”两字曾见在中国《易经》里，有曰“人文化成”。现在我们以“人文”与“自然”对称，今且问“人文”二字怎讲？从中国文字之原义说之，“文”是一些花样，像红的绿的拼起来就成了花样，这叫“文”。又如男的女的结为夫妇，这也是一番花样，就叫做“人文”。又如老人、小孩，前代、后代，结合在一起，成为父母子女，这也叫做“人文”。在这些人文里面，就会“化”出许多其他花样来，像化学上两元素溶合便化出另外一些东西般。在中国人则认为从人文里面化出来的应是“道”。故有夫妇之道，父子之道，修身、齐家、治国、平天下之道。道都由“人文化成”，此即中国人传统观念中所看重的文化。
中国《小戴礼》中又见有“文明”二字，说“情深文明”。上面说过，文只是一些色彩或一些花样。花样色彩配合得鲜明，使人看着易生刺激，这就是其“文明”。如夫妇情深，在他们生活中所配合出的花样叫别人看了觉得很鲜明。父子情深，在他们生活中所配合出的花样也叫人看了觉得很鲜明。若使父子、夫妇相互间无真挚情感，无深切关系，那就花样模糊，色彩黯澹，情不深就文不明。
这是中国古书里讲到的“文化”“文明”这两项字眼的原义。此刻用来翻译近代西方人所讲的“文化”“文明”，也一样可以看出中国人所讲偏重其内在，而西方人则偏重于外在，双方显然有不同。
人与人间的花样，本极复杂，有种种不同。如大舜，他父母都这样地坏，他一弟又是这样坏，可说是一个最不理想的家庭。然在这最不理想的环境与条件之下，却化出舜的一番大孝之道来。夫妇也一样，中国古诗有“上山采蘼芜，下山逢故夫”一首，那故夫自是不够理想，但那位上山采蘼芜的女子，却化成为永远值得人同情欣赏与怀念的人。可见社会尽复杂，人与人配合的花样尽多，尽无准，但由此化合而成的“人文”，在理想中，却可永远有一“道”。因此中国传统文化理想，必以每一个人之内心“情感”作核心。有此核心，始有“人文化成”与“情深文明”之可能。然而这亦并非如西方人所谓的个人主义。在个人与个人间相平等，各有各的自由与权利，此乃西方人想法。中国社会里的个人，乃与其家庭、社会、国家、天下重重结合相配而始成为此一人。人必在群中始有“道”，必与人相配成伦始见“理”。离开对方与大群，亦就不见有此人。因此“个人”必配合进“对方”与“大群”，而一切道与理，则表显在个人各自的身分上。因此中国传统文化理想中之每一人，可不问其外在环境，与其一切所遭遇之社会条件，而可以无往而不自得。换言之，只要他跑进人群，则必有一个道，而这道则就在他自身。己立而后立人，己达而后达人，尽己之性而后可以尽人之性，尽物之性。自己先求“合道”，始可望人人各合于道。这一理想，照理应该是人人都能达，但实际则能达此境界理想者终不多，此即中国所谓之“圣人”。但照理论，又还是人皆可以为尧舜，人人皆可为圣人的。
中国传统文化理想，既以个人为核心，又以圣人为核心之核心。孟子说“圣人名世”，这是说这一时代出了一个圣人，这圣人就代表了这时代。等如我们讲埃及文化，就拿金字塔作代表。讲中国古代文化，并不见有金字塔，却有许多传说中的圣人像尧舜。中国之有尧舜，也如埃及之有金字塔，各可为其时文化之象征与代表。
在《孟子》书中，又曾举出三个圣人来，说：“伊尹圣之任者也，伯夷圣之清者也，柳下惠圣之和者也。”人处社会，总不外此三态度。一是积极向前，负责，领导奋斗，这就如伊尹。一是甚么事都不管，躲在一旁，与人不相闻问，只求一身干净，这就如伯夷。还有一种态度，在人群中，既不像伯夷般避在一旁，也不像伊尹般积极尽向前，只是一味随和，但在随和中也不失却他自己，这就如柳下惠。以上所举“任”“清”“和”三项，乃是每一人处世处群所离不开的三态度。在此三种态度中，能达到一理想境界的，则都得称圣人。只有孔子，他一人可以兼做伯夷、伊尹、柳下惠三种人格，孟子称孔子为“圣之时”。因孔子能合此三德，随时随宜而活用，故孔子独被尊为“大圣”，为“百世师”。
现在再说伊尹。他所处时代并不理想，那时正是夏、商交替的时代，传说伊尹曾五就桀，五就汤，他一心要尧舜其君，使天下人民共享治平之乐，而他也终于成功了。伯夷当周武王得了天下，天下正庆重得太平之际，但他却不赞成周武王之所为，饿死首阳山，一尘不染，独成其清。柳下惠则在鲁国当一小官，还曾三度受黜，但他满不在乎。他虽随和处群，但也完成了他独特的人格。
在《论语》里，孔子也曾举了三个人。孔子说：“殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”孟子云：“仁者，人也。”此所谓“三仁”，也即是处群得其道之人，也可说其是“三完人”，即三个人格完整的人。当商、周之际，商纣亡国了，但在朝却有三个完人，也可说他们都是理想的人，也可说他们都是圣人。此三人性格不同，遭遇也不同。我以为比干较近伊尹，大约他是一个负责向前的，不管怎样也要谏，乃至谏而死。微子则有些像伯夷，看来没办法，自己脱身跑了。后来周武王得天下，封他在宋国，他也就在宋国安住了。箕子则有些像柳下惠，他还是留在那里，忍受屈辱，近于像当一奴隶。
此刻我们以《论语》《孟子》合阐，可说人之处世，大体有此三条路。此三条路则都是大道，而走此三条路的也各可为圣人，为仁者。我刚才提到的三位大文学家，屈原就有些近伊尹，忠君爱国，肯担责任，结果沉湘而死，却与比干相似。陶渊明就如伯夷，又如微子去之。“归去来兮，田园将芜胡不归”，他就洁身而去了。杜甫就如箕子，也如柳下惠。给他一小官，他也做，逢什么人可靠，他都靠。流离奔亡，什么环境都处。他不像陶渊明那般清高，也不像屈原那般忠愤积极，然而他同样也是一完人。数唐代人物，决不会不数到杜甫。
但如上所举，这些人，尤其是“清”的“和”的，往往可以说他们多不是一个历史舞台上人物，他们在历史舞台上似乎并不曾表现出什么来。只有“任”的人，必求有表现，但亦有成功、有失败。失败的有些也不成为历史人物了。但无论如何，这些人，都是中国理想文化传统中的大人物，他们承先启后，从文化大传统来讲，各有他们不可磨灭的意义和价值。
四
我往年在美国耶鲁大学讲历史，主张历史必以“人”作中心。有一位史学教授特来和我讨论，他说我的说法固不错，历史诚然应拿人作中心，但人也得有事业表现，才够资格上历史。倘使没有事业表现，则仍不是历史上的人。他这番话，其实仍是主张历史中心在事不在人。我和他意见不同，却也表示出双方文化观念之不同。在西方人看来，一个哲学家，必因其在哲学上有表现；一位宗教家，必因其在宗教上有表现；一位艺术家，则必在艺术上有表现；一位科学家，则必在科学上有表现。在事业表现上有他一份，才在历史记载上也有他一份。若生前无事业表现，这人如何能参加进历史？然而在中国人观念中，往往有并无事业表现而其人实是十分重要的。即如孔子门下，冉有、子路的军事、财政；宰我、子贡的言语、外交；子游、子夏的文学著作，都在外面有表现，但孔门弟子中更高的是颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，称为“德行”，列孔门四科之首，而实际却反像无表现。
今且问无表现的人物其意义在哪里？价值又在哪里呢？此一问题深值探讨。儒家思想正侧重在这一边。试读中国历史，无表现的人物所占篇幅也极多。即如司马迁《史记》七十列传第一篇便是伯夷叔齐，此两人并无事业表现。太史公独挑此两人为传之第一篇，正因他认为这类人在历史上有大意义、大价值与大贡献。又如读陈寿《三国志》，曹操、诸葛亮、孙权、周瑜、司马懿人物甚多，后人却说三国人物必以管宁为首。管宁独无事业表现，他从中国远避去辽东，曹操特地请他回来，他回来了，也没干什么事，何以独被认为三国时代的第一人物呢？中国历史上所载人物，像伯夷、管宁般无所表现的历代都有，而且都极为后人所重视，正因认为他们在历史上各有他们莫大的意义与价值之贡献。我不是说人不应有表现，人是应该有所表现，但人的意义和价值却不尽在其外面的表现上。倘使他没有表现，也会仍不失其意义与价值之所在。那些无表现的人，若必说他们有表现，则也只表现于他们内在的心情与德性上。中国古人说三不朽，立德为上，立功、立言次之，功与言必表现在外，立德则尽可无表现，尽可只表现于其内在之心情与德性上。
历史事变，如水流之波浪，此起彼伏，但仅浮现在水流之上层。而文化大传统则自有一定趋向，这是大流之本身。文化大流之本身就是我们“人”，人是大流本身，而沉在下层。人事如波浪，浮在上面。风一吹，波浪作了；风一停，波浪息了。而大流本身则依然。正因中国文化传统看重此本身，所以到今天，中国历史传统仍还没有断。商亡有周；周亡有秦汉；秦汉亡了有唐宋；有元明清以至现在。历史命脉显然只靠“人”。政治可以腐败，财富可以困竭，军队武力可以崩溃不可挽救，最后靠什么来维持国家与民族？就因为有人。从中国历史上看，不论治、乱、兴、亡，不断地有一批批人永远在维持着这“道”，这便是中国历史精神。
