言中國學術者，有一伏流焉，卽陰陽五行家言是也。其說遠肇古初先民，迷信傳說，及六國鄒衍，推附之以儒、道精義，而其學乃大成。迄於秦漢，方士、經生，相爲結合，以迎媚時主，而其學乃大盛。東漢以降，儒術漸替，莊老代興，而陰陽家言之依附滋長如故也。其時乃有道教之創立。
後漢書劉焉傳：「張魯祖父陵，順帝時，客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者，輒出米五斗。陵傳子衡，衡傳子魯，魯自號師君。其來學者，初名鬼卒，後號祭酒。祭酒部領眾多者名理頭。皆教以誠信，不聽欺妄。有病，但令首過而已。」此爲後世言道教者所祖。三國志張魯傳、晉書何充傳、王羲之傳、孫恩傳並稱五斗米道。殷仲堪傳稱天師道。元史釋老志稱正一天師，始自後漢張道陵。則並一家之異名也。道陵之術，實同於黃巾張角。後漢書襄楷傳稱順帝時，琅邪宮崇上其師于吉神書，號太平淸領書，其言以陰陽五行爲宗，而多巫覡雜說。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。而襄楷謂其書奉天地、順五行爲本，亦有興國廣嗣之術，其文易曉，參同經典。後張角頗有其書焉。則道教之源於陰陽五行，其理甚顯。其託之老子者，以先秦陰陽家本與道家相通也。章太炎檢論黃巾道士緣起說謂：「神仙家本出陰陽，所謂鄒子之徒，燕、齊怪迂之士，與老子縣遠矣。若夫專爲祈禱氣禁幻化諸術者，又與神仙異流。斯乃古之巫師，其術近出墨翟，旣非老、莊，並非神仙之術也。」 今按：方士神仙，所以迷帝王，逮夫帝王之信旣衰，乃一轉而爲道士之符鬼，則所以誑世俗。此亦學術隨時而變之一例。故西漢少君、文成、五利之流，皆出入禁闥，而東漢方術，如費長房、左慈、劉根之徒，多隱跡民間。此其證也。而推其本則皆源陰陽。章氏強爲分辨。屬之墨子明鬼，非其倫矣。
同時有魏伯陽，著周易參同契，因易以言養生，後世言修鍊者祖之。
神仙傳：「伯陽，會稽上虞人，通貫詩律，文辭贍博，修眞養志，約周易作此書，凡九十篇。桓帝時，以授同郡淳于叔通，因行於世。」
其後魏晉學者如管輅，
章炳麟檢論學變：「管輅論五行鬼神之情，多發自然，似陰陽家。」
如嵇康，
康著養生論，謂神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。
如郭璞，
晉書郭璞傳：「璞好經術，妙於陰陽歷算。有郭公者，客居河東，精於卜筮，璞從之受業。公以靑囊中書九卷與之，於是遂洞五行天文卜筮之術。攘災轉禍，通致無方。雖京房、管輅不能過也。」
如葛洪，
晉書葛洪傳：「洪以儒學知名，尤好神仙導養之法，著抱朴子，其自序曰；『世儒徒知服膺周、孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀眞正，故予所著子，言黃白之事名曰內篇，其餘駁難通釋名曰外篇。』」
學術淵源，雖不一派，而皆汲陰陽之流，緣飾以儒、道之言。亦一時風會之所趨也。至南北朝而有寇謙之，
隋書經籍志：「後魏之世，嵩山道士寇謙之，自云嘗遇眞人成公興，後遇太上老君，授謙之爲天師，賜之雲中音誦科誡二十卷，又使玉女授其服氣導引之法。其後又遇神人李譜，云是老君玄孫，授其圖籙眞經，勅召百神，六十餘卷。及銷錬金丹雲英八石玉漿之法。太武始光之初，奉其書而獻之。帝於代都東南起壇宇，給道士百二十餘人，顯揚其法，宣布天下。太武親備法駕而受符籙焉。自是道業大行。」
有陶弘景，
隋書經籍志：「陶弘景者，隱於句容，好陰陽五行風角星算，修辟穀導引之法，受道經符籙。（梁）武帝素與之遊。及禪代之際，弘景取圖讖之文，合成景梁字以獻，由是恩遇甚厚。又撰登眞隱訣，以證古有神仙之事。又言神丹可成，服之則能長生，與天地永畢。帝令弘景試合神丹，竟不能就。乃言中原隔絕，藥物不精故也。帝以爲然，敬之尤甚。然武帝弱年好事，先受道法，及卽位，猶自上章，朝士受道者眾，三吳及邊海之際，信之踰甚。陳武世居吳興，故亦奉焉。」
均能上結帝王之知，而道教之傳遂大。至李唐之興，自謂與老子同氏，益見推尊。
陳鐘凡國學概論：「唐高祖武德三年，晉州人吉善行自言於羊角山見白衣老人，曰：『爲吾語唐天子，吾而祖也。』詔於其地立祠。蓋李唐與老子同氏，時天下未定，以此明天命，收人望，其意未嘗無取。迨高宗幸亳州，謁老子廟，上尊號曰太上玄元皇帝，詔王公以下皆習道德經，令明經舉人策試，以道士隸宗正寺，班在諸侯王之次。玄宗親爲道德經注疏。西京諸州各置玄元廟，依道法齋醮。置玄學博士，每歲依明經舉。尋尊玄元爲大聖祖，莊、文、列、庚桑子皆爲眞人，其書爲眞經，以道德經列羣經首。其崇奉之者無不至。而開元、天寶間，天子嚮意道家之說，朝野上下，多以老子降臨言符瑞神異之事。」
金石服餌，唐世諸帝以身試者相踵接。
唐代服丹藥死者有太、憲、穆、敬、武、宣六君，參讀趙甌北二十二史劄記唐諸帝多餌丹藥條。
士大夫間亦多服藥殺身者。是亦可見當時信心之一斑矣。五代亂離，迄於宋，隱士道流之風益甚。故自宋言之，當時所謂學術思想者，惟道院而已耳，惟禪林而已耳。蓋儒術衰歇，自晚漢而已然。雖以傳統尊嚴，制科所在，注疏詞章，僅爲利祿。粗足語夫學問之眞者，轉在彼而不在此也。惟長生久視之術，旣渺茫而莫驗，湼槃出世之教，亦厭倦而思返，乃追尋之於孔孟六經，重振淑世之化，陰襲道院、禪林之緒餘，而開新儒學之機運者，則所謂宋明理學是也。
謝无量朱子學派論宋代儒學與釋氏之關係云：「達摩東來，禪宗遂盛。神秀、慧能立南頓北漸之別。南宗經唐、五代，分爲臨濟、潙仰、雲門、法眼、曹洞五宗。宋時臨濟宗方會出，開楊岐宗。又慧南出，立黃龍宗。前後共成五家七宗。宋初諸宗，雲門最盛。有契嵩者，著鐔津文集，頗論儒釋合一之旨。當時文人黃晞、李覯之徒，皆驚其才。雲門宗又有雪竇重顯，圓通居訥，佛印了元三人。圓通居訥與歐陽修善，佛印了元又周濂溪所契者也。有寒山臥雪記談載其事。當時臨濟派分黃龍、楊岐二宗，黃龍門下有大東林之常總，常總高弟有無盡居士張商英，著護法論，藏經收之。歸元直指記黃龍慧南禪師與周濂溪諸人之關係，有濂溪與張子厚同詣東林叩常總論性云云，及記黃龍派靈源性淸禪師答程伊川書云云。朱子語類及伊洛淵源錄評程門高弟游、楊、謝諸子，皆從禪學入。楊岐宗有名者爲圓悟禪師，圓悟弟子有大慧禪師宗杲，與朱子早年頗有關。陳北溪答趙季仁書，謂象山曾問禪理於宗杲門下之育王德光禪師，宋元學案本之。蓋宋時佛學大行，頗與名流相接。儒者之徒，或所諱言，佛門紀述，又不免從而張大之也。」
理學初興，有濂溪（周郭頤），百源（邵雍）。橫渠（張載）此三人者，學風皆相似。濂溪之學，著者曰太極圖說。
太極圖（宋元學案卷十一濂溪學案上）
太極圖說：
「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互爲其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也。陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之眞，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形旣生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，（自註：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：『立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。』又曰：『原始反終，故知死生之說。』大哉易也！斯其至矣！」
蓋先論宇宙本體，而推極之於人生之正道。其於宇宙，僅爲惟物的說明，以陰陽五行爲骨幹，而不取先古神帝創造之說。其於人生，則主與天地合德之大我。其立說根據，依藉於周易，而來源則實始於方外之道士。
黃宗炎太極圖辨（學案卷十一）：「周子太極圖，創自河上公，乃方士修鍊之術也。考河上公本圖，名無極圖，魏伯陽得之以著參同契，鍾離權得之以授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳。陳刻之華山石壁。陳又得先天圖於麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修與僧壽涯。修以先天圖授李挺之。挺之以授卲天叟。天叟以授子堯夫。修以無極圖授周子。周子又得先天圖之偈於壽涯。其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，則火不熛烈，惟溫養而和燠。水性潤下，逆之使上，則水不卑溼，惟滋養而光澤。其最下圈名爲『元牝之門』。元牝卽谷神。牝者，竅也，谷者，虛也。指人身命門兩腎空隙之處，氣之所由以生，是爲祖氣。凡人五官百骸之運用知覺，皆根於此。於是提其祖氣上升，爲稍上一圈，名爲『鍊精化氣』，化爲出入有無之神，使貫徹於五臟六腑，而爲中區之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈，名爲『五氣朝元』。行之而得也，則水火交媾而爲孕。又其上之中分黑白而相間雜之一圈，名爲『取坎塡離』，乃成聖胎。又使復還於無始，而爲最上之一圈，名爲『鍊神還虛，復歸無極』，而功用至矣。蓋始於得竅，次於鍊己，次於和合，次於得藥，終於脫胎求仙，眞長生之秘訣也。周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附於大易，以爲儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。就是圖詳審之，『易有太極』，夫子贊易而言也，不可云無極。『无方者神，无體者易』，不可圖圓相。次圈判左右爲陰陽，以陰陽推動靜，就其貫穿不淆亂之處指之爲理，此時氣尙未生，安得有此錯綜之狀？將附離於何所？五行始於洪範，其實木、火、土、金、水，萬物中之五物也，非能生人者也。此時人物未生，此五者之性於何而辨？易云『乾道成男，坤道成女』，亦謂乾之奇畫成男之象，坤之偶畫成女之象，非云生於天者爲男，生於地者爲女也。且天之生男女萬物，在一氣中無分先後，乃男女萬物亦分兩圈，恐屬重出矣。」
