（八）中国未来哲学及文艺之方向
（九）宗教精神之重建
（十）伦理道德精神之充拓
（十一）中国文化之回顾与前瞻
（八）中国未来哲学及文艺之方向
至于克就分途发展人文世界中纯粹之哲学、文学、艺术、宗教、道德等而言，吾意其在中国未来，亦必有新面目。中国固有之哲学重妙悟、重智慧、重体证，而略论证，与批导辨证。吾人亦当摄西方哲学之精神，以自补其所缺。重妙悟、重智慧、重体证，乃直接实现真理于直觉之理解。重论辩等则所以间接求真理之后面根据，以凸出真理，或通过反对面之拨开，以举出真理，而表现之。如康得之批判哲学，则反溯一切知识所以可能条件，而知其对道德实践，对信仰等之界限；使知识中所知真理，安于其所位，而四围开朗，以表现真理者也。而黑格尔之辩证法，则合正反以拱出真理，而表现真理者也。西方哲学家，诚多不免视真理为外在，而偏执一主义。燃外在如同于客观，则无可非议。客观真理世界之立，纯粹理性自我、理型世界之立，皆可提高人之精神，使人向上看，而非可轻议。至西方哲学论辩，恒不免在文字上缴绕，又多陷于不切实际之戏论，则诚为其短。然西方哲学之恒力求表现真理，同时亦即表现吾人之纯粹理性，而使吾人心灵之光辉得以扬升。其求真理，如科学之向外。而其所扬升之心灵之光辉，则亦未尝不纯为在内。在纯粹西方哲学之精神，又实恒不重在知真理为何，而重在表现理性，以凸显此理性活动本身。是即凸显心灵光辉之扬升。则纯西方哲学之陶养，亦可归于外无所得，内无所执，而只使人有一心灵光辉之扬升，心灵境界之提高，其价值诚不可忽。西方之逻辑，即表现吾人之纯粹理性活动之流行之节奏，而纯表现吾人此心灵光辉扬升之姿态者也。
唯吾人于纯粹西方哲学精神，犹有憾者，即西方哲学精神之价值，唯在哲学思维之正进行中表现，而不能在其停下处表现。西方式之哲学思维之停下处，恒落于其初所执，或后所停一二观念之本身。而此观念之本身，如不归于宗教信仰或道德实践，或其他直接体证，恒为一乾燥无味而空虚之物。于是其所以得此观念之思维与论辩，亦只成一种理性之虚姿之播弄。而中国之哲学，则因其必归于体证与实践，则罕有此弊。融中西哲学之精神，吾人固宜有其更向上一著之哲学精神可创造。吾意此将是使论辩者皆归于体证，而称体证以流行，复为体证所充实。论辩与体证之所以不当相离，正如仁与智、言与行，可相互为用。体证依论辩中理性之流行，以为轨辙，正所以使体证者，亦得流行以增益。又兼所以使吾人之所体证者，既充实于自己，亦满溢于他人之道。论辩而各有真实之体证在，即所以使心灵光辉之扬升，不徒如播弄理性之虚姿，而有活泼之精神生命，顺所体证者之流行而流行于论辩之中。此亦即仁体之昭露于哲学之文化领域，而河汉无极之哲学论辩，皆可摄于中国先哲所谓率性修道之教矣。佛家谓善说法者，当如法说。体证与论辩恒相应之谓也。本书论哲学者虽较多，然尚未及哲学系统之构造，非今之所能详也。
在艺术文学中，中国古代之文学艺术，恒为人格精神之自然流露，其用亦恒在润泽吾人之日常生活，实未真显为一独立之文化领域。而在西方，则文学艺术，早成一独立文化领域。文学家、艺术家多献身于文艺，并注重以文学艺术想象，提升人之精神而鼓舞其生命，吾人前已略论之。然中国近数十年来，则盖以受西方之影响，文学艺术，皆逐渐被公认为一独立文化领域。倡优提高为文化人，是其证也。西方文学艺术精神，异于中国者，今日益为中国人所欣赏。在一公共聚会之场合中，中国旧式之怡情养性之音乐与绘画，固不足以凝摄耳目。中国式之亭台楼阁与园林之疏朗，亦不如钢骨水泥大建筑，足团聚人心。西方式之小说、戏剧、史诗、电影，善于兴发人意志，激荡人精神，吾人又岂能不承认其更为能客观地表现出生命之精彩者？此固皆不足持以否认中国传统艺术文学精神之价值。然势之所趋，亦即见中国文学艺术，不能只停于过去阶段，而必须有一开新之道也。
唯文学艺术之创作，皆为天才之事。天才之创作，当其未出现之先，亦无人能加以推测，其作风亦不能由人预定。吾人所可言者，唯是如中西文化精神，将来果有一融合，则中国未来文学艺术之天才，宜亦保持中国过去文人，重各方面人文陶养以养气之精神，并辅之以一高明之智慧与敦厚之德量。然又不当如古人之视文艺为小道。当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术，而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音，性情周运于形象，精神充沛乎文字，以昭宇宙之神奇，人生之哀乐，历史文化世界之壮采，人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章，乃皆为性与天道之流行。夫西方文艺在希腊，即成一文化之领域。其历代文人艺人，未必如中国之重多方面之人文陶养，恒恃其灵感之闪光、宗教之企慕、生活之激荡，既竭天才与生命力于艺事，无以怡养其精神，乃颓然以老，疯狂以死，其事可哀。中国昔之文学家、艺术家，陶养于人文者较深，又不免视文艺为人生馀事。今中国旧文学家、艺术家，仍多隻知胎息古人。类比西方者，多侈言为艺术而艺术，而罕见宇宙人生之大观。或则以艺术文学当为政治服务，而唯凝虑于卑近之社会现实。不知"志道据德依仁"，则创造精神先自淤塞。安得千百天才焕发，而有高明之智慧、敦厚之德量，与人文陶养之士，愿献身于文学艺术，为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容，亦刚健笃实以光辉，岂非中国文化之盛德大业哉。