西方人只看重人在外面的表现，没有注重到它内在的意义与价值。如看埃及、看巴比仑、看希腊、看罗马，乃至看近代欧洲，他们所表现在外的尽辉煌，尽壮阔，但似乎都未免看重了外面而忽略了人本身的内在意义与价值，因此不免太偏重讲物质、讲事业。但物质备人运用，事业由人干济，而人则自有人的内容和意义。
即就语言文字论，西方人在此方面亦重外面分别，而没有把握其在内之共同点。因此他们有少数人（man）、多数人（men），有男人（men）、有女人（women），却没有一共同的“人”字。又把人分成国别，如中国人（chinese）、日本人（japanese）、英国人（english）、美国人（american），如此脱口而出，却忽略了他们同样是个“人”。用中国语言文字说来，如男人、女人、大人、小人、黄人、白人、黑人、红人、中国人、日本人、英国人、美国人、亚洲人，总之一视同仁，都是“人”。这是中国文化中最伟大的第一点，可惜是被人忽略了。
话虽如此，中国人却又在人里面分类、分等级。由西方人讲来，人在法律之下是平等的，但在中国传统文化观念之下，虽同样是人，却尽有其不平等。因此有好人、有坏人；有善人、有恶人；有大人、有小人；有贤人、有圣人。中国人骂人不是人，说“你这样算不得是人”。今且试问，人又怎样不算人？从生物学上讲，五官四肢齐全便是人；从西方法律上讲，人同等有权利和地位，谁也取消不了谁。从西方宗教上讲，人又都是上帝的儿子。但中国人对这个“人”字却另有一套特别定义。人家尽加分别，中国人不加以分别；人家尽不加以分别，中国人独加以分别。此处实寓有甚深意义，值得我们注意和研究。
五
现在我将讲到中国文化中一最伟大所在，仍从历史讲起。如上面讲到商朝末年，以及三国时代，或者像我们今天，这都算是十分衰乱之世，但无论如何，人则总可以成一人。不问任何环境、任何条件，人则都可各自完成为一人，即完成其为一个有意义、有价值、合理想、合标准的人。换言之，人各可为一“君子”，不论在任何环境条件下，都可以为一君子。有人砍了我头，我死了，但我可仍不失为一君子。或有人囚我为奴，但我也得仍为一君子。我或见机而作，脱身远扬，逃避到外国去，也仍得成为一君子。
今天的中国人，一心都想去美国，若我们能抱有中国文化传统，像箕子去韩国，管宁去辽东，朱舜水去日本，多有几个中国人去美国岂不好？所惜的只是目前的中国人一到美国，便不想再做中国人。或者他没有去美国，也早已存心不想做中国人。好像做一中国人，无价值意义可言。这种想法，也无非从外面环境条件作衡量。我并不提倡狭义的国家民族观念，说生在中国土，死为中国鬼，我定该做一中国人。上面讲过，中国人讲“人”字，本来另有意义。在中国传统文化之下，任何人在任何环境、任何条件下，都可堂堂地做个人，本无中国、美国之分别。而且做人，可以每天有进步。若一个人能生活得每天有进步，岂不是一个最快乐的人生吗？而且纵说每天有进步，进步无止境，又是当下即是，即此刻便可是一完人。只在当下，可以完成我最高的理想，最完美的人格，而不必等待到以后，自然也不必等待死后升到上帝的天国，才算是究竟。就在这世间、这家庭、这社会里，我当下便可成一完人，而又可苟日新，日日新，又日新，日新其德，作新民，在其内心自觉上，有日进无已之快乐。一步步地向前，同时即是一步步地完成。这样的人生，岂不是最标准、最理想、最有意义、最有价值吗？孔子说：“贤哉回也，吾见其进，未见其止。”颜渊正是一天天在那里往前进，没见他停下来。颜子同门冉有，他是那时一位大财政家，多艺多能，很了不起。然他内在人格方面却没有能像颜渊般一步步地向前。若仅就表现在外的看，似乎颜渊不如冉有。但从蕴藏在内处的看，则冉有远逊于颜子。这一意见，在中国一向早成定论，更无可疑的。
因此今天我们要来提倡中国文化，莫如各自努力先学做人，做一理想的中国人。若真要如此，必然得研究中国历史，看历史上的中国古人是如何样生活。这一番研究，仍该把我们各人自己的当前“做人”作中心。旋乾转坤，也只在我内心当下这一念。君子无入而不自得，可以苟日新，日日新，又日新，有进无止。而且匹夫匹妇之愚，也同样可以如此修行而获得其完成。中国这一套人生哲学，可以不需任何宗教信仰而当下有其无上的鼓励和满足。只可惜我在这里只能揭示此大纲，不及深阐其义蕴。但这是中国文化传统精义所在，其实是人人易知，不烦详说的。
今试问，如此一套的哲学，若我们真要履行实践，在我们今天这社会上，和我们所要努力的事业上，有什么妨碍呢？我想这显然没有丝毫的妨碍。不论我们要做的是大事或小事，乃至处任何社会，在任何环境与条件之下，上面一套哲学，总之不会给与我们以妨碍，而只给与我们以成功。我们纵使信仰了任何宗教，亦不会与此有冲突。它是一个最真实最积极的人生哲理，而又简单明白，人人可以了解，可以践行。
我们今天总喜欢讲西洋观念，像说“进步”，试问如我上述中国儒家那一套“日新其德”的理论，不也是进步吗？又如说“创造”，那么在我们传统文化里，也曾创造出如我上举伊尹、伯夷、柳下惠、屈原、陶潜、杜甫等数不清的人物了。在今天我也可以日新其德，自求进步，终于创造出一个理想的“我”来。说“自由”，这是最自由的，试问作任何事，有比我自己要做一个“理想我”这一事那样的自由吗？说“平等”，这又是最平等的，人人在此一套理论下，谁也可以自由各自做一个人，而做到最理想的境地。说“博爱”，这道理又可说是最博爱的。人人有分，不好吗？此所谓“苟日新，日日新，又日新，作新民”，从各自的“修身”作起点，而终极境界则达于“天下平”，使人人各得其所，还不算是博爱之至吗？
可惜我们这一套哲学，向来西洋人不讲，所以我们也不自信、不肯讲。西方人的贡献，究竟在向外方面多了些。开物成务是向外的，他们的宗教、法律、文艺、哲学等等成就，主要精神都向外。正因其向外，一旦在外面遭逢阻碍挫折，便会感到无法。而中国传统文化则重向内，中国社会可以不要宗教、法律而维持其和平与安定。中国人生哲理可以不论治、乱、兴、衰而仍然各有以自全。在历史上，不断有走上衰运的时期，像是天下黑暗，光明不见了，但还是一样有人，一样有完人。凭这一点，中国文化能维持到今天，中国民族及其国家亦能维持到今天。我们在今天要来认识中国文化，提倡中国文化，则莫如各人都从这方面下工夫。困难吗？实在是丝毫也不困难。
我这十几年来，到台湾，始知有一吴凤；到美国，始知有一丁龙。吴凤如伊尹，丁龙则如柳下惠。吴凤、丁龙都是中国人，是在中国传统文化中陶铸出来的人。他们在历史上似乎没有地位、没有表现，但使我们今天又出一个太史公来写新《史记》，定会有一段篇幅留与吴凤与丁龙。诸位当知，中国社会、中国文化，乃至中国民族与中国历史，就在像吴凤、丁龙那样做人的精神上建立而维持。我们只深信得这一层，可以救自己、可以救别人、可以救国家与民族。中国的文化传统可以长辉永耀在天地间。这是我今天讲这题目主要的大义。
（一九六三年七月十一日“国防研究院”演讲，刊载于“国防研究院”《中西文化论集》。）
二 从中西历史看盛衰兴亡
一
今晚的讲题，是上次讲完“中国文化与中国人”后，由张先生提出，要我讲“从历史上来看中国的盛衰兴亡”。我今略事扩大，改为“从中西历史来看盛衰兴亡”。大义承续前讲，只是所从言之角度不同而已。
我改从中西双方历史来讲的原因，因我幼时有一事常记心头，到今已快六十年。那时我在小学爱看小说，一日，正看《三国演义》，一位先生见了，对我说：“这书不用看，一开头就错。所谓‘天下合久必分，分久必合，一治一乱’，这许多话根本错误，在我们中国历史不合理的演进下才有这现象。像近代西方英法诸国，治了就不会乱，合了就不会分。”当时那位先生这番话深印我心头，到今不忘。那时我还不满十岁，但今天由我眼看到西方国家像英法，也走上衰运。不仅如此，我们读西方历史，常见他们的国家和民族往往衰了即不再盛，亡了就不再兴，像巴比仑、埃及、希腊、罗马都是显例。所以西方人讲历史，没有像我们中国人所想的“天运循环”观念。要说一治一乱，亡了再兴，衰了复盛，西方人似乎没有这信心。但中国历史明明如此，亡了会再兴，衰了会复盛，其间究是什么一番道理，值得我们研究。下面所讲，或许是我一时之想，但不妨提出，供大家讨论。
我上次讲，中国文化是内倾的，西方文化是外倾的。西方文化精神总倾向于求在外表现，这种表现主要在物质形象上。这可说是“文化精神之物质形象化”。其长处在具体、凝定、屹立长在，有一种强固性，也有一种感染性。一具体形象矗立在前，使人见了，不由得不受它感染，因此这一种文化力量相当大。但亦有缺点。既成了一形象，又表现在物质上，成型便不容易再改。换言之，不是继续存在，即是趋向毁灭。而且物质形象固由人创造，但创造出来后，却明明摆在人外边，它是独立自存了。它虽由人创造，但没有给人一种亲切感。它和人，显成为“两体”的存在，而且近乎是“敌体”的存在。而且物质形象化有其极限，发展到某一高度，使人无可再致力，它对我们乃发生一种顽强的意态，使人发生一种“被压迫”“被征服”的感觉，而那种感觉又是不亲切的。因此物质形象之产出，固由于人的内心生机与灵性展现，但到后来，它可以压迫人，使人“灵性窒塞”，“生机停滞”。因此文化之物质形象化，到达一限度，衰象便随之而起，而且也不容易再盛。