同時百源卲雍，亦喜研論宇宙本體，與濂溪並見推重。
學案卷十二：「伊川見康節，伊川指食桌而問曰：『此桌安在地上，不知天地安在何處？』康節爲之極論其理，以至六合之外。伊川歎曰：『平生惟見周茂叔論至此！』」
其學以圖書象數爲主，而尤精於數理。其書著者爲皇極經世，源亦出於方外。
陳振孫書錄解題：「其學出於李之才挺之，之才受之穆修伯長，修受之种放明逸，放受之陳搏，蓋數學也。曰『元會運世』，以『元』經會，以『運』經世，自帝堯至於五代，天下離合治亂興廢得失邪正之迹，以人事而驗天時，以陰陽剛柔窮聲音律呂，以窮萬物之數。末二卷論所以爲書之意，窮日月星辰飛走動植之數，以盡天地萬物之理。述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。書謂之皇極經世，篇謂之觀物，凡六十二篇。」
亦先言宇宙本體，推而及於人生之大道。
觀物內篇（學案卷九）：「物之大者，無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛柔盡之矣。太陽爲日，太陰爲月，少陽爲星，少陰爲辰。（辰者，天之土，不見而屬陰。）日月星辰交而天之體盡之矣。太柔爲水，太剛爲火，少柔爲土，少剛爲石，水火土石交，而地之體盡之矣。」 今按：此論宇宙本體也。
又：「人之所以靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味，萬物之體也。耳目口鼻，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物萬物億物兆物之物。生一物之物，而當兆物之物者，非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人萬人億人兆人之人。生一人之人，當兆人之人者，非聖乎？是知人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世。能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事，能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裏人物焉。」 按：此論人生目的也。其以聖人爲大我之體現，則宋代學風之特徵，所當注意之點也。
至橫渠正蒙，以易理陰陽言本體，而推及夫人道，亦與濂溪、百源者大同。
正蒙太和篇（學案卷十七）：「太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。」 今按：橫渠言太虛爲氣之本體，猶濂溪謂「無極而太極」也。盡性者一之，卽「小己」化爲「大我」之說也。
又曰：「天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其爲理也，順而不妄。氣之爲物，散入無形，適得吾體。聚爲有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不返；徇生執有者，物而不化；二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」
而橫渠之學，亦先泛濫於老、釋。
學案卷十七：「橫渠謁范文正公，遂翻然志於道，已求諸釋、老，乃反求之六經。」
今觀其書，於老、佛之說，闢之者精，則知其所受影響者深也。
正蒙太和篇（學案卷十七）：「知虛空卽氣，則有無隱顯神化性命，通一無二。顧聚散出人形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。老氏『有生於無』自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象爲太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地爲見病之說。」 今按：橫渠此辨極精。宋儒採佛、老之玄思，發揮爲儒家之實用，如此等處，可以尋其轉步之跡，與夫立腳之所在也。
故要而論之，此三人者，皆以惟物之觀念，說明宇宙之本體。皆以化小己爲大我，奉爲人道之正鵠。其思想淵源，皆受方外老、釋之影響，而研極陰陽五行，尤與道家爲近。又皆依藉易辭以成其說。雖相互之間，多有出入不同，要之一時學風如此，則皎乎不可誣也。
同時司馬溫公有潛虛，亦爲同樣之著作。晁公武讀書志謂：「此書以五行爲本，五行相乘爲二十五，兩之爲五十。首有氣、體、性、名、行、變、解七圖，然其辭有闕者，蓋未成也。」 今按：潛虛云：「萬物皆祖虛，生於氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命；故虛者物之府也，氣者生之戶也，體者質之具也，性者神之賦也，名者事之分也，行者人之務也，命者時之遇也。」此可見其書之大旨。「虛」與「氣」，卽論宇宙之本體也。「體」「性」「名」「行」以下，則涉人生矣。
其後有二程（明道與伊川），而學風乃一變。二程之於周子，雖嘗早年受學，
宋元學案卷十一濂溪學案：「先生官南安時，二程先生父珦攝通守事，視其氣貌非常，因與爲友，使二子受學焉，卽明道先生顥、伊川先生頤也。」
又卷十二明道曰：「昔受學於周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。」又曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」
然其後學成，於濂溪卽不甚推重。
又卷十二呂榮陽曰：「二程初從濂溪遊，後靑出於藍。」又呂紫微曰：「二程始從茂叔，後更自光大。」
又汪玉山與朱子書曰：「濂溪先生高明純正，然謂二程受學，恐未能盡。」
又卷十一全祖望案：「濂溪之門，二程子少嘗游焉，其後伊洛所得，實不由於濂溪，是在高弟榮陽呂公已明言之，其孫紫微又申言之，汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推濂溪，並未得與馬（溫公）、邵（康節）之列，可見二呂之言不誣也。晦翁、南軒始確然以爲二程子所自出，後世宗之，而疑者亦踵相接焉。然雖疑之，而皆未嘗考及二呂之言以爲證，則終無據。予謂濂溪誠入聖人之室，而二程子未嘗傳其學。則必欲溝而合之，良無庸矣。」
朱彝尊太極圖授受考：「伊川撰明道行狀云：『先生爲學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，反求諸六經而後得之。』繹其文，若似乎未受業於元公者。潘興嗣志元公墓，亦不及二程子從遊事。明道之卒，其弟子友朋，若范淳夫、朱公掞、邢和叔、游定夫敍其行事，皆不言其以元公爲師。惟劉師立謂從周茂叔問學，蓋與受業有間。呂與叔東見錄則有『昔受學於周茂叔』之語。然弟子稱師，無直呼其字者，而遺書凡司馬君實、張子厚、卲堯夫皆目之曰先生，惟元公直呼其字，至以『窮禪客』目元公，尤非弟子義所當出。」 今按：據朱、全二氏之言，知二程學術，與濂溪自別。
至太極圖，則二程生平，更未一言道及。
又卷十二黃百家案語，引豐道生謂：「二程之稱胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之，於周一則曰茂叔，再則曰茂叔，雖有吟風弄月之遊，實非師事也。至於太極圖，兩人生平，俱未嘗一言道及。蓋明知爲異端，莫之齒也。」 今按：濂溪爲異端之語，梨洲父子均辨之。然二程論學，不好虛說宇宙本體，不多涉於陰陽五行怪迂之辨，其學風自與濂溪有異，則較然彰著之事也。
於康節圖數之學，亦致不滿。
又卷十百源學案下：「一日雷起，謂伊川曰：『子知雷起處乎？』伊川曰：『某知之，堯夫不知也。』先生愕然，曰：『何謂也？』曰：『旣知之，安用數推之？以其不知，故待推而知。』先生曰：『子云知，以爲何處起？』曰：『起於起處。』先生啞然。」
又：「晁以道問先生之數於伊川，答曰：『某與堯夫同里巷居三十餘年，世間事無所不問，惟未嘗一字及數。』」