（九）宗教精神之重建
吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。宗教人格出，则此氛围环绕于其身，而宗教兴。耶稣之出者，因以前屡有先知预言耶稣当出是也。夫然故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教，必信一宇宙之绝对精神实在。通常人精神，恒唯在坚苦困难，寂寞无依之境，乃要求绝对精神实在，以自慰其情。此绝对精神实在，谓之为吾人本有之极高明精神之客观化可，谓之为客观宇宙本有此绝对精神实在，唯于我之忘我时，乃显于我亦可。因宇宙绝对精神实在，原当为综摄主客体者也。世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特徵，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在（参考前中国宗教精神章）。孔孟之精神在继天，又知天即在人中，故以尽心知性立人道为事也。孔孟不重信天，而偏重尽心知性立人道者，因当时之礼中，原有郊祀之礼，人民原信天也。宋明之际，人不信天神，故宋明儒必重立天道，濂溪立太极，横渠立大和，程、朱识天理，陆、王由本心良知以见天心，船山论天衷与天德；唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道；故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立之文化领域。而在今日，则吾人既当由吾人之精神之四面撑开，以客观化为各种之社会文化之客观精神；则同时亦即当将吾人精神自我之统一体，即天理天心之在吾人内者，亦推举而上以客观化为：统摄"分别发展之社会文化之各种客观精神"之一客观的"绝对精神实在"。是乃于天人合一中，再分开此天与人，亦即再分开道德与宗教，使宗教重成为社会文化之一领域。此乃理之所宜然，义上之所当然。吾人今固难专自"人要求神之存在，以慰其情之坚苦寂寞"之动机上，说宗教之当建立。因此中之"情"与要求，虽由理性生，而此理性，乃尚未被自觉的。只依此情与要求建立宗教，似为非合理者。然吾人今亦可依自觉理性，就人之顺理之心，与人生经验，以说明天心--即客观之绝对精神生命实在--之有其可肯定之理，而言宗教当建立。
何以吾人可就人之顺理之心与人生经验，以说明天心或客观绝对精神生命有其可肯定之理？此可略说如下：盖吾人只须对本书所说个人心之超越性、涵盖性、无限性，真有所会，再自切实反省，便知当吾人精神之表现于科学真理之追求、艺术境界之向往，及一切超越客观之理或理想之体验与实现也，吾心皆顺理之所引导以开闢。心之顺理以开闢，吾虽恒觉理先行而心后继，实则，理之所在，心必俱往。心理实如如而不二。若此理为贯于他心与自然，而为客观之理，吾奈何不可说：我能知理之本心，即为贯于自然与他心而为一，实有统一自然、他心与我心之客观心，或绝对的天心乎？吾人何以不可说：唯以吾人能知理之本心，原为贯于自然与他心，而统一于客观的天心，故吾人乃求知自然之理，求与他心相通，以实际实现吾之本心实显此天心乎？诚然，人可谓吾心目中之客观心，终异于他人心目中之客观心，故吾人与他人之心终是二。于是更无统一人我心之客观心或天心，而唯以二心之间，有共同之"自在之理"为之媒，以使我心通于他心耳。然吾人复须知：依吾心理如如而俱往之经验，以说此问题，则此理之"超越我心与他心而自在，以为我心与他心之媒"，既为我心之所肯定，吾奈何不可肯定：亦有"知此理之客观的天心之超越我心他心而自在，以为我心他心之媒"？吾又奈何不可肯定："如是肯定理于我心外"之"肯定心"，即"在我之内同时在我之外，而为贯通我心与他心之客观的天心"之展现于我者乎？凡此等等，吾人思之，复重思之，终将见贯通自然、我心，与他心之客观的天心，至少为可有。吾人感觉性、审美性之艺术生活中，明直感我心与自然之相通；于社会经验伦理生活中，明见我心与自然与他心之统一贯通之事实，则客观的表现此事实之涵义于前，而谓天地与我并生，我心与他心同统一于一心，则一客观的天心存在之信仰，亦不容不立。夫然，故客观天心之被建立与否，可唯视吾人是否能客观的表现：吾人所直感之我心与自然与他心之贯通统一而定。吾人只须客观的表现：吾心所直感之"我心与自然与他心之贯通而统一"，即可立天心。我心与自然与他心之贯通，乃仁心之所感也。客观化此仁心之所感，即见一天心。孔子曰：我欲仁而仁至。仁至即仁心至。仁心至，而客观化此"仁心之所感"，则天心至。是我欲天心至，而天心至，则天心为人心之所能立矣，人之客观的表现其仁心之所感，所不容不立而当立者也。吾人循此用心，便可为中国未来文化中之宗教之必有与当有，立一理性基础矣（其详须在形上学中讨论）。
