（一）现实世界之否定
我现在在作默想。我自问：我的默想，将自何处开始?我感到我不知自何处开始。觉随处可以开始，即等于莫有任何处可以开始。因随处可以开始，则任何处均有同等的权利要求开始。他们彼此互相否定，所剩下的，只是不知所自开始的虚空。我不满意此虚空，我要求一个开始。我为什么要求一个开始，因为我在开始活动。我现在要求一可供我作默想活动的场所。这场所将在何方?我初不知道，但是我从我要求一活动场所，我便知道，我必须与一对象的世界相对，我必须待一对象的世界，来完成我的活动了。同时我了解了，我为什么一定要生于一世界中，以世界为我之环境，为我生命之所寄托的道理了。于是一个哲学上陈旧的大问题“什么是世界?我们当前的现实世界是否真实？”又呈现于我心中。我同时了解了，这问题何以为人如此之重视，其原因正在人需要一个世界，需要一个真实的世界，为他生命活动拓展时之所凭依。然而我们当前所见的现实的世界，可是真实的？可真是真实的?可真是真是真实的?这问题不知已扰乱无数人的心。我过去也不知多少次在这问题上，悬摆我的思想。但是今天这问题，重新呈现，仍好像我最初感此问题一样的新鲜。不，这应当像亚当初降落人世时，初见森罗万象时，可能感到的此问题一样的新鲜。这问题，永远对于任何人任何时是新鲜的，只要他此时在作新鲜的活动，正希望有一真实的世界，为他生命活动拓展之所凭依。
新鲜的问题，使一切陈旧的答案，变为新鲜，我将重想一些似陈旧的答案，使我在当下获得一新鲜的满足。我想起陈白沙的诗“无极老翁无极教，一番拈动一番新”。
这当前现实世界可是真实的?如果它是绝对真实，何以会引起我这问题?我开始去反省我何以会有此问题。我即发现：在这问题之下，它便有是真实或不真实之两种可能。它也许真实，也许不真实。我进一步的思想马上告诉我，这当前之现实世界决不是真实的。它是虚幻、是妄、是梦境。
我相信，人若只在当前现实世界中生活，不问此世界是否真实，他只是盲目地生活，这世界可以对他是真实的，他可说此世界是真实的。但他之可说此世界是真实，只因为他不觉此世界之不真实。他说真实，只是非不真实。他说非不真实，只是他不觉其不真实的心态之描述。但是他决不能自觉地说此世界为真实，因他并不知他所谓真实之意义。如果他只要一天问到何谓真实，而去试问此世界是否真实时，他便必然最后会至少一度归到，这当前现实世界是虚幻、是妄、是梦境。
我在此首先想到一种可笑的反驳的论调来。许多人说，纵然我们所见一切，都是梦境是虚幻，但是有此梦境，有此虚幻，总是真实的。这真是一可笑的驳论。这一种驳论，我们只要把他的话再翻一次：“诚然你是有此梦境，但是你所有的，只是梦境；你是有此虚幻，但是你所有的，只是虚幻。梦境仍然是梦境，虚幻仍然是虚幻，你并莫有真实。”只要这样一说，这种反驳的力量便被抵消了。
这当前现实世界之不真实，其最显著的理由，便是它之呈现于时间。时间中之一切事物皆是流转，是无常，这可能就是否定当前现实世界的真实之最先一句话与最后一句话。当前现实世界中无一事物是真实的，因为他们都要由现在的化为要过去的，生的必须灭，有的必成无。曾生即非真生，曾有即成非真有，曾实即非真实。有人说，一切事物曾生、曾有、曾实，便说它们至少有“生实有”之属性，所以是实。这是忘了有、生、实，乃与灭、无、虚相伴，同时为事物之形容词。生实有为正，灭虚无为负，正乘以负，结果只是负。一切事物必须消灭。如梦如幻，是就其必须消灭上说，不是指作梦幻时之景象说。作梦时幻时之景象，本无妨说是生、是有、是实。只他们之必须消灭，才构成他们之非真实性。
在此我又想到一种驳论：“就一切事物之各别而言，固无不消灭，然就整个现实世界言，则生者已灭，尚有新生，一切是新新不停，生生不已。时间送往，亦迎来，时间不断，现实世界永存。所以就现实世界全体而言，则是真实的”。