埃及的金字塔，便是文化物质形象化之一个具体好例。今天我们去埃及，面对此巨型体制，无不感其伟大。从其伟大，可以引生出我们对自身之渺小感。纵使今天人类科学远迈前古，但面对此成型巨制，也感到无可措力、无可改进。金字塔的建造，本也是“由小而大”逐步进展的。但最后到达一“限度”，它定了型，好像超然独立于人类智慧与力量之外而自存自在。埃及古文化衰亡了，但此金字塔则屹然常在，脱离了它所由生的文化而独立。
又如欧洲中古时期的许多教堂，鬼斧神工，宏丽瑰伟，也都到达了定型化，无法再进了。可见任何物质形象之伟大，必有一限度。一方面是人类文化进展而始能到达此限度。人类当时的文化精神就表现在此伟大上。但当时人类文化之无可再进，也表现在此限度上。所以物质形象化到达一限度，即回头来压迫人，要人自认渺小，自承无能，而人的灵性也因此窒塞，生机也因此停滞了。在耶教初期，以至在罗马地下活动时，我们不能不承认耶教有其不可估量的生命力。但到中古时期，各地大教堂兴起，不论教徒、非教徒，只要一番瞻仰，敬心油然而生。而耶教的新生命、新精神，也不能不说在向着下坡路而逐渐萎缩了。
今天跑进欧、美各地的大博物馆，收藏的尽是些巴比仑、埃及、希腊、罗马，乃至中古时期的各项遗物，要瞻仰研究他们的古文化，多半要凭藉这些遗物。这说明了他们的文化，正表现寄存在这些遗物上。若舍弃了那些遗物来直接观察今天的巴比仑、埃及、希腊、罗马，试问他们的文化在哪里？所以说他们的文化，偏向于物质形象化，精神外倾，衰了不复盛，亡了不再兴。
二
且离开西方的古代和中古，来看他们几个现代国家吧！我认为现代西方文化，仍然不脱其外倾性而走了物质形象化之老传统。姑举他们几个大国的首都来讲。这些首都建设，正也是他们文化精神外倾及其走向物质形象化的一种具体例证。
如去英国伦敦，总要瞻仰西敏寺、白金汉王宫和国会。三建筑近在一区，就其历史演变言，实从一个而演化成三个。中古时期的宗教“神权”，下及近代国家的专制“王权”，再进到现代的立宪“民权”，不到一千年来英国全部历史上三个阶段的演进，都保留在那里。他们的历史文化精神，正可一瞻仰伦敦这一区的三大建筑而具体获得一影像。而由一个展演出三个，又是三个共存在一块。从这里，我们可以进一步来看英国的国民性，是“最现实”的，又是“最保守”的，所以又最长于“适应”与“调和”。因其重视现实，一切过去现实都舍不得丢，要保守，而又要与当前现实适应调和。他们的现实主义，由一面保守、一面适应调和来完成。因此产出他们一种无理想而灰色的所谓“经验主义”。但这一种灰色，经过历史的长期累积，终于不得不变质。由淡灰色变成深灰色，再变，便慢慢地成为黑色，暗淡无光了。历史积累，遂成为英国人一种负担与束缚。英国人凭藉他们那一套重现实、重保守、重适应调和的经验哲学，而创出他们一段光辉的历史。但历史要再向前，而保守有限度，从西敏寺到白金汉宫，到国会，极相异的全保留，而且像是调和成为一体了，全部历史文化精神都从物质形象化中具体客观地放在那里。不论是英国人非英国人，来此一瞻仰，无不肃然起敬，觉得它了不得。困难的，是物质形象已定了型，极难追随此下新历史之无穷演变而前进。若要划地改造，则是另一回事。所以物质形象化，终于要使人精神被困惑住，新生命不易再发展。
再看法国巴黎，从凡尔赛宫过渡到拿破仑的凯旋门，成为巴黎市容的中心。广大的马路，会合向此凯旋门而八面开展。体制定了，便苦于无法变。由拿破仑凯旋门推扩到拿破仑墓，不论法国人非法国人，一到巴黎，就会联想到拿破仑。巴黎市的建筑，就表现出法国的国民性主要乃是一种个人崇拜的“英雄主义”。由拿破仑而造成巴黎市。法国历史光荣，在巴黎市容上表现。到今天，拿破仑阴魂不散，还控制着法国。如戴高乐，何尝不是受着拿破仑影响而想恢复法国已往的历史光荣呢？但这也是一种文化外倾物质形象化到达了某阶段，而回头来压迫征服人，使人限制在此一形象上，不能再有新生机、新开展。除非革命，把巴黎市容整个破坏，从新做起。然而此一破坏，亦不易忍受。
英国人讲保守，法国人讲革命，都有他们一段光辉历史，都物质形象化在他们的首都建设上，正可使我们来推测他们国运之将来。“个人英雄主义”“经验保守主义”皆不适于新历史之不断向前，因此在今天而谈英法两国之前途展望，皆不免于黯澹，不使人兴奋。
再看意大利，它是一新兴国家，立国远在英法之后。然而一到罗马，首先看到许多古代罗马的遗迹，其次便是梵谛冈教皇宫廷，以及代表“文艺复兴”一段最光辉历史的、最伟大的教堂建筑。这些在意大利人精神上、心灵上是会有一种压迫感的。伦敦巴黎，是英法人的自身表现，罗马则是一种“先在”表现。这些先在表现压迫着，便不易再起来一个新兴的罗马。墨索里尼法西斯政权，梦想要把古罗马的阴魂来放进这个新兴国家里面去，昙花一现，当然要失败。所以意大利的新生机不易成长。只看文艺复兴那一时期的表现，意大利人的聪明智慧，断不差于英法人，正因为在其境内的物质形象化已到达了某阶段，遂使这一块疆土内生机衰落，停滞不前了。
英、法、意以外，要讲到德国。德国同是一个新兴国。但意大利有历史担负，远古西方文化之物质形象，重重地累积压迫在它身上。德国比较是平地拔起，柏林是一新兴城市，又在第二次世界大战后整个毁灭了，此刻正在新兴。在德国，物质形象化方面似乎还没发展出一定型来，因此他的向前的生命力，似乎也比较旺盛。
现再综述上面所讲，我认为西方文化总会在外面客观化，在外在的物质上表现出它的精神来。因此一定会具体形象化，看得见，摸得着；既具体，又固定；有目共睹，不由不承认它的伟大有力量。这一种文化，固然值得欣赏，但它会外在于人而独立。我们游历到埃及，埃及古国早已灭亡，但金字塔依然屹立。欧洲中古时期各地的大教堂也如此，似乎在此以前的耶教精神都由它接受过来而作为惟一真实的代表似的。此后的耶教心灵，却不免为此等伟大而宏丽的教堂建筑所拘束、所范围。换言之，从前耶教精神，多表现在人物及其信仰上。此下耶教精神，则物质形象化了，人物和信仰，不能超过那些庄严伟大的物质建设。英、法各有一段光荣历史，亦都表现在伦敦、巴黎两都市之物质形象里去了。游伦敦如读英国史，游巴黎如读法国史，至少其历史上之精采部分揭然提示在眼前。然而，文化精神表现在物质上而定型了，便不能追随历史而前进。起先是心灵创出了物质形象，继之是物质形象窒塞了心灵生机。前代之物质造形，已臻于外在独立之阶段，与后起之新生机有冲突性，旧定型吞灭了新生机，而此国家民族，乃终于要走上衰运。而且一衰就不易复盛。
再论国家体制，它们也多定了型，所以近代欧洲极难有统一之望。我们由此推想古代希腊各城邦，始终不能统一而卒为马其顿所并，希腊灿烂文化，亦终告熄灭，此非偶然。若要在定型后更求发展，则如古代罗马及近代欧洲走上“帝国主义”而“向外征服”，这是惟一可能的路线。但帝国主义违背历史进程，到后仍只有以悲剧收场。故国家定了型，是除非革命，从新改造，否则摆脱不了以前的旧传统。
三
现在代表西方文化的应轮到美国。美国又是一个新兴国，其年代比较浅。从历史来看美国，应可分四阶段。我们也不必定读美国史，只到美国各地游历一番，便可明白一大概。因美国不脱西方文化范围，一切也是外在形象化的。如到康桥、到新港，哈佛、耶鲁几个大学所在地，尚可约略想象英国人最先移民来此，他们的社会村落人情生态一个简单轮廓来。其次看美国首都华盛顿，市区计划模仿巴黎，可是和巴黎不同。巴黎充满着个人英雄崇拜、帝国主义的色彩。华盛顿的市区形象显然是平民化，是民主的。市区中心是国会，向四面展开。而总统白宫则并不占重要地位。当时美国建国那种素朴的民主作风，一游华盛顿，还可想象到。接着是美国的西部发展，这犹如中国历史上有“南向”发展一样，造成中美两国泱泱大国之风者在此。此下，就发展出一个极端繁荣的“自由资本”主义的社会，纽约市作为其代表。纽约市容，亦可谓是近代西方文化到达了一个登峰造极的阶段，这是人类一奇迹，乃是现代西方文化物质形象化之一奇迹。这当然是近代科学工商文明一项得意的杰作。