唯此中国未来宗教精神之性质，吾人将谓其异于一切往昔之宗教精神，又自人类往昔宗教精神中升进而出，亦非只止于有一单纯的天心或神信仰之建立者。盖人类往昔之宗教精神中，神之信仰，自其为主观精神之客观化或心理之起原言之，初乃由人类在现实生活，历种种困难寂寞，感种种苦痛罪恶，而自然逼出的，即非自觉依理性以建立的。唯因人历困难寂寞，感苦痛罪恶，而精神冒起，乃要求一更高之精神实在，而显一超越的我。再客观化此要求之所对，或客观化此超越的我，以与现实之我隔离，即成神。神立，而人亦恒立即有求于神，以解决其实际困难，与助其去苦罪等。人并依欲望心之患得患失，恒畏神之加害于我，不肯助我等，由是而人之此宗教精神，表现为对神之信仰祈祷等时，皆恒夹杂私的欲望，或与战慄恐怖之情相俱。此欲望心有高低各形态。或为单纯求神解决当下之困难，或为求神赐与以后之福禄，或为求死后得神之庇佑，或为求神主持世间正义，或为求神在人死后或世界末日，作公平审判，或为求神助我解除罪恶。更高宗教意识，则或为视一切苦难，为我之罪恶所当受，而以自力担负罪恶，--此即耶稣宗教精神之伟大。或则为将自己所受之福、所成之德，皆推让或归功于神，而不视为我自力所致，而对神所赐福德，取感恩之态度。世界高级宗教中，亦多有此精神。而中国古代人之宗教精神，重报天之恩，让德于天，孔子之不祷于天，不怨天，亦即此精神。由此精神，而人日益刚健自立，而人可与天平等，进而求德与天齐，以人之仁德继天德，使宗教精神融入道德精神。此即孔孟以后中国文化，若为一超宗教之天人合一之文化也。夫人最初乃以主观精神，历困难苦罪，而表现出一对客观神之信仰，而对之有所祈祷。孔孟以仁德继天德，则实现天德于人德，饿日返客观之神于主观精神。宋明儒之由人德之完成而见天德（见前）亦即由主观之道德实践与性之实现，以立人道，而证天道。吾人所谓中国未来文化，则将由宋明儒所重之"道德之实现"、"整全心性之实现"以再转出一客观天心与神。此即宋明儒精神之一推开，孔孟精神之一倒转，由中国古代原始之宗教之不自觉的表现神，转为自觉的表现神者也。
由吾人上述之神，为吾人之依孔孟宋明儒精神之转进，而自觉的表现出。故吾人之宗教精神，可谓为至刚健，极高明，而真广大的。此即谓吾人宗教精神，乃对神全无所希慕欲望，而纯由吾人道德文化精神自身所建立，以表现吾人心性之高明，与文化精神之广大者。故吾人之建立此神与宗教精神，吾人唯是自觉的依理性之必然与当然上或纯"义"上言，当有此建立。西方之道德精神，唯依附于宗教精神。及近世人谤神，而视神为人造。孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。西方哲学言人造神者，则谓神为本来无有。哲学以思辨肯定神之必有者，唯所以说明其宗教。纯就西方哲学说，则神唯是一纯智所对之观念。故其哲学中有神，而对神无情，无真宗教精神。西方之宗教精神，固只在其宗教中，而不在其哲学中。然吾人建立神，谓人造神，即同于谓神之显于人，神之建立其自己于人。吾人谓人之精神，客观化出神，亦即同于谓神之主观化于人。因本书最重要观念，即依一大公无私之仁心，以观宇宙人生之一切。天地为我之天地，我亦为天地之我，我亦不能以私心看我之活动，而当以仁心看我之活动，视为天地间公物。则"吾人主观建立任何客观所对"之活动，皆"客观所对自建立于吾人主观"也。由是而吾之所谓人建立神，人造神，亦无损于神之客观实在性。且依吾人之说，亦未尝止于在哲学理论上建立一客观之神之观念，复能对神有情、有真实之宗教精神。
吾人何以能对神有情而有真实之宗教精神？因如此之神，乃由吾人道德文化精神之充量表现而自觉建立的。主要依仁心所感"人我精神之贯通统一"而客观的表现之，所建立的。依人之仁心，则人对其所感之人与我精神，必有情；人对人之道德文化精神之一切表现，亦必有情；因而对于由"人我精神之贯通统一之直感"而客观的表现之，所成之神，亦有情。夫人仁心之奥，即在其恒自反而仁其所表现与所成。仁者不仅仁人而爱人，亦可于人之相仁相爱处，生一感动，爱此"相爱相仁"中之"仁之流行"，而仁于此"相爱相仁"或"仁之流行"之本身。人与人一切精神之贯通，皆人之相爱相仁处。故仁者必爱一切"人与人精神之贯通"所成之人文世界人伦世界。吾人之信神，即由吾人之感"人与人之精神贯通"中，有"仁之流行"有"人我一体之天心"在。则吾人客观的表现此天心而信其存在，即非孤提此"一体性"而客观的表现之；必将并此所感之人我精神贯通中之"仁之流行"以客观的表现之。故吾人客观的表现此天心，而推开此天心至何处；则吾人对人对"仁之流行"之爱、对人伦人文之爱、对天心之爱，亦表现而伸展至何处。则吾人不能止于只有乾枯之神之观念，而必对神有宗教情绪、宗教精神也。然此宗教情绪、宗教精神，直通过吾人对人伦人文之爱而生髮建立，故大异于西方宗教初为离人伦、人文以求神。离人伦、人文以求神，则神无实证处。神境迢迢在天，求神者亦寂寞孤往，则宗教精神终难任持。