但是，我马上想到这种驳论是错误的。其错误处，在忘了从现实世界上说，除了部分，无全体；除了散数，无总数。如果各别事物必须消灭，则数尽时间中呈现之事物，均一一归于消灭，最后便仍无一物之余存。生生不已的一面，即灭灭不已。我们之幻想一多于部分事物的现实世界之全体事物，我们说生生而不说灭灭；我想唯一的理由，初只是我们的心，要向前把握现实事物，作我们心之所寄托，亦只是因我们要求一现实的对象世界，来作我们之生命活动之所凭依。我们希望灭后之生，我们的心不愿停在灭上，便总要注目在灭后之生，总停在生上。所以我们总觉存在者多于消灭者，全体多于部分。但是实际上在此处，全的观念永远与分的观念同样的延展。我们对时间中继续呈现之事物之全体，一齐加以接触，本是不可能。求全之活动，只是一继续去包括之活动。因我们此活动之存在，所以也总觉有可包括之对象在前。这也足以使我们产生全多于分之幻觉。然而我们只要真将我们此处所谓全的观念，按捺下去，而问他内涵时，则他永远与所谓部分的观念相依而不离。所以描状部分的一切，便均所以描述全体。每一部分事物，必须以生与灭二者来形容，生后必继以灭，所以连绵不断的生灭的事物之串系，最后的判语仍是灭。如果我们在此地，又拿时间之继续无最后，来说灭不能是宇宙之终，则最后说生，也是同样不可能。我们对于时间之继续中，事物之全体，便都无话可说。我们不说全体事物，便复归于说部分事物。而部分事物，则无不由生而灭。在部分事物上，灭之为最后的归宿的话，仍然有意义。
在此，我又想到一种驳论是说：事物虽灭，然而其潜势不灭。在时间中之事物与事物相交替间，一事物之潜势，即保存于后一事物。所以一事物，虽灭而实不灭。因此，我们如果不注目在各别事物之生灭上，而注目在各别事物之间的潜势之流行与保存上，则我们将发现现实世界之真实性了。
但是我再想，便觉上述之思想，须重遭批判。我们说一事物虽灭，然而其潜势尚流行，而保存于后一事物，这我们固无妨承认。然而我们这样由潜势之存在，来说先一事物之不灭，全是建立在后一事物之存在上。如后一事物亦必须灭，则由先一事物之潜势之存在，而推论先一事物之不灭，便无意义。如果一一事物均必须灭，则我们纵然注目在各别事物间之潜势之流行上，仍然不能建立现实世界之真实性。因为一切事物之潜势，无最后的保存之所。我们若根本上已把存在者多于消灭者之观念，彻底铲除，则事物之潜势之保存，将丝毫不能增加此现实世界之真实性。
在此我又想有人会说，潜势虽无实际事物之存在以保存之，但此潜势之本身之流行，可自己存在于一潜势之世界。这潜势世界，为实际存在事物消灭后之所遗留。所以实际事物虽灭而亦不灭。则我们要知道，如果说只有潜势的世界真存在，则等于我们已承认了实际事物的世界之不真实存在，已承认了实际事物之虚幻性。而且我们说潜势世界之存在，初只因为我们曾肯定实际事物之存在或肯定其曾在。我们乃从他之曾在曾有，于是推出：他虽无，而潜势仍在仍有。但是实际事物有曾存在曾有的属性，亦有会消灭会无的属性。我们可以由其曾存在曾有，而推论出潜势之亦具“存在”与“有”的属性，我们也可由其会消灭会无，而说潜势具“非存在”及“无”的属性。我们便亦不能说潜势真存在真有。一切实际事物因均兼具生与灭或有与无二属性，故非真实，则由实际事物所推出之潜势，亦依同理而非真实。我们之所以说潜势之实有实存在，唯一的理由，亦只在我们心要有所安顿，要安顿在一实有实存在的对象上。然而自客观上讲，则如此之对象，在任何处，均是找不着的。因为无论我们的心，在任何处建立如此之对象，以补偿我们之损失，我们现见的一切实际事物之兼具之生与灭之二种属性，总是一齐来向他附着，而使他与实际事物，表现同样的非真实性。
如果有人问：生灭或有无，既是一事物平等的二属性，则我们可以从其最后之灭无，说其非真实，我们又何妨从其先是有生，而说其真实?那么我们便要知道，我们说事物之非真实，正是因其先有先生而说。唯其先有而后无，先生而后灭，所以非真实。非真实之语，正是合有无生灭的断语，而不单是从无或灭一方面看的断语。非真实是对于生灭之事物之综合的判词，而单提其生与有来说其真实，则是片面的判词。我们说事物消灭而无，在谓语中只有灭无一面，因在主词中，已包含生有一面。所以我们不须再说生有，我们已预设事物之曾生曾有。但因其兼会灭无，所以我们说其非真实。真实一词，只能用于事物之生有一面，而以事物之兼包含灭无一面，则要表状事物之全体，便只有用非真实之一词。非其实，即包含曾被认为真实之意义。非真实，是曾被认为真实者之真实性之否定，同时即是包含了曾被认为真实之意义。所以非真实一词，是对于事物之综合的判词。我们说事物非真实，是虚幻，正因为曾有此虚幻。非真实之事物，唯其曾有，才是非真实，才是虚幻。所以我们不否定现实世界中之事物之有，我们只说他们之有是虚幻的，是非真实，这才是综合的中道义。