又：「明道云：『堯夫欲傳數學於某兄弟，某兄弟那得工夫？要學須是二十年工夫。堯夫初學於李挺之，師禮甚嚴，雖在野店，飯必襴，坐必拜。欲學堯夫，亦必須如此。』」
又：「謝上蔡曰：『堯夫精易，然二程不貴其術。』」
於橫渠亦多異同，
學案卷三十一：「呂與叔初學於橫渠，橫渠卒，乃東見二程。先生故深淳近道，而以防檢窮索爲學。明道語之以識仁，且以不須防檢不須窮索開之，先生默識心契，豁如也。」
又：「小程子曰：『呂與叔守橫渠說甚固，每橫渠無說處，皆相從，纔有說了，更不肯回。』」 今按：據此見程子與橫渠立說自多異。
謂正蒙立言有過，
學案卷十七：伊川曰：「橫渠立言，誠有過者，乃在正蒙。」
而極推其西銘。
學案卷十七橫渠學案：「先生嘗銘其書室之兩牖，東曰砭愚，西曰訂頑。伊川曰：『是起爭端，不若曰東銘、西銘。』」
四銘（學案卷十七）：
「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏爲無忝，存心養性爲匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底預，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎。勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存吾順事，沒吾寧也。」
學案卷十七程子曰：「訂頑之言，極純無雜，秦漢以來，學者所未到，意極完備，乃仁之體也。」
又曰：「訂頑立心，便可達天德。」
又卷十八橫渠學案明道曰：「西銘某得此意，只是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。要之仁孝之理備於此，須臾而不如此，便不仁不孝也。」又曰：「自孟子後，蓋未見此書。」
又：「楊龜山致書伊川，疑西銘言體而不及用，恐其流於兼愛，曰：『橫渠立言，誠有過者，乃在正蒙。若西銘明理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉！西銘理一而分殊，墨氏則二本而無分，子比而同之，過矣！且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本爲用也。反謂不及，不亦異乎？』」
又：「龜山曰：『西銘只是發明一個事天底道理，所謂事天者，循天理而已。』又曰：『西銘只是要學者求仁而已。』」
又：「尹和靖曰：『見伊川後半年，方得大學、西銘看。』」
又卷十七朱子曰：「程門專以西銘開示學者。」
蓋西銘亦言萬物一體，而與太極圖、皇極經世、正蒙諸書之極言宇宙本原者則別。二程愛言工夫，不喜講本體，又重內心之直證，而輕物理之研尋，較之濂溪、百源、橫渠，彼則道家之氣息爲重，而此則禪味之功深也。此又宋學之一轉手也。故明道於西銘，雖許其識，而謂與「有德之言」猶有間。
又卷十八：「問西銘如何，明道曰：『此橫渠文之粹者也。』曰：『充得盡時如何？』曰：『聖人也。』『橫渠能充盡否？』曰：『言有兩端，有有德之言，有造道之言。有德之言，說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言，則智足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道儘高，言儘醇，自孟子後儒者都無他見識。』」
伊川之告橫渠，亦謂「吾叔之見，非明睿所照，而考索至此」。
又卷十八伊川答橫渠書曰：「觀吾叔之見，志正而謹嚴，深探遠賾，豈後世學者所嘗慮及？然以大槪氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。非明睿所照，而考索至此。故慮屢偏而言多窒，小出入時有之。更望完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。」
則二程之勿尙玄言，專貴眞修，斷可識矣。
橫渠爲二程前輩，二程思想受其影響者實多，而後人顛倒其說，若橫渠成學，轉深受二程影響者。日人渡邊秀方中國哲學史槪論辨之云：（下語據劉侃元譯本潤飾。）橫渠初見二程，在嘉祐元年，是時橫渠年三十七，明道年二十五，今行狀有「見二程，悉捨異學，淳如也」之語，恐不確。伊川爲明道行狀，明云：「明道二十五歲爲醇儒。」又云：「明道自十五六時，慨然有求道之志，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年。」則明道是時，思想尙未達確定成熟之境。而尹和靖謂張子昔在京說易時，一夕聞二程子來問易，對弟子曰：「二程深明易道，吾不及也，汝等可師事之！」遂撤虎皮歸陝。此爲程門尊師造設無疑。故伊川見呂與叔行狀，有「見二程，盡棄其學」之語，謂和靖曰：「與叔生平議論，謂頣兄弟有同處則可，若謂學於頣兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去之，不謂尙存，幾於無忌憚矣。」可見橫渠與二程之關係，不外相互推尊、相互啟發之意味而止。至於自性說一面言之，則二程受橫渠之影響者正多也。今自學風之轉移爲言，橫渠亦當與濂溪、百源爲伍，而二程乃屬後起，故附引其說於此。
而二程論學，亦自有別。明道之學，首本「識仁」。
識仁篇（學案卷十三明道學案上）
「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索！此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃爲大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑意思，（橫渠西銘舊名訂頑）乃備言此體。以此意存之，更有何事？『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。旣能體之而樂，亦不患不能守也。」
「仁者渾然與物同體」，則仍是體認大我之意。然只就此心當下識取，則不須遠索之於人物未生、宇宙未分以前，冥漠虛無之境，而必爲太極無極、陰陽五行之紛紛也。故曰：「識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」蓋濂溪、百源、橫渠，皆不免懸空探索，造一宇宙緣起、人物本原之理，而以工夫爲湊合。明道則鞭辟近裏，謂心苟不懈，存久自明，卽以吾心爲宇宙，卽以本體屬工夫，而更不勞有勉此赴彼之迹也。故識仁而後可以「定性」。
定性書（學案卷十三）：「橫渠張子問於先生曰：『定性未能不動，猶累於外物，何如？』先生因作是篇。」
「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物爲外，牽己而從之，是以己性爲有內外也。且以己性爲隨物於外，則當其在外時，何者爲在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。旣以內外爲二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。易曰：『貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。』苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有爲爲應跡，用智則不能以明覺爲自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。易曰：『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。』孟氏亦曰：『所惡於智者，爲其鑿也。』與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尙何應物之爲累哉？聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者爲非，而更求在內者爲是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正爲何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒爲甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」
「性無內外」，則物我一體也。「心普萬物而無心，情順萬物而無情」，卽工夫卽本體，重心情之體合，而無取乎知識之窮索，亦不必私意爲迎合。此明道之所以異夫太極圖、皇極經世、正蒙諸書者也。故曰：「當處便認取，更不可外求。」
學案卷十三：「嘗論以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡心便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。」
是程子之意，不徒弗貴別尋本體，亦無須另立工夫也。其曰「誠敬存之」，誠敬已是吾心自然之體段，亦卽天理自然之功能，更無著力處矣。卽不得已而必言工夫，則亦惟有一「敬」字。