吾人今即人之人伦人文以见神，则于人之家庭父子之相处、朋友之交谈、群众之聚会、一切社会文化活动、历史文化精神之延续、一切"为人类精神所可共认识而交会其精神"之客观自然物文化物中，无往而不可视之为人与人之心贯通之"实事或凭藉"，而见神之实在，与神对人之招呼。则神境匪遥，举目皆是。求神者不须寂寞孤往，宗教精神，方可久持。然神境匪遥，又非卑近。匪遥而不推开之使遥，则非宗教精神。推开之道奈何？曰观乎人伦人文世界之广大，力求精神之表现为广大之人伦人文世界，以求精神之四达并流，上际于天，下蟠于地，则人伦人文之世界推开，而神境亦推开，神境匪遥，而复迢迢在天矣。神境迢迢在天，而人伦人文世界，亦与神俱上，则人间境界皆天上化，皆有相而无相，无相而若有相矣。人间天上化，而吾人宗教精神之对象，即不只为一神，而为一神之自开其涵盖仁爱之量，而举人伦人文世界之全体，亦即人所在宇宙之全体于其怀，则神真先于人，先于人间世界，亦后于人间世界。人间世界之在天上，亦即所以充拓开闢此天上，以扩大此神境。此神境诚渊渊其渊，浩浩其天。此方为吾人宗教精神之真对象。而以肫肫之仁，与神境中之鬼神，及生人相感通（参考前悠久世界一章），则吾人之所以对此神境之宗教精神也。
吾人上述之宗教精神之化为实际之宗教，当有何具体之教义、仪式以形成，则待于宗教中之新圣。而如是之宗教所以有成立之可能者，则由于吾人先有鉴于佛教之不信天心在人心外，谓即心即佛，亦能建立宗教。佛教精神乃自觉的以心还崇敬同于自心之佛。则吾人可知吾人之性与天道不二之根本思想，不碍宗教止建立。佛教在中国文化数千年之历史，对民族气质之陶养，皆有助于吾人之新宗教精神之建立。唯佛教重各个人之分别体佛心，而不重在人与人感通关系中，人伦人文世界中，见天心。故恒落入个人主义。吾人所向往之宗教精神，则既本于性与天道人心之不二，--知天心即人心之所表现出者，或人心之客观化；又知克就客观化出之天心，见于"人与人之精神之贯通"者言，乃超诸个人之上，而为统摄诸个人之心者。因而此宗教精神，不得陷于个人主义，而与吾人之一切社会伦理文化之意识，可相辅而兼成。此宗教精神，乃直接依吾人注重于"人与人精神之贯通"中，于人伦人文世界中见天心，而置人间于天上之宗教精神。故吾人即不能如佛教之教人为崇敬一佛，而或忽视人文人伦矣。
至于吾人所向往之宗教，与基督教之不同，则在基督教之以神为人与人之精神之统一者，固可使人依神之意志以组织社会。然彼等恒只知上帝在人之先，而不知其后于人；天上人间，隔离之意味仍重，不能置人间于天上。而其只崇敬一上帝，亦非吾人所取。吾人必须于上帝之崇敬外，包括中国传统宗教精神中所有之对人格世界之人物，如祖宗、师与圣贤之崇敬，并须取中国古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先于人间，亦肯定其后于人间，对人间加以覆载，使人间天上化之精神。吾人所向往之新宗教精神，必须由吾人传统宗教精神以长出，而不能外袭。由此长出之宗教精神，且将正为一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆须俟宗教上之新圣出，乃成定论。吾人今日能复兴祭天地与对亲师贤圣之敬，并充量分别发展客观社会文化之精神，即迎接此新宗教，为此新宗教建基之第一步。故吾将学孔子曰："明乎郊社之义、禘尝之义，与精神之客观表现于文化，新宗教精神之建立，其如示诸掌乎"。中国佛教徒如能识此义，则亦可以充其大乘精神，发展出吾人所述之新宗教精神，而化佛教为此新宗教，予企望之矣。
唯吾人所向往之新宗教精神，虽异于人类过去之宗教与宗教精神，然吾人对一切人类过去之宗教圣人，皆不排斥，且当肯定其特殊之价值，而兼承认之。一切人类过往之宗教精神，诚不免多所祈求于神，且未能充宗教精神之量。然纯无所求之宗教精神，非人所能骤几，即彼有求于神者，其神之观念之初冒出之一动机，亦非出于欲求，而为一纯粹精神自我之超升，而客观化此精神。则一切宗教精神，无不可供人之上达之几也（对耶、回、佛诸教之价值，在悠久世界一章，吾人已略有所论）。夫天之高也，唯可次第以上达，宗教精神之量之充也，亦唯有次第以充盈。由原始宗教以至基督教、佛教、回教，人对神之欲求，已几进于无。而其神境，亦几将人所求之真美善，全客观化于其中，其崇敬救主与先知，已有崇敬人格精神之意于其中。吾人于彼等之所憾，在其所崇敬者，唯限其教之先知与救主。此诸教之间，不能相容，反相视如异端，而相残，此独断也，此大惑也。然由人类文化之进步，人之依理性以平论不同宗教文化价值与道德价值，已使人日有宗教上之宽容与自由。不同宗教之人，今已能互欣赏所谓"外道"或"异教"之价值，如进而能崇敬异教之先知与教主，则宗教偏蔽之惑将全破，饿日终将进至一新宗教，以天心与一切贤圣为崇敬对象者，如吾人上述之天上人间之宗教。吾人屡言一与多相反而相成，有一无多，一则不一。中国先哲之于德量度量，恒力求其无所不涵。吾人所向往宗教精神，包涵对人文世界人格世界之崇敬，即包涵对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂，以相揖让，而供之于中国之新庙宇。吾人又知一切涵宗教精神之训示，皆可以促进吾人所向往之宗教精神之树立，奈何其可排斥之哉。