现实世界中之一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的事业，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。我想逃脱此结论，我曾用许多思想上的努力，但是我似终不能逃脱。我思想的命运，似已经注定，只能归宿在此结论。我愈想逃脱此结论，它愈逼迫我去接近他。一切现在的都要化为过去的，人的最后命运是死。叔本华的一比喻，常常在我心中呈现。他说人生努力从事一切事务，征服一切困难，如舟子在海上，不断的克服风波之危。然而他拼命的向前航驶，最后只是为达到一礁石，名死之礁石，在此礁石前，船身粉碎。人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。人生的一切享受，无论精神的、物质的，算什么，一切被赐与的，在死时均须一一被索回。过去的人已死，现在的人将死，“人何世而复新?世何人之能故?”我们说将来的人继续的生，或将来的人更多，但是生多少，死多少，不爽分毫，生死相消，所增者又在何处?一人死，万万人亦死，所不同者在何处?我们看，人总是不断的在那儿求生爱生，“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游”。然而求算什么？爱算什么?我走到坟山，便想到冢中人，在生前均曾为活泼的小孩、强壮的青年。我看见一群一群活泼的小孩，强壮的青年，我便要想到他们都将分布在田野的坟山。时间之流水之冲毁一切，总是袭击我的心灵。过去，过去……一切均要过去，我现在于文中所发生的感叹，转瞬便已过去。我试停下笔，去把握，他已远去，我无论如何招不回来。我曾试去招，我的心便似沉入不可测的虚空，使我感一难以为言之苦痛。“后之视今亦犹今之视昔。”我们现在读到王羲之的兰亭集序之此句话，我们之心境，似与千载以上之他的心境相通。然而这种神交算什么?我这种现在的神交之心灵，也转瞬便过去了。时间呀，你为什么永不回头?时间是残酷的，一切是虚幻的，必归于消灭的，这种情调，恐怕将永远与我终身。
从时间中之一切事物之流转及其必须消灭上，我知道了，此现实世界根本是无情的。天心好生，同时即好杀。现实世界，永远是一自杀其所生的过程。我于此了解了众生之相残，亦好似是代司杀者杀之一种形态。众生之相残，即与时间之流水之冲毁一切，依于同一的原理。众生相残，不过帮助时间去完成其毁灭万物之工作而已。这一种好生复好杀，是现实世界的本性。过去是如此，现在是如此，将来怎样？也许将来的科学发达了，可以使人不死。然而，将来人不死，过去的人已死了，世界中之将来的人之不死，并不能湔洗其使过去的人死之罪恶。如果将来有一天，人真不死，则以将来的人之不死，与过去现在的人之死，对照起来，将一方面更显出过去及现在的世界之残酷。而且纵然人不死，现实世界，始终是表现于时间中的。每一段时间，都是以前的一段时间之否定，人生每一种活动之开始，都是建筑在过去有意义有价值的活动之消灭上面。如果将来的人真不死，人不复有对死者之悲悼，人将改而悲悼每一段时间之过去。如果人不有这些悲悼，这只证明人的感情之麻木，并不足以抹杀可悲悼的事之存在。一切有价值有意义的人生活动之不复再来，便是一可悲悼的事。过去的活动之价值意义，永远不能为现在的活动之价值意义所代替，因为人生每一活动所有之价值与意义，都是唯一无二的，所以其消灭与过去，便永远是一可悲的事。然而时间之流水便似在永远不断地创造此可悲的事，而现实始终本是表现于时间中。所以现实世界，永远是在本质上令人感到各种可悲的世界。
现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙，这是我对现实宇宙第二个判断。我现在的心境，自觉是与若干之印度思想如小乘佛学者的心境相默契。世界是无常、是空、是苦，人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。我不相信任何人在想到一切事物的毕竟归于消灭时，还会以为人在现实世界中的努力，从现实世界上看，会有任何意义与价值，如果是有，也必然当在现实世界之上。