又：「學只要鞭辟近裏，著己而已。故『博學而篤志，切問而近思，仁則在其中矣。』『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。』只此是學，質美者明得盡，渣滓便渾化。卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。及其至則一也。」
又：「學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達道。」
又：「學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。」
然「敬」只是持守之事，其人苟一無所知，亦復何以爲守？故明道又言須先在「致知」。
又：「問『不知如何持守？』曰：『且未說到持守，持守甚事？須先在致知。』」
故曰：「學在知其所有，又在養其所有。」此卽「致知」與「敬」之二語，亦卽「識得此理，以誠敬存之」之意也。大程子之學，率具如是？至於伊川，亦主反求心性，而不尙外索，則與伯子同途。
學案卷十五；伊川學案：「性卽理也。」
又：「性卽是理。」
又：「稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也。」
又：「心，道之所在。心與道，渾然一也。」
又：「問『心之妙用有限量否？』曰：『心卽道也，在天爲命，在人爲性，論其所主爲心，其實只是一個。能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物，若曰有限量，除是性外有物始得。』」
又：「語及太虛，先生曰：『亦無太虛。』遂指虛，曰：『皆是理。安得謂之虛？天下無實於理也。』」
其曰「性卽是理，心卽是道」，曰「性外無物」，又曰「太虛皆是理」，要皆以宇宙之大，消納於我之一心。顯與明道相似，而視濂溪、康節、橫渠，則不同也。其論工夫，則曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」亦仍是大程「敬」與「致知」之二語。惟明道偏於敬，而伊川則重在致知。故同一言工夫，而一主存養，一主理解，遂多與明道異趨。
學案卷十五伊川語錄：「問：『必有事焉，當用敬否？』曰：『敬只是涵養一事，必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。』」
又：「問：『敬、義何別？』曰：『敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是爲義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲爲孝，不成只守一個孝字？須是知所以爲孝之道。又須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。』」
又：「問：『忠信敬德之事，固可勉強，然致知甚難。』曰：『子以誠敬爲可勉強，且恁地說，到底須是知了方能行事。若不知，只是覷了堯學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中必形諸外，德容安可妄學？』」
故曰：「只知用敬，不知集義，卻是都無事。」又曰：「誠敬不可勉強，有諸中必形諸外，德容安可妄學？」則已側入致知一路。而其言致知，亦與明道「識得此理，當處認取」之意不同。
又：「今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。」
又：「問：『觀物察己，還因見物反求諸身否？』曰：『不必如此說。物我一理，纔明彼卽曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。』又問：『致知先求之四端如何？』曰：『求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。』」
蓋伊川旣主「性卽是理」，故以窮理爲盡性。旣主「性外無物」，故謂一草一木皆有理，須是察。於是又自致知一轉而爲「格物窮理」焉。蓋同一合內外之道也，伯子向其內，而叔子向其外。故明道則曰「物來順應，以明覺爲自然」者，而伊川則曰「學者先要會疑，學莫貴於思，不深思則不能造於道」也。然伊川雖主窮理深思，理會及於天地之大，草木之細，而終自與濂溪、百源、橫渠諸人爲不一道者；蓋濂溪、百源、橫渠，皆先懸空窮得一宇宙萬物之理，而後以我之心合之，宇宙萬物在我心之外，而其言宇宙萬物之理者爲無驗。伊川則以窮天地草木之理爲盡心知性之功，卽以天地草木爲我心之體，不俟再爲湊合，而其言天地草木之理者爲有驗。何驗之？曰：卽驗之於吾心。
學案卷十五伊川語錄：「欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。」
又：「聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多聞者是也。德性之知，不假見聞。」 今按：不假見聞，語須善看。苟能明得合內外之道，以格物窮理，則格物窮理皆我心體內事，自不假聞見也。假聞見卽內外判隔，心物各別矣。
故曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」此伊川之學，所由同於明道，而二程之與濂溪、百源、橫渠所由絕然判迹者也。而伊川之說，尤爲開展而精闢。理學家之壁壘，至是遂大定。然伊川資性嚴重，自謂不及其兄。
學案卷十六伊川學案下：「二程隨侍太中知漢州，宿一僧寺，明道入門而右，從者皆隨之，先生入門而左，獨行至法堂上相會。先生自謂此是某不及家兄處。蓋明道和易，人皆親近。先生嚴重，人不敢近也。」
且二程之學，以天地萬物歸之一心，轉不免視心太尊，視己太高，有狹隘孤立之弊。明道已言之曰：「不得以天下萬物撓己，己立後自能了當得天下萬物。」在明道和易溫厚，其言尙不爲病。
學案卷十四：「明道終日坐如泥塑人，然接人渾是一團和氣，所謂望之儼然，卽之也溫。」
至於伊川，峻厲之氣，嚴毅之守，足以尊師道，而亦足以招物怨。
學案卷十五：「伊川接學者以嚴毅，嘗暝目靜坐，游定夫、楊龜山立侍，不敢去。久之，乃顧曰：「日暮矣，姑就舍！」二子者退，則門外雪深尺餘矣。明道嘗謂曰：『異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引後學，隨人才而成就之，則予不得讓焉。』」
又卷十六：「韓公維與二先生善，屈致於穎昌。暇日，同游西湖，命諸子侍。行次，有言貌不莊敬者，伊川回視，厲聲叱之曰：『汝輩從長者行，敢笑語如此，韓氏孝謹之風衰矣！』韓遂皆逐去之。」
今按：此等處，明道決不爾。故明道言敬，只如泥塑人，而伊川則必曰：「嚴威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入」也。此自因兩人氣質之異，亦緣洛學重身踐，重心證，又以天地一切之理都歸入一己身上，故有此狹隘嚴苛之態度也。
循至有洛、蜀之黨爭。
學案卷十五：「伊川在經筵，士人歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，議論褒贬，無所顧避。方是時，蘇子瞻軾爲翰林，有重名，一時文士多歸之。文士不樂拘檢，迂先生所爲。兩家門下迭起標榜，遂分黨爲洛、蜀。」 今按：伊川、東坡、皆宋世所稱賢者，在朝相疾，各分黨類，一時乃有洛、蜀之名。其後朱子推尊程氏，而極詆東坡父子兄弟，以謂小人之尤。其所爲伊川先生年譜序及當時交惡之由，殊爲可符。其一云：「侍御史呂陶言明堂降赦，臣僚稱賀訖，而兩省官卽往奠同司馬光。是時，程頤言曰：『子於是日哭，則不歌，豈可賀赦纔了，卻往弔喪？』坐客有難之曰：『子於是日哭，則不歌，卽不言歌則不哭。今已賀赦了，卻往弔喪，於禮無害。』蘇軾遂以鄙語戲程頤，眾皆大笑。結怨之端，蓋自此始。」其二云：「語錄：國忌行香，伊川令供素饌。子瞻詰之曰：『正叔不好佛，胡爲食素？』先生曰：『禮居喪不飲酒，不食肉。忌日，喪之餘也。』子瞻令具肉食，曰：『爲劉氏者左袒。』於是范醇夫輩食素，秦、黃輩食肉。」其三云：「鮮于綽傳信錄云：舊例行香齋筵，兩制以上及臺諫官設蔬饌。然以麤糲，遂輪爲食會，皆用肉食矣。元祐初，崇政殿說書程正叔以食肉爲非是，議爲素食，眾多不從。一日，門人范醇夫當排食，遂具蔬饌。內翰蘇子瞻因以鄙語戲正叔，正叔門人朱公掞輩銜之，遂立敵矣。是後蔬饌亦不行。」洛、蜀釁隙，其原雖不盡此，而大率當類此也。伊川以聖賢之道自居，乃欲以飲食細節，強人從同，已爲不廣。又其視言語動作，皆嚴重異於常情。彼所謂以鄙語相戲者，今亦不知爲何等語。然觀其游、楊侍立，伊川暝坐，門外雪深尺餘，則其平日師弟子相處，恭敬尊嚴，固謂當然；而或人以戲笑相向，雖在彼爲常事，而在此則爲奇辱，爲非禮不敬之尤，爲小人無忌憚。或人見其然，自謂我特聊相戲，豈便爲無禮小人者。於是不足以生其慚，而乃至於招其恨，而仇隙乃由此起。自後人平心而觀，固非一爲君子，一爲小人，若冰炭之異其性也。 又按：朱子引蘇軾奏狀，有「臣素疾程某之姦，未嘗加以辭色」云云，則此以彼爲小人者，彼乃以此爲姦。出爾反爾，殆亦成意氣之爭也。又引語錄云：「時呂申公爲相，凡事有疑，必質於伊川。進退人才，二蘇疑伊川有力，故極詆之。」則又周納之辭。故盡歸過於一造，而證成其爲小人，片言固未足信矣。嘗讀尹和靖師說：「先生曰：『聖人之量，有甚窮盡？』某曰：『何以見其無窮盡？』師曰：『於孔子見之。事君盡禮，人以爲諂也，若他人須著一個小人字。賢且看聖人之量如何大！』余謂程、朱誠學孔子，亦不必以小人看東坡。」又全書六十七記康節臨歿，伊川往視，問道。邵子戲之曰：「正叔可謂生於生薑樹上的，將來必死於生薑樹頭。」伊川復問，康節舉兩手張而示之。伊川不解，康節乃曰：「面前路徑須令寬，路窄時自身且無所著，何能使人行？」面前路窄，誠爲理學家之通病哉！朱子與唐仲友交涉，亦洛、蜀相爭之類矣。