（十）伦理道德精神之充拓
由上所谓中国未来文化之各方面，须有一精神之充拓，则知在道德生活方面，亦不能不有一精神之充拓。夫中国思想中对物之有情，而惜物，复能善用物于人文之动机，固高于西方精神之利用物而傲物，追求财富而无止者也。然惜物用物，而不能多制造物，以供人文世界之用，使人之人文理想受委屈，亦不可。此意儒家固知之。然道家，则恒侈言安命以自遣。安命之道德，非不表现精神之超越也。然安命之动机，或由于懈怠，则安命成依于懈怠之罪恶而有之德矣。儒家知利用厚生成人文之足贵，然不重格物穷理以发达科学，观象制器，变化万物，以合于当有之人文理想，则儒者精神亦终将退堕，而同于道家之所以自处。是儒家对物之理想之实现，非赖对物表现真正格物穷理，观象制器之精神不可。格物穷理，而使吾人之智照之明，贯入于物之中，而照明物理，亦即照明此心于物之中，而于物见心。观象制器，以实现人文理想，即所以使物质之世界，由顽梗而化为宽柔，由对人无情而对人有情。此皆吾人既以成己，亦以成物，而贯彻中国文化精神之一道也。
此外在中国传统之伦理道德生活中，重家庭及重孝友之道，与尊豪杰侠义之士、气节之士，与圣贤之精神，皆为当保存于今后者。此种精神之价值，吾人于本书十三章已论。唯传统所谓五伦之道德，所对者皆具体之人。君臣一伦，在昔所以表示个人之精神须统摄于代表国家或天下之人。亦即使个人之主观精神，通接于国家天下之客观精神者。然据吾人上之所论，则个人精神之通接于客观精神，尤将赖各种分别发展之文化活动，以通接于客观之社会文化领域，与社会文化团体，再透过国家以及于天下。将来各国之上再有联合国至世界国，则在一国中或在世界，皆可有一政治上居最高位之人，相当君之地位。唯因由个人至相当于此君者之间，有一庞大之社会文化系统，君之重要性必减轻。此君将日近于有位而无权责之人。只为天下一统或国家一统之象徵，而有似于儒家道家所想望之无为之帝。故人之敬君之道德，亦将只为一精神上之向往，而非实际的对君负责。而代表个人精神，实际通接于客观精神之道德，当为个人对社会文化理想之忠诚。如对经济上之公平，对政治上之公正，对学术上之真，对文学艺术上之美善，对宗教中之神圣之企慕爱好，与对依文化理想而形成之社团、国家、其他世界性人类组织及其法纪之尊崇；对文化领域中同道、同志、同事、同业、同为一国公民或世界人民之合作精神，对历史文化之虔敬，对人类未来前途之遥远的爱，皆所以表示吾人对客观精神之忠诚者也。中国从前之五伦中，家庭之伦占其三，有太重家庭之失。吾人今必须扩大吾人之伦理关系，而充量表现人类道德生活之文理。
夫家庭之情谊，初依于直接之感性关系。家庭中人，乃在现实具体之日常生活相接触以通情者。父子之伦，见生命纵面之上下通流。兄弟之伦，见生命横面之左右舒展。父子之伦，行以慈孝，主爱，而为仁之始。兄弟之伦，则由爱而生敬，为义之始。夫妇之伦，所以合二家之好，使一家之人之具体生活通于他家，以合二家之内外。夫妇之道立，而男女各得其所欲，二家之男有分，而女有归。此成己成物之诚之始。此皆依感性或自然生命之诸生理关系，而复表现道德价值之伦理关系。至于朋友之交，以道义合，朋友之道，乃整个精神人格之相敬，此为横面之敬之扩充。君臣亦以道义合，君仁臣忠，又表志气之相通，此为纵面之仁之扩大。唯君臣朋友，皆以道义合，家人父子皆主恩。故又可谓前者皆统于义道，而后者统于仁道。此乃中国过去五伦之系统。然吾人今扩而大之，则人当有对一抽象文化理想或向往真善美之价值之忠诚，以成为吾现实自我对理想价值之道德。此即开出一吾现实自我对吾理想自我之一伦。由此成就自我之宛然二重化，而自我之精神，即增一内在之伸展。吾在依一文化理想或价值向往，以与同道、同志、同事、同业集成社会文化团体时，依于共同之理想，而吾人之自我与他人之自我精神即相感通。于是吾人之现实自我，与他人之现实自我虽差别，而在理想自我上，则可谓有一统一。此理想自我之统一，即使吾人理想自我得普遍化，而有一更高之开拓与伸展。在社团中，吾人之对社团之事负责，亦即又为对此统一之理想自我负责。对同志、同道、同事、同业之合作精神，则为依此统一之理想自我，以联繫我与人之自我；使各得有以尽责，以同尽忠于共同理想之实现，亦即同尽忠于此中之统一的理想自我者。由是而吾人对社团之爱，即为仁道之一表现，而同于吾人之尽忠于君者。对同志、同道、同事、同业之合作精神，即义道之表现而为友道之扩大。
唯凡一社会文化理想，皆为一特殊者。一社团只为社会文化诸领域中之一社团。吾人之自我，则对社会文化之各领域之价值，皆可加以涵盖肯定。且人对不同之社会文化领域，有不同理想，人亦皆当愿对之多少有所尽责。因而吾人对一社团之忠诚与责任感，恒为有限度者。对一社团中同志、同道、同事、同业之合作精神，可只须在同作实现某理想之事中表现。此即谓吾对社会文化团体之忠诚，必分佈于各种分别实现我理想之不同社会文化团体。然依于吾人自我之统一性，吾必望诸分别实现我理想之诸社团之活动，互相配合于一整个之团体--此即国家--之内。国家为诸社团之统一者，亦即为我之各客观文化理想之统一者，"分别从事各社会团体活动之诸理想自我"之统一者。于是吾人之忠诚，必通过对诸社团之忠诚，而综合于对国家之忠诚下。吾人之自我，通过诸社团，而直接间接与同国公民之自我精神相通，而见其间亦有理想自我之统一与一国家之内。而此理想自我之统一，乃具体的，不似通过社团活动所显之理想自我之统一为抽象者。因国家为各社团之综合，可为吾之全部文化理想得实现之场所故也。--由是而吾人对国家之忠诚，遂若可为无限度，而愿对之尽无限责任者。