（二）心之本体之体会
上面一段思想，是常常在我心中呈现的思想。那一段思想，使我判定了我们通常所谓现实世界本身之不真实性。他是虚幻，同时是残忍不仁的。每一种人生之有意义价值之活动，均建立在以前的有意义价值活动之消灭上，所以人生永是不完满，永远包含着缺憾。但是那一段思想，不曾使我想出世。对那一段思想，我只是常故意引发之，而体味之，以便把我的心，提升到现实世界之上，使我对于现实世界多生一些悲凉之感，与要求人生向上之感。我的思想并不曾停在那一阶段。因为我首先反省到：我对现实世界之虚幻、残忍不仁及不完满之本身，有一种不满。我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。而且此现实世界中之一切事物，均既生而又灭，有意义价值之事物不得保存，使我难过，更是确确实实的事。这即证明我要求一真实的世界、善的世界、完满的世界。我之有此要求，是千真万确的事。此世界不能满足我的要求，所以使我痛苦。我痛苦，即证明此要求之确实存在。现实宇宙是虚幻的。但我这“要求一真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的。
此“要求真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的，我无论如何不能否认。我自然亦可说我之此要求，亦是现实世界中之一心理事实，这心理事实，也在生灭的过程中。我此要求，亦可不表现于我的心，或随我生命之死亡，而不复存在。然而当我想到我之此要求亦可由生而灭时，我对其可由生而灭之虚幻性，又有一种不满，而表现出一更高的要求。我知道我之此要求，永远是面对着生灭无常、虚幻不实之一切事物，而要求恒常真实。我这要求是绝对的。我不能真把此要求，单纯的视作现实世界中之一心理事实。因我之此要求，如果只是一现实世界之心理事实，它如何能永远位于现实世界之上，对于整个现实世界，表示不满?我在发此要求时，明觉到整个的现实世界，只是我之不满之对象。我之要求，是超过了现实世界所能满足之外的。我之要求中所求之完满、真实、善，都是现实世界之所无，如何可以说，我之此要求只是一单纯的现实世界中之心理事实？我于是了解了：我之此要求，必有其超越所谓现实世界以上的根原，以构成其超越性。如果我之此要求，亦有生灭性、与虚幻性，必只由于其与现实世界事物所同之处。然而我之此要求，除此以外，必有其超越现实世界的根原。那根原，无论如何是恒常的、真实的。因此要求之本质，即是想超越生灭，超越虚幻。此求超越生灭及虚幻之心愿所自发的根原，不能不是恒常真实的。
我现在相信了，在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁?它超越在我所谓现实世界之外，它可真在我自己之外?我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即是我希望之现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根原，那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根原，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根原所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻，表示不满。如我不被恒常真实的根原所渗贯，我亦只是一生灭者虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、与完满的根原。我要求恒常、真实、善与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常真实善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想?