理學家精神，本在求萬物一體之仁者，而其弊至於「面前路窄」，有「容不得人行」之概，則亦自伊川始之也。程門諸子，率承二程之風，而多流於禪悅，亦二程之學脈則然。
學案卷二十五：「伊川自涪歸，見學者彫落，多從佛學，獨龜山與上蔡不變。因歎曰：『學者皆流於夷狄矣！惟有楊、謝長進！』」
又：全謝山案語：「明道善龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨邀耆壽，遂爲南渡洛學大宗。晦翁、南軒、東莱，皆其所自出。然龜山之夾雜異學，亦不下於上蔡。」據是，則二程門下，殆無不走入禪家耳。
南渡以下，挺生朱子，而宋學乃臻極盛。朱子學於延平李侗，號爲得洛學正傳。
延平師豫章羅從彥，豫章師龜山，故後人稱龜山三傳而得朱子也。學案三十九謝山案語云：「朱子師有四，而其所推以爲得統者稱延平，故因延平以推豫章，謂龜山門下千餘，獨豫章能任道。後世又以朱子故共推之。然讀豫章之書，醇正則有之，其精警則未見也。恐其所造，亦祇在善人、有恆之間。若因其有出藍之弟子，而必並其自出而推之，是門戶之見，非公論也。」 今按：道統之說，自宋儒始，實爲陋見。謝山此論平實，故附引之。
論其學風，則於伊川尤近。大要亦主「涵養須用敬，進學則在致知」二語，而側重致知一邊。
朱子答陳師德云：「嘗聞之程夫子之言曰：『涵養須用敬，進學則在致知。』此二言者，實學者立身進步之要，而二者之功，蓋未嘗不交相發也。」 今按：此爲雙提之言。又答項平父云：「聖人提示爲學之方，周徧詳密，不靠一邊，故曰：『敬義立而德不孤。』若只恃一個敬字，更不做集義功夫，其德亦孤立而易窮。又曰：『此心固是聖賢本領。』然學未講，理未明，亦有錯認人欲作天理處，不可不察。」 今按：此論居敬之不能無待於集義，便近側注。
又答曾無疑云：「孝、悌、忠、信，雖只是此一事，然須見得天下義理表裏通透，則此孝悌忠信方是活物。如其不然，便是個死底孝悌忠信。雖能持守終身，不致失墜，亦不免但爲鄕曲之常人，婦女之檢柙而已，何足道哉？」 今按：朱子此論，極戒孤陋守心之弊，其側重致知一面之意可見。
此其所由與伊川尤似者也。然朱子辨析益精，推衍益詳，自致知之說，進而爲格物，轉而爲窮理，
朱子答江德功云：「格物之說，程子論之詳矣，而其所謂『格，至也，格物而至於物，則物理盡』者，意句俱到，不可移易。夫『天生蒸民，有物有則。』物者，形也；則者，理也。形者，所謂形而下者也；理者，所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當，故必卽是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故必至其極而後已。此所謂『格物而至於物，則物理盡』者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。此大學本經之意，而程子之說然也。今不深考，而必訓致知以窮理，則於主賓之分，有所未安。（自注：知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也。）訓格物以接物，則於究極之功，有所未明。（自注：人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而理無不窮，則亦太輕易矣。蓋特出於聞聲悟道、見色明心之餘論，而非吾之所謂窮理者，固未可同年而語也。）竊意聖人之言，必不如是之差殊疎略，以病後世之學者也。又謂佛、老之學，乃致知而離於物者，此尤非是。夫格物可以致知，猶食所以爲飽也。今不格物而自謂有知，則其知者妄也。不食而自以爲飽，則其飽者病也。若曰佛、老之學，欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者，不免於蔽隔離窮之失，而不足爲知，則庶乎其可矣。」
雖一本小程之意，而開展精闢，面目又變。其最著者爲大學補傳，
四書集註：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在卽物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者卽凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」
以吾心與物理判別而言，與伊川「性卽是理」之說實已迥殊。蓋伊川之言致知，尙徘徊於內外心物之間，至考亭乃始斷然主向外之尋索也。此又宋學一大轉步也。然考亭謂：「卽凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」其願宏矣，其志偉矣，而未可以驟幾也。於是又自格物窮理一轉而爲信古人、讀古書焉，又歸其要於學、語、庸、孟之四書焉，
朱子答曹元可：「夫天下之物，莫不有理，而其精蘊，則已具於聖賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，易而易守，則莫若大學、論語、中庸、孟子之篇也。」
蓋朱子信心甚強，於四子書尤畢心盡力，遂以信古者爲自信，鎔鑄眾說，匯爲一罏。言其氣魄之遠大，議論之高廣，組織之圓密，不徒上掩北宋，蓋自孔子以來，好古博學，殆無其比。而又能以平實淺近之塗轍，開示來學，使人日孳孳若爲可幾及。於是天下嚮風，而宋學遂達登峯造極之點。然同時學者，遂乃於考亭並致辨難，多樹異同。蓋一學派極盛之日，卽伏其向衰之機，此已爲學術史上一常例；而宋學自朱子而組織大備，亦自朱子而分裂遂顯，盛衰之徵，卽同時見於一人之身。則尤一至可玩味之事也。其與朱樹異者，以象山爲最著。象山之言曰：「心卽理也。此心此理，不容有二。」又曰：「堯舜曾讀何書來？若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。」鵝湖之會，異同在此。
象山年譜：「鵝湖之會，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約；二陸之意，欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人爲太簡，陸以朱之教人爲支離；此頗不合。先生更欲與元晦辨，以爲堯舜之前何書可讀，復齋止之。」
蓋象山之說，近於明道，晦庵則近伊川。當二程時，「識」「存」、「敬」「義」，已成兩端，而乖張未顯；至是引申推極，各走一路，遂至如東西之不可合也。象山又與朱子辨濂溪太極圖說，朱子躋濂溪圖說於義、孔；象山則謂疑非周子所爲，或是其學未成時所作。蓋象山猶守二程遺意，朱子則兼羅幷包，乃融濂溪、康節與二程而一之焉。
張栻寄呂伯恭書：「濂溪自得處渾全，誠爲二先生發源所自，然元晦持其說，句句而論，字字而解，故未免反流於牽強，而亦非濂溪本意也。覺二先生遺書中，與學者講論多矣，若西銘則再四言之，至太極圖則未嘗拈出，此意更當研究也。」 今按：太極圖程門不道，而朱子始極尊之。南軒之言，亦猶是洛學遺教。至云句句而論，字字而解，正朱子窮理精神所寄，不徒於濂溪爲然。
「太極」之辨，本始於梭山，而同時又及西銘。
象山與朱子辨太極，其初本由梭山。梭山與朱子往還各兩書，其後乃謂「求勝不求益」，遂不復致辨。而象山繼之。今梭山兩書皆失，然觀朱子答書，則初辨尙及西銘。大抵梭山以西銘不當謂乾坤實爲父母；謂之爲膠固。朱子答之曰：「至於西銘之說，猶更分明。今亦且以首句論之。人之一身，固是父母所生，然父母之所以爲父母者，卽是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬物同一父母矣。萬物同一父母，則吾體之所以爲體者，豈非天地之塞？吾性之所以爲性者，豈非天地之帥哉？古之君子，惟其見得道理眞實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所爲，以至於能以天下爲一家，中國爲一人，而非意之也。今若必謂人物只是父母所生，更與乾坤都無干涉，其所以有取於西銘者，但取其姑爲宏闊廣大之言，以形容仁體，而破有我之私而已；則是所謂仁體者，全是虛名，初無實體。而小己之私，卻是實理，合有分別。聖賢於此，卻初不見義理，只見利害，而妄以己意造作言語，以增飾其所無，破壞其所有也。若果如此，則其立言之失，膠固二字，豈足以盡之？而又何足以破人之梏於一己之私哉？」此爲朱子第一書。其第二書又曰：「熹所論西銘之意，正謂長者以橫渠之言，不當謂乾坤實爲父母，而以膠固斥之，故竊疑之，以爲若如長者之意，則是謂人物實無所資於天地，恐有所未安耳。非熹本說固欲如此也。今詳來誨，猶以橫渠只是假借之言，而未察父母之與乾坤，雖其分之有殊，而初未嘗有二體。但其分之殊，則又不得而不辨也。」此爲朱子第二書。今梭山之書雖不可見，而可自朱子書中推見其意。蓋西銘所論「天地萬物一體之仁」者，梭山祇認之於吾心，而朱子則認之於外實。此自是朱、陸根本異點。其後象山繼辨，於西銘卽置不論，或者將暫以後及；而太極之往復，旣無定論，因亦更不及之耶？宋元學案鈔朱、陸辨太極諸書，卻將朱子最先兩書辨及西銘處刪去，後人或不知太極以外，尙有此一番異議矣。