华盛顿市代表“旧”美国素朴的，涵带农村意味的“平等民主”精神。纽约市代表“新”美国豪华的高生活的，沉浸于物质享受的“自由资本主义”精神。这两个中心，到今天，不见有大冲突，这诚然是美国国运之深厚处。但光看它政治、经济，不看哈佛、耶鲁这许多学校，及其各地乡村和教堂的情形；单看它东部十三州，不看它西部发展，等于在中国只看黄河流域，不到长江流域去，同样不易了解美国。因此到今为止，我们还难看出美国的将来。可是我们可以想象，美国实际上大部分由英国移民，虽然两国国民性有不同，但美国几百年来的历史演变，由移民到独立，而西部发展，而到现今高度的自由资本主义社会，由于“基督教”与“民主政治”与“自由资本”之三位一体而结成为一新美国，他们能兼容并包在一体之下，而亦仍然是物质形象化了，这一点，还是保有很多英国色彩。换言之，美国社会也是一个无理想的，现实经验主义的，到今天只有三百多年历史，再往下，历史积累慢慢加厚，将仍不免由浅灰色变深灰色。他们亦已在全盛中潜伏衰象。我们很难想象如纽约，仍然继长增高，更有何种新花样出现。不仅如此，即现状也难有长久维持之可能。今天纽约的飞机场，任何一架飞机不能按照定时起落。天空的没有降，地上的不能升。任何一辆车，不能定时进出。首尾衔接的大批车子排长龙蜿蜒着，亦壮观，亦麻烦。车子进了市，要找一停车处，又极难。本由最科学的发展出纽约，现在的纽约却变成为不科学。最不能遵守时间的是纽约，交通最困难的是纽约。若我们超然置身在纽约市之外，纽约大值欣赏。但一旦进入其内，容身纽约市中，则纽约市实已是外在独立于人生活之外，它不断会来束缚压迫人。总而言之，纽约市之出现，亦证明了我所说外倾文化之一切外在客观化，物质形象化，而已到达了一限度，没法再进展。
再看全美国的公路网，亦是一伟大壮观。有些是八道平行，四往四来，又且上下架叠，终日夜车辆飞驰，但全国也好像被许多绳束紧紧捆扎了。几乎尽人可有一辆车，最少一家有一辆，可以直达各家门。但你在家想买一包香烟，也得驾车去。一出大门就是公路，两方车子对开，道路交通之发达，剥夺了人在路上之散步自由。周末和星期，有着半天一天闲，除非关门在家困坐，否则只有开车出门奔驰。若星五星一有假期，连得三天闲，就会举国若狂，披阅明天报纸，准见因车祸死亡的统计数字。平地上的公路网，亦如大都市中的摩天大厦，同可在外面欣赏它，跑进去了，便见困缚与压迫。
在美国，黑人是一大问题。个性伸展与群体紧缩相冲突，如大都市集中，如公路网之捆缚，都会使个人自由窒息，也是一大问题。现状的美国，显然有种种隐忧。而其一往直前，趋向定型化；愈定型，将使各种隐忧愈曝着，愈难得圆通的解决。
以上讲西方文化都带有一种“外倾性”，物质形象化之逐步进展，一定会到达一限度，前面便苦无路，人的精神到时就衰下。一衰下，就没有办法。这些都从最简单处讲，既不是讲哲学，也不是讲历史，只是些亲眼目睹的情形，也说不上是创见。西方学者从经济发展来讨论文化盛衰的，如斯宾格勒《西方的没落》一书，也认为大都市集中到某一限度，就转向衰运。古代的罗马，近代的美国纽约就有其相似处。进一步，乃有马克思的“唯物哲学”与其“历史必然论”。马克思也是西方人，他对西方历史进展不能谓无所见。固然西方全部历史不能如马克思那样简单武断，但其有所见处，也不该全抹杀。至于我们中国人说历史，如“天运循环”，“暑往寒来”，这一理论，西方人是不易接受的。但即拿人的生命来讲，生命走入物质中，从生物学讲，每一种生物，发展都有一最高限度。到人类形体，几乎是再难演进了。人又不能不死，起初是生命依赖物质而表现，生机在物质中，但物质限制着生机，物质变化，生机坏了，生命亦跟着坏。任何生命不得不依赖物质。有物质就有死亡，生命只有转向新物质体中去求再生。这是一个很粗浅的譬喻，但在这譬喻中，实可把中西文化历史联挽在一起来作说明。下面我将转说到中国。
四
讲到中国历史的发展，似乎没有一定型，至少是不倾向某一定型而发展。亦可说，它没有一个客观外在具体而固定的物质形象，可作为其历史文化的象征。因此，中国文化转像是新陈代谢生机活泼。姑举历代首都为例，远从商朝有沫邑，这一首都也有几百年历史，并相当富庶与繁荣。接着是西周镐京，也是几百年。秦代咸阳，体制更大。西汉长安，东汉洛阳，南朝金陵，北朝新洛阳，隋唐两朝的两京，北宋汴京，南宋临安，辽、金、元、明、清的燕京、北京，各朝代各首都的物质建设，都极伟大壮丽。读《洛阳伽蓝记》《长安巷坊志》等书，可见一斑。西方学人对此甚感兴趣，只要有物质具体证据，如殷墟地下发掘，如最近长安古城遗迹发掘，以及其他古器物，他们都认为是那时文化水准的无上证明。但在我们，历代首都，一个接一个地毁灭，在今天去游洛阳、长安，真有铜驼荆棘，黍离麦秀之感。俯仰之间，高天厚地，一片苍凉，文物建设荡焉无存。但国脉不伤，整个文化传统依然存在。雅典毁灭了便没有希腊，罗马城毁灭了便没有罗马，今天的伦敦、巴黎不存在了，英法又如何，这就很难想象。这是中西双方历史文化一相异点，值得我们注意。
再讲整个的国家体制，在中国亦可谓未有一定型。从远古起，夏、商、周三代一路下来，大体言之，永是一中国。实际上，中国疆域是在慢慢地扩大而始有今天的。西方又不然，英国就是一英国，法国就是一法国。定了型，再向外，便成为帝国主义。到今天，在欧洲有罗马、有巴黎、有伦敦、有柏林，有英、法、德、意诸国，国家虽小，历史虽短，都像已成了型。即如他们讲学问，分门别类，有组织、有系统，总爱把来定一型。不仅自然科学如此，人文科学也如此。在中国，一门学问划分得太清楚，太定型了，反而看不起。这好像中国人头脑不科学，然而这里面长短得失很难言。
这一层暂不讲。要之，拿今天的西方各国来回想从前希腊各城邦，我们可以说，希腊即是今天西欧的缩影，今天西欧之不易统一是可以想象的。但在中国，从春秋到战国，以至秦代统一，其间楚国、燕国各历八百年。齐国只统治者换了姓，实也有八百年。韩、赵、魏三晋都有三百年，宋、卫诸邦都有八百年。当时历史最短的国家如今美国，长的如今英法。何以秦始皇能一举把天下统一，而且此后就不再分裂。若把西方历史作比，这就很难讲。我只说：中国国家发展无定型，疆土可大可小，可分可合，立国的主要精神不在此。一个国家当然有一首都，首都当然有其物质建设，然而此非立国精神所在。破坏了，也并不伤害国家的命脉。历史文化生命可以依然还在。从我们的历史看，这是很清楚的。但西方显然不同。以上只讲历史现象，双方不同处已显见。
因此我们可以说，中国并非没有物质建造，物质建造则必然形象化，但与中国文化大统没有甚深之勾联。即是说，中国文化命脉，不表现在这些上，也不依托在这些上。其存其毁，与中国文化大统无甚深之影响。即如今天的北平故宫三大殿、天坛、北海、中南海、颐和园等建筑都还存在，西方人每好凭此来欣赏中国文化，但中国人心中，则另有一套想法。孙中山先生建都南京，中国人都想新中国复兴了。在极平常的心理反映上，可知必有一番道理可资阐说。
五
今且问中国文化命脉，与其传统精神究表现寄放在哪里？上面说过，西方文化是外倾的，中国文化是内倾的，外倾的便在物质形象上表现，内倾的又在何处表现呢？《易经》上有句话说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“器”即属于物质形象，形而下是说成形以后，客观具体看得见。我上面讲都市建筑，也可说其都属器。形而上是在成形以前，这叫做“道”。器可见，而任何器之形成，则必有一本源所在，那是道。开物成务属“器”，在开物成务之上还有其不可见之“道”。因此《易经》上把“开物成务”都归属于“圣人”。圣人便是有道者，当知宫室衣冠一切文物都从道而来。但这是中国人观念。
今且问：埃及金字塔其道何在？可知西方人所震惊重视者即在器。中国人必从器求道，苟其无道，斯器不足贵。希腊人雕刻一人像，极尽曲线之美，那亦是物质形象。中国人画一人，重其气韵，注意在其眸子，在其颊上三毫。这些处，都可见中西方人实在所重有不同。中国古代传下的礼乐器，乃至一切瓷器丝织品等，专从器方面讲，也都极精妙，但这里更应注意者，在中国一切物中所包涵的关于人生意义的分数却多过于物质意义的分数。因此中国人又要说“技而进乎道”，这是中国的艺术精神，在中国艺术之背后也必有一个“道”的存在。
中国人并不想科学只是科学，艺术只是艺术，宗教只是宗教，可以各自独立。却要在科学、艺术、宗教之背后寻出一“道”来，此即艺术、科学、宗教之“共同相通”处。器有成坏，旧的不坏，新的不成。这一所房子不拆，不能在此再造一所新房子。房子里的旧陈设不拿走，新陈设就摆不进。一所房子造成即已定了型，建造工程也从此终止，不能在这所房子上再造。所以西方人要讲革命，把旧的拆了造新的。中国历史上有汤武革命，但意义甚不同。中国人认为道有“隐显”，有“消长”。道显固然是存在，道隐还仍是存在。如说“君子道长，小人道消”；或“小人道长，君子道消”。消即隐了，但不就是毁灭，可毁灭的即非道。中国人讲道，即表现在人身上，人群中，所以说“道不远人”，“道不离人”。中国人所讲道，主要是“人道”，即“人之道”，因此说中国文化是“人本位”的。
中国人所谓“人”，包括“个人”与“大群”，既非个人主义，亦非集体主义。道则存在于各人，存在于社会，存在于天下，存在于历史传统里。子贡说：“文武之道，未坠于地，在人；贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”可见道表现寄托在人。只要人存在，道就不会坠地而尽。