唯此所谓对社团、对国家之忠诚，绝不可视同于对社团领导人，与国家中之"政府"及"国家组织形式"之忠诚。此忠诚乃一对"文化理想"与"求文化理想之抽象的或具体的普遍化于他人之精神"之忠诚。故对社团与国家之忠诚，不碍个人具有充分之主权，本民主精神，以要求改组一社团，改变国家之组织与法律，或反对一社团之领导人，与国家之政府，或革命。此亦皆为表现个人对国家忠诚之一方式。同时个人复应有其自由，以形成其文化理想，择定其所从事之社会文化事业，决定参加一社团或退出。以至人如企慕他国所代表之文化理想，而改入他国籍，亦非不道德之事。凡此等等自由，除在违反他人之自由或国家存在之情形下，无他人或政府可加干涉，国家亦应保障此自由。人与人更应互相尊重彼此之此种自由。此即谓：人虽有对社团、对国家尽忠诚之责，然社团与国家，在个人不害其存在条件下，则无强迫个人服从其领袖或政府之必然的权利。此亦同于谓：由人之欲实现其文化理想而形成之社团国家，不能反而限制桎梏人之精神之自身。君子不以所养人者害人也。故吾人虽可以社团或国家为诸个人现实自我之上之一客观精神实在，然吾人复以诸个人之主观精神，各有其自由，可冒出于其上，而溢出于其外。诸个人之主观精神，各以如是之自由相限制，则无特定之个人，可代表国家或社团，亦无特定之社团，可代表国家。此即谓诸个人与诸社团，为立于一绝对平等之基础之上。诸个人、社团之自由，互相限制，而各个人复自觉肯定此限制，同时依恕道，以尊重彼此之自由，以兼成彼此之自由，使人皆各有其向上追求理想，以表现其精神，完成其人格之道路。此又为一人与人之友道之扩大。吾人以前论中国友道之精神，即尊重朋友不同之思想、不同出处之精神。思想不同、出处不同，仍可互敬其向上精神或德性，而有精神之感通，则同国之人，文化理想不同，所参加社团不同，仍可有一扩大的友道行乎其间，而有精神之感通也。
由上所述扩大的友道，能尊重人各有自由，以抱不同文化理想，参加不同社团，再进一步之敬意伸展，则为敬一切依不同文化理想形成之社团之自身。由此即可成就社会诸文化社团之自相敬，如宗教团体、经济团体、政治团体之相敬，与不同宗教、不同政党之团体之相敬。一时间之政府，自其有一时之政治任务言，即可视为依一时之文化理想之共同，而集合之人之一团体。故一时之政府，亦须敬同时之其他社会文化团体。政府中人之道德，即在时时体察社会要求实现之文化理想何在，求综合的实现之于政治。然此求综合实现文化理想于政治，仍只是国家社会整个文化事业之一方面，而不能以此证明政治或政府与政府中人，居于一切文化社团之上，而为一至高之主宰者也。政府之人物，除依法律，与得人民之同意，可命人民遵守法律规定之义务外，固可本其德性与人格性情，通过其政治活动，以感发人、劝导人，使人自动效忠或爱戴政府。然此亦同于师友之相淬砺以德行。唯此与人相淬砺以德性之精神，不仅政治中人当有之，从事一切专门文化活动与一般人，皆当有之。此乃中国友道之原始精神，而今后则当兼保存于吾人之分殊的文化活动中，以成为促进人与人文化活动之互相影响，促进人与人精神感通，而支援国家社会之统一之精神，并使人与人之自由，成为相勉于向上之自由，而非只使人有相容并处之自由者也。
吾人如真了解上列之意，则吾人已将个人对社团国家之忠诚（民主精神，亦即所以使人能尽此忠诚者）之纵的道德，与个人依恕道以敬他人之自由，自己限制规定其自由范围与社团国家之关系，并通过文化活动，以与人淬砺德行之横的道德，加以综合。前者为中国传统君臣间之仁忠精神之扩大，而后者则中国传统之朋友间之义恕精神之扩大。至于吾人前所谓敬他人之国，则是依于义恕之再扩大，以肯定他人对其国之忠诚而来。敬联合国或世界国，则是依于吾人之敬，各溢出其国界，而交会于国之上之实现整个人类文化共同理想之世界性之组织，以将吾人对文化理想与国家之忠诚，亦弥沦布护于整个世界人类之道也。
吾上所论，中国之伦理道德观念之扩大，亦只为中国传统仁义、爱敬、忠恕之道本可有之涵义之引申抉发。故吾人不谓中国道德精神之本质，能有任何之改变。而吾人之扩大之，实未尝于此道之自体有所增益。唯多彰其一用耳。然由此道德观念之扩大，则使吾人知：人在社会当依位分以定实际职责之重要。全体社会文化之发展，实赖人之各抒发其才性之所长。墨子所谓为义譬如筑墙，能筑者筑，能实壤者实壤，能掀者掀之精神，与西方人重发展个性之义，真可涵摄于儒矣。由是而吾人必须承认各种献身于一特殊文化理想之西方式的人格之价值，使吾人扩大吾人所崇敬之人格世界。在过去中国所崇敬之人格，多为圆满的人文型之人格，或笃于家庭朋友之情者。至于为一抽象的文化理想，尽其偏至之忠诚，表现一偏至精神者，人恒不能深肯定其价值。