蓋西銘言「萬物一體」，爲宋學命脈所寄。然此萬物一體者，將體之以吾心乎？抑求之於外物之實理乎？明道雖取西銘，而不以謂「有德之言」，此主體之以吾心者也。二陸承明道而益進，故疑「乾坤父母」之說爲膠固；伊川謂「物我一理，纔明彼卽曉此」，此已開向外一路，而猶不取濂溪太極；至朱子推申伊川致知之意，乃幷周子太極而尊之也。故朱、陸之爭，實已孕於北宋諸賢之間，特至是而顯豁呈露，無可躱免耳。然朱、陸之爭猶是一家之爭也。外是而有陳龍川、葉水心，則駸駸乎敵國矣。龍川之評儒，曰：「不著實，不適用。」
學案卷五十六龍川學案陳同甫集：「人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才。譬之金銀銅鐵，鍊有多少，則器有精粗。豈其於本質之外，換出一般，以爲絕世之美器哉？故浩然之氣，百錬之血氣也，使世人爭騖高遠以求之，東扶西倒，而卒不著實而適用，則諸儒之所以引之者亦過矣。」又：「爲士以文章行義自名，居官以政事書判自顯，各務其實，而極其所至，各有能有不能，卒亦不敢強也。道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自託於其間，以端慤靜深爲體，以徐行緩語爲用，務爲不可測，以蓋其所無。一藝一能，皆以爲不足自通於聖人之道。於是天下之士，始喪其所有而不知適從。爲士者恥言文章行義，而曰盡心知性。居官者恥言政事書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，終於百事不理而已。」
曰：「義利王霸，一頭自如此說，一頭自如彼做。說得雖甚好，做得亦不惡。」
又：「自孟、荀論義利王覇，漢、唐諸儒，未能深明其說。本朝伊、洛諸公，辨析『天理』『人欲』，而王覇義利之說，於是大明。諸儒自處者曰『義』，曰『王』，漢、唐做得成者曰『利』，曰『覇』。一頭自如此說，一頭自如彼做。說得雖甚好，做得亦不惡。如此卻是義利雙行，王覇並用。如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳。」
而謂：「儒不足以盡成人之道。」
又：「孟子終日言仁義，而與公孫丑論勇如此之詳，蓋擔當開廓不去，則亦何有於仁義？氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說，而後學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也。成人之道，宜未盡於此。故後世所謂有才而無德，有知勇而無仁義者，皆出於儒者之口。亮以爲學者學爲成人，而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書（稱朱子）不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量止於此乎？不然，亮猶有遺恨也。」
然龍川尙僅主於事功，而水心則精辨於學術。於曾子、子思、孟子皆有譏。
學案卷五十四水心學案總述講學大旨：「曾子之學，以身爲本，容色辭氣之外不暇問，於大道多遺略，未可謂至。子思作中庸，高者極高，深者極深，非上世所傳。世以孟子傳孔子，殆或庶幾。然開德廣，語治驟，處己過，涉世疏，學者趨新逐奇，忽亡本統，使道不完而有迹。」
謂：「以心爲官，以性爲善，非內外相成之道。」
又習學記言：「洪範耳目之官不思，而爲聰明，自外入以成其內也。思曰睿，自內出以成其外也。古人未有不內外交相成而至於聖賢。堯、舜皆備諸德，而以聰明爲首。夫古人之耳目，豈盡不官而蔽於物？而思有是非邪正，心有人危道微，後人安能常官而得之？舍四從一，是謂不知天之所與，而非天之與此而禁彼也。蓋以心爲官，出孔子之後，以性爲義，自孟子始。然後學者盡廢古人之條目，而專以心爲宗主。致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯、舜以來內外相成之道廢矣。」
謂：「一世之人，常區區乎求免於喜怒是非之內而不獲，如搰泥而揚其波。」
又：「不遷怒，不貳過，以是爲顏子之所獨能，而凡孔氏之門皆輕慍頻復之流與？是孔子誣天下以無人也。蓋置身於喜怒是非之外者，始可以言好學。而一世之人，常區區乎求免於喜怒是非之內而不獲，如搰泥而揚其波也。嗚呼！必若是，則惟顏子耳。」
謂：「周、孔以建德爲本，以勞謙爲用，故其所立能與天地相終始，而吾身之區區不預焉。」
又：「程氏答張氏論定性書，皆老、佛語也。子思雖漸失古人體統，然猶未至此。孟子稍萌芽，其後儒者則無不然矣。老、佛之學，所以不可入周、孔之道者，周、孔以建德爲本，以勞謙爲用，故其所立能與天地相終始，而吾身之區區不與焉。老、佛則處身過高，而以德業爲應世，其偶可爲者則爲之。所立未毫髮，而自夸甚於邱山。至於壞敗喪失，使中國胥爲夷狄，淪亡而不能救，而不以爲己責也。」
此二人者，凡其所排擊，皆中肯要，可謂宋學之諍友也。然言其氣魄之遠大，議論之高廣，組織之圓密，與夫開示之平實淺近，則並時諸賢，皆無以踰乎朱子，而宋學之一尊以定。經滄海者難爲水，自是以降，理學向衰，而宋亦垂亡矣。明初學者，不出考亭範圍。自陽明出，而理學之天地乃一新。陽明早歲，曾以格物致病。乃謂「物無可格，格物工夫，只在身心上做」。
傳習錄下：先生曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這大力量。因指庭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，三日便勞神致疾。當初說他是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在庚申三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人爲人人可到，便自有擔當了。」
居夷處困，而悟良知。
年譜：「先生至龍場，始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘。與居夷人，鴃舌難語。可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時（劉）瑾憾未已，自計得失榮辱，皆能超脫，惟生死一念，尙覺未化。乃爲石槨，自誓曰：『吾惟俟命而已。』日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水，作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越曲，雜以詼笑。始能忘其爲疾病夷狄患難也。因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。」
更不言宇宙萬物，而以感應是非爲心體。
傳習錄下：「目無體，以萬物之色爲體。耳無體，以萬物之聲爲體。鼻無體，以萬物之臭爲體。口無體，以萬物之味爲體。心無體，以天地萬物感應之是非爲體。」
是非之驗，在於好惡。
傳習錄下：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
故陽明言工夫，要在「事上磨練」，
傳習錄上：「人須在事上磨，方立得住。」
傳習錄中：「我此間講學，只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，卽須勿忘。時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，卽須勿助。其工夫全在必有事焉上用。勿忘勿助，只就其間提撕警覺而已。」
而主於「誠意」。
文集與王純甫：「僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人爲學，當從心髓入微處用力。」
傳習錄中：「誠意之說，自是聖人教人用功第一義。」
傳習錄下：「工夫到誠意，始有著落處。」
又：「先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。（黃）直初時聞之，覺甚易，後體會得來，此個工夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。」