孟子也说过：“待文王而后兴者，凡民也。豪杰之士，不待文王犹兴。”乱世不会无好人。世界不理想，人仍可以有理想。世界乱，人自己还可治，至少是治在他的“心”。道消而隐，举世陷于衰乱，但道仍可以在人。人兴，即道兴之机缘。道兴则历史时代可以复兴，而文王之世亦再见了。故说“道不行，卷而藏之”，“达则兼善天下，穷则独善其身”。“道”与“善”，在我心里，在我身上。因此说“文王既没，文不在兹乎？”
我上次讲中国人所谓“道”即是“文化”，即是文化中之“有价值意义”者。中国文化之内倾性，正在其把文化传统精神表现寄托在各个人之“身”与“心”，乃以各个人为中心出发点，由此推去，到人皆可以为尧舜，到各自身修而家齐、国治而天下平。乃以“天下平”与“世界大同”为道之极限。到此极限，道仍可有隐显消长，但道则仍在，故历史文化可以不断有再兴与复盛。
刚才讲过，外倾文化总要拿我们的聪明、智慧、技能、才力一切表现到外面具体物质上去。譬如今天美国人要送人上月球，可能十年八年真见此事。自然要整个文化配合，各方面条件够，才能送人上月球。这是今天西方文化一大表现。我并不抹杀此种文化之力量与价值。但人上月球又怎样，能不能再上太阳去？一方面在上月球，一方面却共产主义、资本主义永远对立，种种不合理的人生还存在。当前人类各项问题仍不得解决。
西方人遇要解决问题，或表现其文化伟大，每好从远大艰难处，人所难能而已所独能处着意用力。如古埃及人造金字塔，英国人自夸其国旗无日落，及最近美国人之要争先送人上月球皆是。中国人又不然。遇要解决问题及表现其文化伟力，只从日常亲切处，细微轻易处，人所共能处下手。我上讲提到“君子无入而不自得”，虽遇无道之世，个人仍可自求有得，其所得乃在“道”。行道有得，得于己之谓“德”。德在己，别人拿不去，因此纵在大乱世，个人修德，亦可以避艰险，渡难关。国家大事也如此，如孟子告滕、告邹，如宋儒告其君，都只从“正心”“诚意”“敬天”“修德”处求。
中国人又说：“士可杀，不可辱。”“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志。”原子弹氢气弹可以屈服强敌，夷灭人之国家，今天美、苏互怕，都只怕在此。但每人有其内心决定，有每一人之德操与人格修养，虽不表现在外，看不见，却为外力所无奈何。中国人又说：“德不孤，必有邻。”这一细微看不见处，却可影响别人。“十室之邑，必有忠信如丘者焉。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”一君子有德，慢慢地可以影响后世千万人，使次第尽变为君子。但小人则无法影响到君子，君子则必不为小人所影响。因此一人之“德”可以变成一时代的“气运”，气运转而时代就复兴了。
六
《中庸》上讲：“莫见乎隐，莫显乎微。”最容易见的反在隐处，就在人之“心”。力量最显著的反在轻微处，就在人的一“言”一“行”。《中庸》上又说：“上天之载，无声无臭。”中国人看天，好从此无声无臭处看，听不见，闻不到，然而它的力量最大，可以运转主宰一切。待具体摆出来后，那就小了，形而下的则总有限。因此中国人的“文化观”，其基本只在“道”。道存，国家存，民族存，文化就传下；道灭，那就完了。
所以顾亭林有“亡国”“亡天下”之辨。如西周镐京毁灭了，秦之咸阳、西汉长安、东汉洛阳毁灭了，改朝易代，此之谓“亡国”。如何是亡天下？中国人不成为中国人，尽变成夷狄了，即是说中国人所看重的人道亡了，这叫做“亡天下”。明亡了，中国人的政权被满人夺去，一时大贤像顾亭林、黄梨洲，都回头注意到中国文化传统上面去。他们不是不想对国家负责任，但这责任负不起。国家体制摆在外面，大乱局面已成，一时挽回不过来。但还有隐藏在后面的，文化大传统，道之兴亡，则寄放在每一人身上，因此每一人各有一份责任。因此其文化传统与道究也不易亡，因每一人都可为转移气运扭转时代的中心。而且这一事又是最自由最坚强，谁也夺不了你的“志”与“德”。此番话，说给西方人听，会说你有点神秘性。这不错，这是中国人内倾文化的说法呀！
所以我说中国文化是“个人中心”的文化，是“道德中心”的文化，这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于“道德”。此所谓“人本位”，以“个人”为中心，以“天下”即世界“人群”为极量。《中庸》上又说：“人存政举，人亡政息。”我在幼年时，即听人批评此说要不得。由今想来，《中庸》此语还是有道理。埃及的金字塔，人亡了，塔还在。一部《罗马法》，罗马亡了，法还在。中国人则更看重人，光有物质建造，光有制度法律，也无用。所以说：“人能宏道，非道宏人。”要转移世运，责任仍在“人”身上。
中国人爱讲天运循环，又说“物极必反”。物则必有极，“极”是尽头处，物到尽头，自然向前无路了。人之道则没有极。人生有极是死，后浪推前浪，时代继续向前，人物随时转换，那是从生物界自然界来看是如此。从人之修心养德处讲，人到达为完人，不是做了完人就必然得要反。而且我在上讲又提过，人要做一完人，当下现前即可做，所谓“我欲仁，斯仁至”。但也不是一为完人便到了尽头，也还须时时不断的“修”与“养”。做人如此，世运亦然。世运转了，不是尽可恃，还有盛衰兴亡接踵而来，但不能说道极必反。因道在人为，非必反，亦非必不反。由此讲下，恐引伸过远，暂不深讲吧！
现在再讲“世运”与“人物”。世运转移也可分两方面来讲。一是自然的物极必反，饥者易为食，渴者易为饮，久乱则人心思治，那是气运自然在转了。但人物盛衰有时与气运转移未必紧密相依成为并行线。有的是新朝开始，像是气运已转，然而人物未盛，如秦代统一，这是中国历史上最大一新气运，但秦始皇、李斯这些人物并不够条件。汉高祖平民革命，又是一番新气运，但汉初人物条件还是不够。待过七十年，到汉武帝时，然后人物大盛。也有些朝代气运已衰，如东汉末年，而人物未衰，还是有存在，所以到三国时还有很多像样人物。从历史看，新朝崛起，不一定就是太平治世。而旧朝垂亡，却已有许多新人物预备在那里。如唐初新人物早在北朝末及隋代孕育。又如元代是中国史上一段黑暗时代，然而元朝末年孕育人才不少，明太祖一起便得用。明初人物之多，较之唐初无愧色，两汉、宋代均不能比。明亡了，人物未衰，清人入关，那辈人物，间接直接，都影响了清初的政治。最近如中华民国开国，这又是中国历史上一个极大新气运的转变，然而人物准备似乎还没有齐全。实因清之末季，人物早已凋零了。到今已经过了五十二年，但西汉开国经过七十年，北宋经过一百年，才始人物蔚起，何况这五十二年中，内乱外患频乘，无怪我们这一时代，要感觉到人物异常缺乏。但气运可以陶铸人才，新气运来了，自然有新人物产生。而人物也可扭转气运，纵在大乱世，只要有人物，自可转移气运，开创出新时代。
西方人看法和我们不同，他们注重物质条件。他们总说我们是落后，这几年来台湾，说我们进步了。究竟进步在哪里？其实也只从物质条件上衡量。进一步，问言论自由吗？法律平等吗？政治民主吗？仍是从外皮形迹看。他们没有能深一层像中国人来看所谓“道”。西方道在上帝，在天国。权力财富则在地上，在凯撒。西方人把人生分作此两部分。现实人生则只是现实的，理想人生不在现世，在天国。希腊、罗马、希伯来是现代西方文化三源，又加进“新科学”，遂成为现代的西方。但这几方面，始终不能调和融合。在孔子时，若论富强，自然鲁不如齐，齐不如晋。但孔子的评论，则鲁在齐前，齐在晋上。此后晋分为三，田氏篡齐，鲁最孱弱，但安和反较久。唐初亦有一故事：西域高昌王曾派人入贡，见隋炀帝当时物阜民丰，他觉中国了不起，奉事甚恭。隋亡，唐兴，高昌王听说中国换了朝代，再来朝，那时正经大破坏，不能和隋相比，高昌从此不再来中国。没几年，唐朝派兵把高昌国王捉到，高昌国也就亡了。那位高昌王也正是从物质形象表现在具体上的证据来看一个国家。他可谓是不知“道”，从而也不能好好保住他的国。
七
中国文化最可宝贵的，在其知“重道”。今再问道由何来？当然中国人一样信有天，道是人本位的，人文的，但道之大原出于“天”。中国人虽看重人文，但求“人文”与“自然”合一，此是中国人“天人合一”的理想。不过道总表现在人身。所以人可以“参天地赞化育”。我又听近代人常说黄金时代，其实时代不能把黄金来代表作衡量。又常说中国唐虞三代是我们理想中的黄金时代。其实中国人理想中，应该没有黄金时代这观念。中国人只说“大道之行”，孙中山先生也把此四字来想象新中国之将来。这一传统观念，我深切希望大家莫忽略。只此一端，便可使中国永存天地间。中国不亡，中国的文化传统也永不至中断。