偏至之人格固常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违反社会之常道，而有惊世骇俗之行，致或见弃于社会，自陷于悲剧之命运。其行为且或产生违害一时社会风俗，或其他对社会之恶果，吾人诚不宜过事崇拜。然吾人观过知仁，亦当怜其志而略其迹，悲其遇而爱其才。此类人物恒自逆料其行为必不免自陷悲剧，为社会留恶果，而自愿承担之，复恒有一不容已之真性情。至少此类人物所以有偏至精神，就其源而论，亦为天地奇气所锺，表现一上达之情志，而可以荡庸俗之故习，开社会之生机者。世人之假圆满人文型之圣贤标准相责让者，正多由其不能修而忌人之修，使举世共沦于乡愿。吾人今日如引申孔子尚狂狷之意，则对一切表现偏至精神，而忠于一特殊理想之人格，如西方人格世界之人物，固当亦望其多得见于中国，而特致尊重，方见吾人之宽恕。此则有待于吾人之观过知仁，尤有赖于吾人对"人之过失与人之善德，恒不免相缘而至"之人性奥秘，多有所体验。西方文学中之小说、悲剧与传记，对人性之善恶之相互转化历程之描述，尤足使吾人扩大吾人同情体验之范围，以增加吾人之宽恕精神，与所敬人格之范围也。
至于吾人以前所言中国儒家道德思想，以完成人格为最后目的，而不以之为任何事物之手段。其应事接物，重顺特殊者而特殊之，于事事见一具足，见一太极，使精神无所不充满。此种即特殊以见普遍之平等慧与差别慧，及其于任何一事，皆发见其本身价值，无入而不自得之人生态度，与其便辟近里之修养方法，如宋明理学家所论，则皆可谓天不变，人性不变，而亦不变之常道，不废江河万古流者也。唯此一切，皆须随吾人上所论道德观念之扩大，以推致其应用范围，以求社会文化之分途发展、各种文化社团之建立、对国家世界之忠诚。常道不废江河万古流，非静而不动，乃黄河九转，依旧朝东，日趋广阔浩瀚。故人不可不随时世，以开拓此道，开拓正所以承继也。孔子圣之时者也，随时之变，乃可似异而同。吾人千言万语，虽颇似异于孔子，亦正同于孔子。其似异于孔子者，在孔子综摄三代人文精神，以成其统一之人格精神；吾人若将再重分化此统一人格精神，以成就人文世界之区域。孔子重法天道以立人道，依古代之宗教以成道德；吾人则将由道德，再启迪出宗教。孔子尊周天子；吾人则向往未来之天下一家。吾人与孔子之所以有异，正所以同于孔子。孔子之时，先有者乃三代之人文与人所信之天道，而当时天下原已有周天子在诸国之上。吾人今日时移势异，吾人精神所立之据点，与吾人之所缺者，正与孔子相反，故所言者亦不得不与孔子，若全相反。然吾人向往人文世界、人格世界相因以成就，重天道、人道之一贯，与天下、国家之多而一，固皆同于孔子者也。吾人与孔子同者理，异者所重之事；同者精神之质，而异者所以充满于事之精神之量。夫诚者自成也，而道自道也。自成、自道，则理同、质（ quality ）同，而量已充实而拓展。夫然，故纵贯而观之，精神自任持其质之同，正所以成其量之异。然横贯而观之，则精神所应之事异，亦可说理异而质异，所充实拓展之范围异，而量异。此可以通中国文化古今之变，而知吾人前所以言，吾人之立脚点，未尝离中国文化精神一步，唯是返本成末之故矣。孟子曰"金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也"，孔子对以前之文化为玉振，对吾人今日则为金声；而吾人今日之玉振，则在重振孔子之所玉振，以振出对有超越性、客观性之文化理想之尊重，与人文世界之分途发展，成就今日之家庭、社团、国家、天下，即以振出吾人之道德精神，而完成吾人之人格，以尽性知天。此太极、人极、皇极三极一贯之道，即天心、人性、人格、人文之一贯之道也。
（十一）中国文化之回顾与前瞻
嗟乎，吾人观中国文化四、五千年之历史精神，自敦笃、厚重、朴实之唐虞夏商周之精神以兴起，此可谓之以求信实之精神始。禹平水土而和万邦，而尊鬼神，至周文之盛而礼乐兴，而诸侯齐统于周天子，宛然一初立洪范皇极之规模。至孔子而周衰，孔子宗周攘夷，以兴灭国，继绝世，平天下，以为外王之道；教仁教孝，而期人之与天合德，为内圣之道。二者皆立人道之仁，以继天道之仁，流行于人道之中，而立太极于中国文化中之事也。由孔子之以六艺垂教，而古之道术，乃散为诸子百家之学。诸家之学影响虽大，唯皆未尝分显为不同之学术文化领域，乃归于游士之谈说，百家之学，往而不返，道术乃为天下裂。
秦以强力兼併六国，使天下具形式统一。儒家人文精神之潜隐于下者，至汉乃光显其坚凝社会、建制立国之文化效用。汉分为三国，乱于夷狄，而两晋、六朝之文化精神，不生根于地上，乃盘旋于空阔，以显为文学、艺术，归于宗教。隋唐复秦汉之大一统，政治规模，更趋巨集远。唐广开疆域，以与世界交通，文艺盛才情而富华采，宗教致广大而纳众流，中国文化精神之气，膨胀至极，外拓展而中反空，故终衰散于晚唐，颓败于五代。及宋而理学家重加以凝摄，乃较不重文化之表现，而主静、主敬以立人极、显天理、明本心，由道德上之实践，而依理以生气，由此心之理以见天理、天心。天人不二之枢极立，而后中国文化精神，复归于贞定。然宋积弱而亡于元，明法唐乃复亡于清。宋明理学家讲学于唐五代之后，民族元气衰散之馀，不得不重收摄以立极，暂薄霸术与功利。