亦曰「謹獨」。
傳習錄上：「（陸）澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說，先生曰：『除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裹。其要只在致中和。致中和則在謹獨。』」
又：「正之問：『戒懼是己所不知時工夫，愼獨是己所獨知時工夫，此說如何？』先生曰：『只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作僞。便是見君子而後掩然。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是。一錯百錯。正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源。便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。』」
亦曰「立志」。
傳習錄中：「大抵吾人爲學，緊要大頭腦只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠眞切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一眞切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。旣自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。」
傳習錄下：「汝輩學問不得長進，只是未立志。眞有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必爲聖人之志矣。」
其實皆求能「誠意」耳。誠意之極，卽是「知行合一」。
傳習錄上：「（徐）愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、維賢往復辨論，未能決，以問於先生。先生曰：『試舉看！』愛曰：『如今人儘有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。』先生曰：『此已被私欲隔斷，不是知行本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故大學指個眞知行與人看，說如好好色，如惡惡臭，見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟話，便可稱爲知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此方可謂之知，不然只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？』」
「致良知」則卽是「誠意」也。
傳習錄中：「著實去致良知，便是誠意。」
又：「良知只是一個天理自然明覺發見處。只是一個眞誠惻怛，便是他本體。故致此良知之眞誠惻怛以事親，便是孝。致此良知之眞誠惻怛以從兄，便是弟。致此良知之眞誠惻怛以事君，便是忠。只是一個良知，一個眞誠惻怛。」
故「格物」「致知」「誠意」三者，一以貫之。
傳習錄中：「意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也。而未可謂之『誠意』。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而爲溫凊之節，知如何而爲奉養之宜者，所謂知也。而未可謂之『致知』。必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所謂物也。而未可謂之格物。必其於溫，凊之事也，一如其良知之所知當如何爲溫凊之節者而爲之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡；然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致。奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰『物格而後知至』。致其溫凊之良知，而後溫凊之意始誠。致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰『知至而後意誠』。誠意致知格物之說蓋如此。」
卽心卽理，卽知卽行，易簡直捷，無他道也。而推其極，亦歸於「以天地萬物爲一體」。
大學問：「大人者，以天地萬物爲一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人也。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物爲一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而爲一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼顧自小之耳。苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。故夫爲大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已。」
夫「以天地萬物爲一體」者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。濂溪、橫渠求之外，明道識之心，伊川爲明道補偏而言致知格物，晦菴承之，推極其說，乃復通於濂溪、橫渠。然以讀書格物窮理之功，而返之於當身，則終不脫明道「居敬」之意。
謝无量朱子學派論宋儒重氣象云：「爲學之法，在先諷誦語、孟、學、庸四書，體認其言外之意，以求聖賢之眞氣象。近思錄至特設聖賢氣象一門。程明道曰：『仲尼元氣也，顏子春氣也，孟子則秋殺盡見。仲尼天地也，顏子和風慶雲也，孟子泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可知之矣。仲尼無迹，顏子微有迹，孟子其迹著。以求之於氣象也。』又論語集註：『巧言令色』，朱註曰：『聖人辭氣不迫切。』『子夏賢賢易色』，集註：吳才老曰：『詞氣之間，抑揚過甚。』孟懿子問孝章朱註：『詞氣渾然，又若不專爲三家發者，所以爲聖人之言也。』又溫良恭檢讓章朱註：『聖人過化存神之妙，未易窺測；然卽此以觀，則其德盛禮恭，而不願乎其外，亦可見矣。學者所當潛心而勉學也。』此等亦是於氣象求之，實爲宋儒解經之特色。自是以來，學者皆以窺見聖賢氣象爲亟。如論語『回也不改其樂』，『曾點舞雩』，『回也屢空』等章，及中庸鳶飛章之類，幾成禪家中一種公案，恆爲辨論所集矣。」 今按：宋儒言氣象，與言主敬一脈，皆主吾心之體認。朱子雖極論格物之義，到底走在明道路下，卽此可證。
象山主「先立乎其大者」，而曰：「格物者，格此者也。」然提挈有餘，闡發未遑，亦無以奪晦菴讀書窮理之守。
明儒學案師說：「陽明所極力表章者，乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。夫一者誠也，天之道也。誠之者明也，人之道也。致良知是也。因明至誠、以人合天之爲聖，禪有乎哉？卽象山本心之說，疑其爲良知之所自來，而求本心於良知，指點更爲親切。合致知於格物，工夫確有循持。較之象山混人道一心，卽本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎？」 今按：此節辨陸、王極細。故象山不足以奪晦菴之說，必俟夫陽明而後足以代興也。
及陽明出，單提「致良知」一語，從行事着眼，而後「吾心」之與「外物」，「居敬」之與「窮理」，皆可以溝貫而無閡。蓋明道、象山偏於內，其失也涵養持守而無進學，不免於空疏。伊川、晦菴偏於外，其失也記誦博覽而無湊泊，不免於支離。惟陽明卽本吾心之眞誠發露，而一見之於行事，卽知卽行，相尋而長，乃可以超乎居敬窮理之上，而收心物兼濟、內外交盡之功也。故言宋明理學者，濂溪、橫渠究極宇宙萬物本原一派，終不免爲斷港絕潢。雖朱子格物補傳之說，汪洋恣肆，匯爲大觀，亦復非朝宗所極。而明道「識仁」之意，至姚江出而言「致良知」，乃然後心物兼賅，體用一源，爲可以無遺憾也。故理學之有姚江，如百川之赴海，所謂不達而不止者也。
姚江之學，一傳而爲泰州，遂有淮南格物之說，以「反己」爲格物工夫。
學案卷三十二泰外學案王心齋傳：「先生以格物卽物有本末之物，身與天下國家一物也。格知身之爲本，而家國天下之爲末，行有不得者皆反求諸己。反己是格物底工夫。故欲齊治平在於安身。易曰：『身安而天下國家可保也。』身未安，本不立也。知身安者必愛身敬身。愛身敬身者，必不敢不愛人不敬人。能愛人敬人，則人必愛我敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊。一國愛我敬我，則國治。天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。此所謂淮南格物也。」