“中国不亡”这句话，在今天讲来已是铁案不可移。这又要讲到我小孩子时的事。我为读到梁任公“中国不亡”这句话，才注意研究中国历史，要为这句话求出其肯定的答案。在我小孩时，人都说中国要亡，康有为就是这样讲，波兰、印度就是中国两面镜子，中国是快被瓜分了。到今天，我想不仅中国人，连全世界人，都不会想象到中国会亡，这句话已经不存在。但要中国复兴再盛，却不可专靠时代和运气。反攻大陆，犹如“辛亥革命”，有时可以赖着气运，而中国之真正复兴，到底还在我们的“文化传统”上，还在我们各自的“人”身上，在我们各人内心的“自觉自信”，在我们各自的“立志”上。我上讲每个人不论环境条件都可做一理想的完人，由此进一步，才是中国复兴再盛的时期来临了。
道有隐显，有消长。道之行亦有大、小、广、狭。但道则仍是道，不能说道之本身在进步。我们岂能说孔子不如孟子，孟子不如朱子阳明，朱子阳明不如现代的外国人。中国人看法，物质经济可以有进步，人之生活可以有进步，“道”则自始至终无所谓进步。“德”亦然，它可不论外在条件而完成。所谓“东海有圣人，西海有圣人，此心同，此理同”，不能说西海圣人定超过了东海的圣人。因此照中国文化传统讲，“量”的方面可以扩大到世界全人类，到世界大同而天下平。“质”的方面则还是这一道，道无所谓进步，因亦无所谓极限。不如形而下之器与物是有极限的。而且道，父不可以传子，孔子不能传付与伯鱼，仍要伯鱼自修自成。所以世界随时要人来创造，永远要人来创造。今天盛，明天可以衰；今天衰，明天仍可以盛。这是中国人看法，其责任则在我们每人各自的身上。这是我们想望中国再兴复盛一最要的契机。
我这两次讲演，可以推广来专讲中西艺术比较、中西文学比较、中西物质建设的比较、中西人生哲学的比较，如是以至整个中西文化的比较。而我此两讲，虽笼统，也还亲切，并不敢凭空发理论申意见，也决没有看轻近代的西方。我只想指出一点中西双方之不同处。我们固然应该接受西方的，但也希望西方人能了解中国的。如此下去，或许有一天，诚如中国人所谓“大同太平”时代之来临。可惜我所讲粗略，请各位指教吧！
（一九六三年八月十五日“国防研究院”演讲，刊载于“国防研究院”《中西文化论集》。）
三 中华民族历史精神
我们中华民族的历史，普通从黄帝讲起。西汉司马迁《史记》第一篇《五帝本纪》，第一帝即是黄帝。从黄帝到今已五千年。五帝以前，尚有三皇。传说绵远，又不知有多少年。
以我民族如此悠久博大之历史传统，要在它里面籀出一番“历史精神”来，说明此一历史传统何以能如此悠久而博大，那岂是三言两语可尽。而且此一番精神，不仅苦于说不尽，更苦乃在于说不出。我们的民族生命，由生长、壮大，而发展，从头到尾只在此一番精神之内，而我们的智慧，急切间实苦于无从深入了解此精神。正如我们有此生命，而无法深入了解此生命。但我们有此生命之一事实，则为一显然之事实。我民族之有此悠久博大之历史传统与其一番精神，亦同为一显然之事实。
我自来到台湾，登阿里山，及在其他地区，看见了许多神木。它们矗立高山顶上，经历风霜，耐抗冰雪，绵亘着几千年的生命，而生气充盈，精力饱满，我不知它们何以得有如此历久不老之大生命！但神木矗立我前，则又是显然一不争之事实。我们的民族历史，屹立在并世各民族间，矫然不群，巍然独出，此一种悠久博大之历史精神，正可把我来台所见高山神木的那种生命精神作比拟。
我因此联想到《论语》里孔子所说“岁寒然后知松柏之后凋”这句话。这句话也已流传了两千五百年，直到今天，成为中国社会人人俱知的一句话。但此话实具深义，我们正可即凭孔子此一句话来发挥说明我们民族的历史精神。
春天来到，绿草如茵，弱柳如绵，桃李竞艳，芳菲满目。千红万紫，美不胜收。一般游春人，赏心乐事，流连忘返。但哪有人会在此际却去欣赏松柏。一到夏天，众木茂盛，枝叶扶苏，生气蓬勃，郁郁葱葱。那时的人，也不会独去注意松柏身上。待到秋季，霜露已降，梧桐叶落。但一方面可爱的是果实累累，另一方面可爱的还是绚烂绯红。人们的兴趣，还不会转移到松柏。
直要到严冬已届，冰天雪地，众卉尽枯，群木皆落。那时候，天地间肃杀之气已达极端，一切摧败无遗，惟有松柏苍翠，挺立在寒风苦雨中，而生气盎然，因此使人知生命之无尽，而转移心情以待阳和之重来。此事说来易知，而实不易知。孔子所说“……然后知……”三字，便蕴藏着无穷深义，耐人深省。其中义蕴，确是大堪玩味，大堪探究。但等待说出来，则又是人人皆知。紧要者乃要在此人人皆知中，教我们去作无穷玩味，无穷探究，此其所以为圣人之言。我们千万莫平淡视之，让它轻易忽过。
抑且松柏亦非不凋。有丰则必有枯，有盛则必有衰，有荣华则必然有凋零。此乃天地间生命界一共同现象，一共同通则。松柏亦有凋时，只其凋，较众木之凋则在后。而且旧叶未谢，新叶已萌，虽有凋而若不凋。故松柏之凋，不仅在众木之后，抑且让人不易见，遂群认为松柏不凋。所以我们说松柏长青。孔子特地指点出此一人人共知的生命现象，教人来透悟其中之生命通则。
中国人接受孔子教训，人人尽知在新春盛夏清秋之后，必然会有严冬之来临。方其在新春盛夏清秋时，却先已为严冬作准备。《易经·乾卦》上说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”人固不能违天行事，但即在天时之后行事，只要能率顺于天，即是以人合天。天有常，则人亦随之有常。因于天时有常，我们还得在天时之前行事，天时接踵而来，反若天在人后，而不违于人，人不变则天亦随之不变。
现在再回到上面所讲“松柏后凋”的一番话上来。天地有春、夏、秋、冬四时之变，此即是天地之“常”。有常则必有“变”，而变中则仍见其有常。桃李争春，一时盛极得意；但隆冬来临，在春时那一番盛极得意的桃李，到此不免要衰败。此亦是一种“后天而奉天时”。但万物生命究与天地不同，经不起那一时时的骤盛骤衰，与倏起倏落。所以最多经历了几十寒暑，此等桃李生命便会枯竭而尽。只有松柏，好像在和煦春阳中，万卉群木争盛之际，而早已作准备。它虽不能如万卉群木之随时而争变，而独能超出乎万卉群木之外，卓立乎四季之中，以守常而待变。故松柏长青，乃独有其千百年经久之大生命，此则可谓是一种“先天而天弗违”。
我中华民族，正为能遵守孔子古训，看重松柏之后凋，而轻视了桃李之争春。我中华民族五千年来之整部历史，其间亦不乏盛时，但一辈先知先觉，都能教人保泰持盈，适可而止，不为已甚。知亢龙之有悔，每思患而豫防。及其遭逢挫折，陷处困厄中，乃仍能自强不息。所以我中华民族五千年来的整部历史，乃常是一部居安思危、履险若易的历史。惟其能居安而思危，所以能履险而若易。惟其不作春风之得意，所以亦不面对严冬而丧气。
让我们举几件历代传述的故事。远在夏少康时，他有田一成，只十里之广；有众一旅，只五百人之多，能布其德而兆其谋，终以中兴夏业。此事尚远在孔子前。及孔子以后，吴灭越，越王勾践身臣妾于吴者三年，及其反国，苦心焦思，卧薪尝胆，二十余年，终以覆吴。此事则在春秋末，战国初。又其后，燕灭齐，只剩莒、即墨两城，齐王在莒，田单在即墨，终败燕师，兴复齐国，此事亦尚在先秦。
上之三事，脍炙人口，亦几乎尽人皆知。自兹以往，我中华历史，扩展日益广大，衍变日益繁复，而所遇艰困，乃至其踬而复起，仆而复兴，大盛衰，大治乱，大存亡，以上述三事较之，则诚然渺乎其小。然而事体虽异，事理则同。我中华民族之历史精神，见之承平盛世者，往往反不若其见之危难乱世之更为壮旺而健伉，坚强而有力。亦如松柏之长青，并不见异于阳春和煦之日，而更益见异于严冬大寒之天。所以由吾侪今日之处境，而来探究玩索我民族五千年来此整部历史之传统精神，亦将更见为亲切而多味，融洽而易入。
抑且不惟时代为然，即人物亦复如是。孔孟以下，大圣大贤，出于衰乱世者，实更盛更大于承平世。其以失败终其身者，乃亦益受后世尊崇，胜过于成功之人物。如孔子在春秋，孟子在战国，何尝非一失败之人物。其本身，固是未尝得志。在其当时，亦何尝得其救济。然而暗然于一世，乃彰显于万代。尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之蛰，以存身也。圣哲大贤，固不为存身谋，但其处乱世而抱道不屈，不汲汲于一时之功利，而实为民族万代求存身。松柏之在春时，方当万花竞艳，岂不亦见其为屈为蛰。孔子后凋之训，深矣远矣。以此治我中华民族五千年历史，庶乎可见其精神之所在。
又如关羽、岳飞、文天祥、史可法，此等人物，皆受中国社会人人奉仰。在中国历史上，建大业成大功之名将亦何限。在当身，固是功名煊赫，在其当时，亦复对国家社会有大贡献，得大福利。然而我国人之崇拜失败英雄，则尤益加甚。岂不以彼辈之功业，亦如三春桃李，而此辈之风烈，则如严冬松柏。我民族之常能在天寒、地冻、坚冰、厚雪中屹立无恙，正是凭此番心情与此种精神之有以致之。
我民国建国六十年来，乃至追溯其开国前之数十年，我民族亦正处在一天寒、地冻、坚冰、厚雪之时代中。乃我国人，于我先圣大训，多数漫焉忽忘，未能加深体认。竞羡他方桃李之艳，转厌本身松柏之贞。不仅常此恹恹，转复增其懵懵。今日者，事益急，祸益深。所幸乃是我民族此五千年来整部历史之传统精神，久已浸灌融凝在我民族每一分子之血液中。松柏虽亦有凋时，只要此精神重再抖擞，此血液再活泼运行，我民族此五千年来之贞固生命，当会依然如故，健壮犹昔。