盖感于如以薄弱之气，而唯务外洩，虚张声势，徒益速其亡也。然理学之影响，初及于社会，尚未能见于治道与礼乐刑政；诸儒以理生气之事业未竟，民气未能重得昌达之道，而国祚已移于元。明儒继宋学之功，矫宋学之拘谨，故开闢新知，颇尚才气。明末诸儒，如黄石斋、朱舜水、顾炎武、黄梨州、王船山，皆重治道，而畅言礼乐刑政与食货。船山尤善合理气以言性与天道，尚志气以期刚大，彰礼乐刑政之全体大用，以立民族文化之生命。而皆志在立皇极，由道德之实现，而重社会文化之表现。清学，重考证训诂，此乃"学必期于专精"，未能"道必本于全量"（此与"学必期于专精"皆章学诚语），民族精神，不能顶天立地以挺起，故终不能本"分"之精神，以立文化之皇极，中华文教，日成虚饰，而无真生命精神以实之。考古以求自信，非求精神自信于内也。学术乃日徒存名言，艺文日只资玩弄，缠足、鸦片与纳妾之风气流行，谓非文化堕落之徵，不可也。
清末而外患内忧交至，清亡而文化上欧风美雨，决民族文化精神之堤防。西方文化原崇尚文化之分途发展，与科学分析之精神，虽与清学重分、重专精之精神相应，然晚清与民初之学者，大本不立，尚国家之富强，重科学、尊民主之自由精神，皆统之无宗，会之无元。为政者、主社会革命者，与提倡教育文化思想者，因处中西文化精神错杂之际，恒不知一切文化活动，皆当为依表现的精神（表现实现之义见第十六章），以贡献生命精神于客观理想。表现向外，必先向上，向所敬之他人与社会客观精神而表现。一切道德价值之实践实现，乃向内，须先实现于自己人格。表现而不向上，则唯以增其骄盈，实践道德而先向外，以求诸他人，唯以增其咨纵。此数十年之为政者、主社会革命者、提倡教育文化思想者之大病，正在其精神：初则重有所表现而向外，而不知先向上，以求贡献生命精神于客观理想；其结果唯是持一客观理想对自我表现，自以为是，成偏执之见，奋之以意气，以号召他人，冀得信徒，加以实践，视社会徒为我实现理想之场所，而无敬他人与社会客观精神之意。于是思想庞杂之文化精神，唯使社会活气，相荡相消，互摧互压，而闭敛于无形。民族精神日归瘫痪腐烂，以俄为师之 malie 主义者，起而承其弊，乃谓世本无精神，宗尚唯物，于一切精神皆视为物质之变形，于一切事物唯见数量之差别，不复见性质与价值之差别，与个性人格之尊严。薄高远之理想，忘固有之人文，昧自然之人性，中国文化精神之高明敦厚而广大之德量，乃皆平沉于地下。世唯见自然生命暴力之泛滥，与理智光辉之流行。势之至此，天也，非人也。民族精神之瘫痪腐烂，终不免此文化自杀之事也。
然舍表面以观底层，则中国文化精神之潜流，固当顺晚清诸儒立皇极之精神以发展。化清儒之学重专精，为社会文化并行不悖之分途发展，而期于民族精神之旁皇周达，以扬升而高举，必将能转百年来被动接受西方文化冲击之态度，而自动加以摄受，宏纳西方学术文化之众流，以充实此皇极，而展开分途充量发展之中国人文世界。则欧风美雨，北俄霜雹，坏固有文化之堤防，盖亦天之所以涤荡中国文化之尘垢与虚饰，使中国民族精神，亦终将重自混吨中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显其源泉混混、不舍昼夜、健行不息之至德于光天化日之下。则承孔孟立太极、宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。依枢极以周流，而大方无隅，斯谓圆而神。是正吾人今日贞下起元之任也。
易曰："云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成"，又曰："坤至柔而动也刚，至静而德方，动万物而有常，含万物而化光"，"直方大"，又曰："君子刚健、笃实、辉光，日新其德"。文化之创造，诚当日新其德，通其变以不倦。文化之品物，诚须流行，以分别光辉。然此等等，皆自吾人之自求尽心性，当如是以言，绝非谓未来实立皇极之理想人文世界，人生即幸福无疆，更无吉凶、得失、死生、祸福，亦无美丑、善恶、真伪、贤不肖之别。凡此等等，皆人之为有限之生物个体，有特定之理想，而求其普遍化，与其随所遇顺逆，及心性之显于情而不可免者（可参考第六章）。此一切之相对，皆与宇宙人生之历程相终始。然人生之所贵者，唯在透过此诸相对，而反反以显正，以求上达。吾人之求绝对至善之精神，唯运于相对之中，以自尽心知性，完成其人格。唯此人格之次第成就，以上升于天而配享上帝，为一成而永成者。此自然世界、人文世界，与人生外表之活动，皆永在流行变化中，而终济未济。若人持其求自逸之心，以为理想人文世界，可使人各取所需，终日享受极乐，人生从此得息肩之所，则大妄也。如此世界果可终于此，则又何不早终于无量劫来之过去？
天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。云雷屯，君子以经纶。经纶于雷雨之动中，即人生之所息。吾人以此心存此志，则皇极已立于吾当下之心中，透过吾此心以显，则此雷雨之动之世界，亦即皇极之理想人文世界正向之而立之世界，又岂远乎哉。直下承担，见诸行事，是待善学者。
（全书完）