謂「知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物」，則卽明道「不得以天地萬物撓己」之說也。故宋明儒者，雖一面熱忱追求天地萬物一體之「我」，轉辭言之，特本「我」而謂之天地萬物之一體在是焉。姚江言「致良知」，而泰州言「反己安身」，心齋不得不謂陽明之肖子矣。然其終失陽明之傳者，亦在泰州。
學案卷三十二泰州學案：「陽明先生之學，有泰州、龍谿而風行天下，亦因泰州、龍谿而漸失其傳。泰州、龍谿，時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽明而爲禪矣。然龍谿之後，力量無過於龍谿者，又得江右爲之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂非復名教之所能覊絡矣。」
蓋陽明良知之說，本自生死中悟得，而後人欲平易承當。
羅洪先龍場陽明祠記：「予嘗考龍場之事，於先生之學，有大辨焉。夫所謂良知云者，本之孩童固有，乃先生自敍，則謂困於龍場三年而後得之，固有不易者。今夫發育之功，天地之所固有也。然天地不常有其功，一氣之殮閉而成冬，風露之撼薄，霜霰之嚴凝，隕穫摧敗，生意蕭然，可謂寂寞而枯槁矣。鬱極而軋，雷霆奮焉，百蟄啟焉，草茁氤氲，動蕩於宇宙者，則向之風霰爲之也。是故藏不深則化不速，蓄不固則致不遠。屈伸剝復之際，天地且不違，而況於人乎！先生以豪傑之才，脫屣故常，一變而爲文章，再變而爲氣節。當其昌言於逆瑾蠱政之時，意氣激烈，議論鏗訇，眞足以凌駕一時。及其擯斥流離於萬里絕域，荒煙深箐狸鼯豺虎之區，形影孑立，朝夕惴惴，旣無一可騁者。而且疾病之與居，瘴癘之與親。情迫於中，忘之有不能。勢限於外，去之有不可。輾轉煩瞀以需動忍之益。蓋吾之一身已非吾有，而又何有於吾身之外？至是而後如大夢之醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明。其塊然而生，塊然而死，與吾獨存而未始加損者，則固有之良知也。然則先生之學，鼓舞天下之人，至於今日而不怠者，非雷霆之震，前日之龍場，其風霰也哉？今之言良知者，莫不曰固有固有；問其致知之功，任其固有焉耳。亦嘗於枯槁寂寞而求之乎？所謂盜聰明增機械者，亦嘗有辨於中否乎？生於憂患，死於安樂，豈有待於人乎？」 今按：念菴論良知，最有精義。而龍場一記，尤爲扼要之論。實探陽明良知本源。學者果識此意，又何有後來「當下卽是，一悟便了」之論哉？
陽明言致良知，本自「立誠」下手，而後人欲以見解傳述。
羅洪先答何善山云：「弟之取諸人者，但能於自性自命喫緊用力。不知向此用功，卽在話頭上拈弄，至於自性自命旣已傷損，尙不能知。當下動氣處，自以爲發強剛毅。纒黏處，自以爲文理密察。加意奉陪，卻謂恭敬。明白依阿，卻謂寬仁。非眞知痛癢，與所謂能知言也。此等處非是各人自悟，縱終日爭辨，未有出頭時。陽明云：『聖人之學，只是一誠。』良知亦誠而已，豈容言說爭耶？」
又寧國俯學門記：「各得其本心者謂之仁，凡聖人教人入德之門也。然能自識其心之所以爲心，與卽其資之所近以各得其本心，非徒師不能授弟子，弟子不能得之師，卽吾一人之身，自少至壯，自壯至老，亦有不可得而必者。卽吾一日之間，自朝至昃，自昃至夕，亦有不可得而必者。而況於人人哉？故經嘗不周，則改過不密。踐履不久，則實際不純。非忘成心，去故智，絕多歧而歸一原，則吾之本心必不可復，其亦可謂艱厲矣。」
今按：念菴之論良知，本之於反己之自知，一念之眞誠。而要之於經嘗踐履，絕之於語言文飾，而始終之以艱厲。可謂得陽明之眞傳。
於是而末流病痛，遂有不可勝言者。明之季世，東林、蕺山，於姚江流弊皆有諍救，然景逸格物之說，謂「反身卽格物，心明卽天理」，則猶是陽明一派。
明儒學案卷五十八東林學案梨洲論高景逸云：「先生之學，一本程、朱，故以格物爲要。但程、朱格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂『纔知反求諸身，是眞能格物者也』，與程、朱之旨異矣。先生又曰：『人心明卽是天理，窮至無妄處方是理。』深有助乎陽明致良知之說。必以外窮事物之理爲格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明卽是天理，則陽明之致知卽是格物明矣。先生之格物，本無可議。特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。」
蕺山「愼獨」，推本於濂溪，意在將北宋以來，程、朱、陸、王，歧教異趨，一壁打通，然亦不出居敬舊路。
明儒學案卷六十二蕺山學案天命章說：「獨之外別無本體，愼獨之外別無工夫。性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以爲性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以爲心也。人心、道心，只是一心。氣質、義理，只是一性。識得心一、性一，則工夫亦可一。靜存之外更無動察。主敬之外更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此愼獨之說也。昔周元公著太極圖說，實本之中庸，至『主靜立人極』一語，尤爲愼獨傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生，相傳口訣，專教人『看喜怒哀樂未發時作何氣象』。朱子親受業於延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬。又以敬字未盡，益之以窮理之說。又曰：『涵養須用敬，進學在致知。』朱子從而信之，所學爲之少變，遂謂愼獨之外另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。近日陽明先生始目之爲支離，專提『致良知』三字爲教法，而曰『良知只是獨知之時』，可謂心學獨窺一源。至他日答門人『愼獨是致知工夫』，而以『中爲本體，無可著力』，此卻是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。大抵諸儒之見，或同或異，多係轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於愼獨之旨。學者但知卽物窮理爲支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其爲支離之病，亦一而已。恃此爲學，又何成乎？」 今按：蕺山此說，亦所以矯王學末流之弊。然陽明初悟，本以默坐澄心爲學的。又謂：「學者以收斂爲主，發散是不得已。」本近主靜立極之意。後覺其有流弊，乃專提致良知三字。蕺山鑒於末學失眞，而重提獨體。專走明道「誠敬存之」一語，雖理論較濂溪、明道爲密，實亦偏主一面，仍不如陽明致良知一語，爲著實而周到矣。
惟論理氣心性，足破宋人義理、氣質兩橛之病。其體認親切法所論身，亦天地萬物一體之意。
學案卷六十二體認親切法：「身在天地萬物之中，非有我之得私。心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物爲一心，更無中外可言。體天地萬物爲一本，更無本心可覓。」
而較淮南格物說，若爲展廓。
學案卷三十二子劉子曰：「後儒格物之說，當以淮南爲正，第少一註腳。格知誠意之爲本，而正修治平之爲末，則備矣。然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之爲安也。」蓋蕺山仍是認天地萬物之一體於吾心，所謂愼獨者，獨體卽天地萬物一體之體也。
蓋自蕺山「心在天地萬物之外」與夫「通天地萬物爲一心」之語觀之，庶可免夫水心「吾身區區」之譏。自此又一轉手，遂開淸初諸儒之學。而理學風流，亦從此而歇矣。今要以言之，則宋明六百年理學，自濂溪太極圖說，康節皇極經世，橫渠正蒙，下至陽明之「致良知」，心齋之「安身」，蕺山之「愼獨」，皆不出尋求「天地萬物一體」之意，惟漸尋漸細，漸求漸近，乃捨本體而專論工夫，捨外物而專重我心，乃歸結於卽以我心獨知之獨體，爲天地萬物一體之體焉。此則六百年理學趨勢之大要也。余論先秦子學，爲「階級之覺醒」，魏晉淸談，爲「個人之發見」，則此六百年之理學，亦可以一語括之曰：「大我之尋證」是已。蓋自魏晉以降，虛無淺薄之個人主義旣不足以饜人心，乃遁而求之於佛理。而佛之爲道，雖有閎大幽眇之境，而其所持戒律，與其生活之方式，又與我先民歷古相傳社會家族所以維繫永久之道格不相入，則終亦何以推行而無阻？亦復何以據守而自安？於是繙經求法，所孜孜兀兀以得之者，僅亦以爲參考之一說；而修齊治平相生相養以善吾之生者，終且反求之於古籍。遂以心性說儒書，亦復時參陰陽莊老之言以自廣。要其宗旨血脈所在，則與夫老、釋者不同也。後世或專以迹涉老、釋爲理學家病，亦豈爲知理學之眞哉？