我常忆某年游西安，入一古寺，极荒破，仅一老僧。大殿前广院中一老柏一夹竹桃相对。我问僧，此处为何栽一夹竹桃，成何体统？僧云：“我已老病，补栽柏树，不知何年见其成长。夹竹桃，今年种，明年即有花可睹。”我申斥之，谓：“大殿前种松柏，供殿上佛菩萨看，不是要你看。”老僧淡然木然，不语不动。我们此六十年来，多数人乃如此古寺老僧，急要眼前看花，却不作长久像样的打算。激变而成今日之大陆，赤祸横流，千百年古松柏，斩伐惟恐不尽。翻土掘根，无所不用其极。好让遍地空出种夹竹桃，转瞬间望其繁花盈目。却称之曰“文化大革命”。不悟我民族五千年历史的传统精神，岂容少数人一时狂妄，便得轻易斩断。天愈寒，地愈冻，冰雪愈坚厚；到此时，万卉群木，均已萎枯，惟有松柏，苍翠益显。我已在上面说过，在春、夏、秋三时，松柏固亦有不如其他卉木处，至其后凋精神，必待岁寒，始为人知。今天则是这时候了，谓予不信，请以我民族此五千年历史来为我作证。
实亦不必远证于历史，尽可近证之当代。国父孙中山先生提倡“三民主义”，正是此时代之先知先觉，在晦盲否塞中，露此一线阳光之照射，透此一道清风之飘拂。令此一时代，豁然爽朗。中山先生亦何尝不知时风众势之急切难移，乃不禁发为“知难”之叹。然前仆后继，追随革命舍生杀身，成仁取义者，一时何可计数。蒋公继之，从事北伐、统一、抗日、反共，毕生在艰难困苦中奋斗，境愈险而气益厉，势愈挫而志益贞。国人之相随以赴汤蹈火，死不旋踵，肝脑堕地，义无反顾者更何限！我们只观此民国建国六十年历史之所表现，岂不仍是我中华民族五千年整部历史传统精神之存续。虽岁之寒，松柏长青，先天而天弗违。一旦阳和重出，国运回苏，此下的新历史，则仍必在我民族此五千年整部历史传统下生根发脉，是则后天而奉天时，贞下起元，乃必有之现象。余敢略述斯义，以企望此转变之来临！
（一九七一年十二月《中央月刊》四卷二期专载）
四 晚明诸儒之学术及其精神
一
昔在北宋时，大教育家胡瑗，讲学苏、湖，实为中国近代高等教育之开始。当时已有分斋规制：一为经义斋，一为时务斋。“时务斋”即为讲求政治社会人生一切实际康济之事业；“经义斋”则为此诸种事业之最高理论与中心信仰之渊泉。一时人材蔚起，称美千古。现在本团课程，于各项实际有关康济事业之上，有总裁精神训话，又有革命哲学，实与胡安定苏、湖讲学经义、治事分斋并修之意相仿。
所谓革命哲学，大体言之，凡属哲学应为革命的，最哲学者即为最革命者。否则陈陈相因，蹈故袭常，永远是一个老套，何名哲学？因此哲学必带革命性，而革命事业之发动，其背后必为一种哲学精神，亦断无可疑。但既讲革命哲学，则似乎只讲总理遗教、总裁言行即得，何以又要讲到中国古先哲人之传统思想？这里有一层应加阐说，因革命同时即是传统，二者实一非二。若仅有革命而无传统，试问何处复有国家，何处复有民族，何处复有历史，何处复有文化？国家、民族、历史、文化，根本上都是一个传统。
即以人生言之，“苟日新，日日新，又日新”，人生实际便应是一个革命。但到底有一个“人格”，有一个“我”在，此即所谓传统。故知“革命”“传统”实属一事。只要现在成为传统，在过去一定是革命的；只要现在真够得上革命的，在将来也一定成为传统的。我们当以革命来光大传统，亦应以传统来培养革命。这是从历史上的看法。
若从心理上看，则只要我们精神一振奋，便见传统无非革命。若我们精神一懈弛，便见革命尽成传统。这应该是“革命哲学”之最要义，亦即“人生哲学”之最要义。
二
让我们先一看晚明时代。任何一时代的学术，大体都赖外力扶护而在良好环境下产生，独晚明诸老所处时代特为不同。他们的学术，乃在外力极端摧残压迫下成长。他们的精神，纯为一种对时代反抗、对环境奋斗的精神，可说是一种最艰苦最强毅的革命精神。
继此我们可以一看晚明诸老之生活。诸老生活之最著的特征，厥为“艰苦”与“强毅”，分析论之：
第一，当注意其立心之诚。
第二，当注意其制行之苦。
第三，当注意其为学之笃实与广大。
第四，当注意其著作之闳富与精美。
当知诸老为学，乃纯粹为国家民族之无限生命着想。唐人诗：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”此诗真可谓是晚明诸老心境之绝好写照。试问他们除却为国家民族无限之生命外，尚有何事？苟非立心之诚，曷克臻此！
至于制行之苦，则只须一想当时环境，便已不问可知。若求仔细知道，可看各家行状碑传与年谱等。大体上可说无一人不可歌泣，亦无一人不于万死一生中精光炯然。若把他们环境一为分析，约略可分南、北两方说之。明末的北方，先受流寇之祸，继则满清入关，社会生产整个破坏，他们多半受到经济上极穷苦的压迫。南方诸儒家世比较优裕，但是莫不参加民族复兴工作，因此受政治上的压迫多些。大抵牢狱流亡饥寒孤寂，是晚明诸儒生活上的特色。
论其为学之笃实广大，与其著述之闳富精美，则待下文再详。
我们除却此四层，要另拈一小节论之，厥为晚明诸老之各臻大寿。此层虽若小节，然正可由此窥见诸老精神之一斑。举其著者，孙夏峰年九十二，黄梨洲八十六，李二曲七十九，胡石庄七十五，王船山七十四，顾亭林、颜习斋七十，张杨园六十四，陆桴亭六十二。当时第一流学者绝少在六十以下的。当知吾人一生寿命，论其结果，则有关于其对于国家民族大业之贡献；论其原因，则人之寿命，实由其人内心之坚定，外行之纯洁，意志力之强毅，全部人格之调整，始获享有高龄。今日我们要学晚明诸老，不仅要学其立心，学其制行，学其治学与成业，更应学其生命之坚强与康宁。此种坚强康宁之生命，却在千辛万苦中锻炼打熬而来，并非安富尊荣，太平优游，由物质享受之舒适得之。只此一层，便应为我们讲革命哲学者之所仰慕与学习。
我们再进一步，应讲到晚明诸老学术上之特征。诸老学术：
第一，当注意其修学与为人之合一。
第二，当注意其学术与时代之合一。
第三，当注意其传统与革命之合一。
一言蔽之，晚明诸老之学，可谓是已达“明体达用”“内圣外王”之境界。
三
说到此处，我们应该一述晚明诸老学业成就于中国整个学术思想上之地位。
中国上古学术，其最大结集期在春秋末期乃至战国，今称先秦诸子是也。其到达最高境界者为儒家。论其功绩，在他们手里，实完成了中国民族之大一统，创辟了中国文化之大规模，奠定了中国人生哲学之大趋向。此下是汉唐诸儒。汉唐乃先秦思想之实施时期。先秦儒家的思想，都在汉唐时代次第实现。但其间有一波折，东汉末年以下，中国衰乱，庄老思想盛行，佛教流入。及隋唐复兴，虽则政治制度社会组织各方面，依然承接两汉规模，而关于人生哲学及思想方面，则大体为佛教与庄老之势力。因此隋唐时代常不免有人生事业与人生观念不相融洽之痛苦。由此乃有宋明新儒学之兴起。宋明儒家对于政治社会实际康济方面，其贡献未能远超汉唐，但在人生之思想与理论方面，则实有消融佛老、复兴儒学之大功。在他们手里，始再获将实际的人生与观念的人生打成一片。因此我们可以说：汉唐诸儒在政治上用力多些，而宋明诸儒则在教育上用力多些。“政治”与“教育”，实为中国传统人生哲学上最注重之两点，亦即中国传统人生哲学中最精美之两点。若把前面所用语分说，汉唐是偏于“外王”，“达用”的工夫多些；宋明则偏于“明体”，“内圣”的工夫多些。及至晚明诸儒，因其处境适当国家民族生命绝续之际，逼得他们不得不从头对于汉、唐、宋、明以来之政教精神通体反省，来一个总检讨，来一个总评判，再来定他们的新方向与新精神。因此他们学术特征，可分四点述之：
第一，是历史的反省。
第二，是哲学的综合。
第三，是政治社会各部门之实际应用。
第四，是伦常日用身心方面之躬修实践。
他们能在国家民族无希望的时代，重新给我们以一个希望；在国家民族失却自信心的时代，重新给我们以一个信仰；在国家民族前途艰难困苦无办法无出路的时代，重新给我们以办法与出路；而且他们所给我们的希望、信仰、办法与出路，能在他们自己身上确切表达出一个象征来。因此我们可以说：晚明诸老之学业成就，实在又是一个大结集，为汉、唐、宋、明以来之大结集。他们确能综合传统与革命于一途，他们确想以革命来光大传统，他们亦确实是在传统中培养出来的革命。虽因时代关系，他们的革命力量，没有能十分发挥得出，但他们确已播下了革命的种子。直到二百年后的“辛亥革命”，晚明诸老，实有他们精神上极大之启导与助力。
四
现在再说到晚明诸老学业成就之境界与内容。
第一，是他们个人人格之伟大。
尤其是他们各就个性独特处发展出他们各自独特的光辉与规模。若以南方学者论之，则梨洲近狂，亭林近狷；若以北方学者论之，则习斋近狂，二曲近狷。杨园讥梨洲为近名，二曲诫亭林以反约，他们的行谊与学术蹊径，尽不妨各自不同，而各成其为旷世之大贤。
第二，是他们为学目标之正确。
顾亭林先生所谓“明道救世”，“天下兴亡，匹夫有责”，实可说是他们的共同标语。
第三，是他们学问门径之广博。
晚明诸老，学业各有专长。大体言之，梨洲长于经史文献，照现在目光说来，可谓是一个史学家。亭林长于礼俗政制，照现在目光说来，可谓是一个社会学家。船山善言天人心性，照现在目光说来，可说是一个哲学家。习斋提倡事物习行，照现在目光看来，是一个抱有新理想的教育家。他们可贵的是能各就个人才性而成其绝特之造诣。更可贵的，在于他们各自能在他们绝特的造诣之上，都能直探大道之来源处。亭林特拈“行己有耻”“博学于文”二语悬为学的。他说：
自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。士而不先言耻，则为无本之人。非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。
晚明诸老，至少全可说是博学的，至少全可说是知耻的。现在的我们，学则不尚通博而贵专门，行则不尚谨严而取通悦，正好与晚明诸老的风尚相反。这一点是值得我们反省的。
第四，是他们指示为学方法之亲切。
梨洲、亭林为清代二百四十年学术界所推崇。梨洲乃浙东史学之宗主，亭林则为浙西经学之鼻祖。亭林《日知录》自比“采山之铜”，其书精博，有清一代考据之学，全从此出。梨洲谓：
学必源本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。
又说：
读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。
这几句话，也可说是晚明诸儒为学之共同态度。梨洲、亭林为后来学界开辟了许多新方向，而船山与习斋则对晚明六百年传统理学偏弊之处颇有纠正之功。船山从心性精微处，习斋从事物粗大处，各有发挥，使后人勿再入歧途。这可说更是晚明理学家功臣。
第五，是他们著述之精勤与美富。
比如船山一家，即有近八十种三百万言之多。而亭林著《肇域志》，自称阅志书一千余部，其勤可想。现为学者研讨此诸家之便利计，姑举其最重要必读书数种如下：
一、梨洲 应读其《明夷待访录》。此书仅二十篇，先为《原君》《原臣》《原法》，发挥政治上最高原理，次以《置相》《学校》《取士》《建都》《方镇》《田制》《兵制》《财计》各篇，对中国自秦以下政制积弊，扼要论列，并开新方案，于清代为禁书。辛亥革命前后，几于人手一卷，为当时国人所传诵。次则《明儒学案》。此书为治明代理学者必读之书，而梨洲自己哲学见解亦尽在此中，学者可自择爱诵者细读之，其他则浏览。
二、亭林 应先读其《日知录》。此书三十三卷，为亭林最精最大之著作。上篇经术，中篇治道，下篇博闻。自谓：“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”又与友人书谓“别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条”，其精可知。其中自八卷至十二卷皆言政治方面，而十三卷《论风俗》，尤为全书警策用意所在。学者应通读全部《日知录》来读通他的第十三卷，尤应通读晚明诸老著述来读通《日知录》的第十三卷，又应通读中国古今哲学与历史书籍会通之于当代见闻，来读通《日知录》之第十三卷。否则若草草读过，将不见其精义所在。初看可择自己喜好者分卷读之。次读亭林之《诗文集》。亭林诗文极高峻雅洁，全部人格精神具可由此体会而得，读之可以激厉志气陶冶性操。再次可看《天下郡国利病书》。此书体大思精，可以浏览。
三、船山 船山著作最多，难遍读，可先读其《俟解》。此仅一卷书，而中多极精辟语，即此反复循诵，便可得船山精神。次读其《读通鉴论》与《宋论》。船山引史事自申其哲学见解，读者最好与《通鉴》同读，先泛览，择爱诵者精读之。其他如《周易外传》《诗广传》《尚书引义》三种，船山引古经典借题发挥，中多精警语，可泛览，择爱诵者精读之。
四、习斋 治颜学最好先看《年谱》，颜先生精神笑貌具在此矣。次读《颜氏学记》，此书简要。
五、桴亭 桴亭《思辨录》，昔人以与《日知录》并拟，亦可择要分卷读之。
六、二曲 读二曲先生语，如读陆象山语，可以激励人志气。全书皆可浏览，择爱好者细绎之。卷末附《事状》，可见其人生平，取与《语录》相发。若不深熟其为人，则其下语精神亦不活跃矣。
以上略举数种，俾易入门。拙著《近三百年学术史》，对顾、黄、王、颜四家有所阐述，可先看。近编《清儒学案》，对诸家《语录》摘录较详，读余《学案》，可免翻读诸家全书之劳。[1]
五
现在要说到晚明诸老与“三民主义”之关系。
第一，讲到民族主义。
晚明诸老均抱极强烈的民族观念，而其最伟大的贡献，则在他们对于民族文化精神之发扬与光大。一民族自身特有的文化，便是其民族生命之灵魂。无文化则民族无灵魂。无文化无灵魂的民族终将失其存在。欲求民族永生，只有发扬民族自身特有之文化，使之益臻完美。这一层，晚明诸老见之极切，而所贡献之成绩亦极大。
第二，讲到民权主义。
晚明诸老对中国传统政治制度，皆抱一种彻底革新之主张；而其立论根源，皆能从民权方面着想。尤其是梨洲、亭林两家，他们均有极详明的方案。大抵梨洲注重提高相权与清议之地位。其理想中相权与清议之实用，大体有似近代西方之责任内阁与国会。梨洲谓自秦以下国家立法“乃一家之法，而非天下之法”，故主以最高行政职权操诸宰相，而“治天下之具皆出于学校”。“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，而公是非存于学校。此等议论，皆能从政治组织之最高机构上立论。而亭林则注重下层机构，尤行行着眼于县行政与地方自治。尝谓：
人聚于乡而治，聚于城而乱。
又谓：
小官多者其世盛，大官多者其世衰。
此等意见，正与梨洲议论，可以相得益彰。一注意在政治之上层，而一则注意其下层。大抵梨洲近似东汉人态度，而亭林则近于西汉。船山有云：
不以一人疑天下，不以天下私一人。
尤为抉发中国自秦以下政治心理上之大病害。梨洲、亭林两家，正为矫正此“私天下”与“疑天下”而发也。
第三，讲到民生主义。
这一方面特别是船山、习斋、亭林三家贡献为大。他们不仅注重于生产（富），尤能注重于分配（均），更能进而注重于消费方面之合理性，即民生享用方面之文化的意义与价值（礼与文、风俗与教育），此乃中国传统文化之最精美处。所谓内圣外王，“王”应于此等处注意也。船山尝言：
庶民即流俗，流俗即禽兽。
可见民生主义不是专讲生活享受即得，故船山又谓：
先王裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之。
又曰：
养其生理自然之文而修饰之以成用者，礼也。
这些话均是极可珍贵的意见。习斋生平讲学，专重兵、农、礼乐三项，常谓：
有用我者，将以七字富天下，曰“垦荒，均田，兴水利”。以六字强天下，曰“人皆兵，官皆将”。以九字安天下，曰“举人才，正大经，兴礼乐”。
在兵农富强之上，更注意到礼乐与安天下，此诚中国传统民生主义之最高精义也。亭林亦谓：
目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗；而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可缺矣。
又曰：
后世君臣上下怀利以相接，为治者宜何术之操？曰“尚名”，尚名之治，即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利。
故亭林特重“风俗”与“名教”，尝曰：
清议亡，干戈至。
汇合此三家对民生问题之意见，实大有可供吾人今日参考之价值也。
现在综括上面所说：晚明诸老他们已为中国传统文化与历史作一个总反省、总批评，他们又为中国将来之政治与社会开一个新方案与新理想。可惜在满清政权压迫下，除却他们自身人格方面有光辉之表现外，其对政治社会一切意见，则未见实施。现在我们身当三民主义革命建国之大时代，我们欲对中国已往传统文化与历史作一个反省与批评，我们能对将来政治社会提一个方案与理想，则二百四十年前晚明诸老努力的成绩，实在有供我们参考与师法之价值。至其人格之坚贞笃实，光辉博大，更足为吾人有志参加此革命建国之伟大工作者所模仿所崇拜。是这一次特别提出晚明诸老之学术精神来介绍于诸位之宗旨。
（民国三十二年重庆党政高级训练班讲演，刊载于是年六月《中央训练团团刊》一八三期。）
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[1]简体版编者注：先生《清儒学案》一书，写于一九四二年抗战时期。成稿后交付国立编译馆。后在迁徙中，装稿箱沉落江中，仅存一序。《钱宾四先生全集》出版时，此序和柳诒徵先生《清儒学案摘钞》一文，一并收入《中国学术思想史论丛》（八）。