但是我怎知我的心体是恒常、真实、善、完满的?我首先想到的是我的心体之超临于时空之上。何以见得我心体超临在时空之上?心体不可见，但心之用可以说，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。我的思想，明明可思想整个的时间空间，无限的时间空间。我思想无限的时空，并不把无限的时空之表象呈现，那是不可能的。我可思想无限的时间空间，是从我思想可不停滞于任何有限的时空上见。我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想之“能”跨越其上而超临其上。诚然，当我思想时空中之事物的生灭时，我的思想也似同样的生灭，然而那只是因为我回头来看我的思想本身，亦发现其表现于时空中之故。但是我的思想之“能”，既然跨越在时空上，则此“能”所依之体，必超临于时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。而且我说我的思想在生灭，只是在我回头来看，我思想之表现而说。那只是看我已成的思想，那只是在我思想的活动外，看我的思想。在我思想正活动时，从我思想本身内部看，我明明发现：我的思想之作用，即在连贯前后的时间。我的思想，明明可思想我的过去与未来，把过去之事物之若干方面重现于现在，把未来之事物之若干方面预现于现在，以之为思想的材料。这就是于时间前后的代谢中，建立统一与连贯。我们不能说：想过去与未来，未曾连贯过去与未来。如果未曾连贯过去与未来，便是不曾想过去与未来，因所想者为想所达不到故。我们说想过去与未来，想只是现在的想，现在的想也将灭，也只因为我们是自外面看我的思想，所以视此思想只在现在，也将转入过去而将灭。然我们从我们思想本身内部看，则我们无论如何不能不承认，思想是统一连贯过去与未来。思想统一连贯过去与未来，它之想过去者，使过去者成现在之所想，即使过去已灭者虽灭而不灭，亦即是有保存过去的功能。这即是反乎现实世界中的时间之前后代谢之另一功能。它是在逆转时间中事物之生灭过程，而使灭者不灭，它是在灭灭。这即表示它所自发之心之本体，是不灭的。必须心之本体是不灭的，然后会使思想有灭灭之功能。不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的、真实的。
我们若果真自思想本身看思想，则我们将进一步发现：所谓思想本身有生灭，亦是不能成立的，思想只有隐与显，而无生灭。我们所谓一思想灭，只是关于一对象之思想之灭。我们现在想过去一事，转瞬又不想他，这只是那事不复呈现于我思想中，那事灭于我思想中，我思想本身并不灭。思想只是思想，思想的对象虽殊，思想则一。我们说思想有万殊，都是自思想之对象上说思想，但如我们真注视思想本身，则对象之为此为彼，可以说是偶然的。思想的差别性，由对象而来，单注意思想本身，则思想之为思想，是同一的。思想本身，追问到最后只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。
我们思想本身之纯粹能觉，无所谓生灭，他只是恒常如一。此觉如镜、如光，可照此物，可照彼物，但他之照恒常如一。只是镜光之能照力，有强弱、有大小、有明晦。这比喻我们思想本身之纯粹能觉有清明与不清明之别，广大与狭窄之别。从经验界看，在我们睡眠时，此纯粹能觉似全不显。然而仍不可说，它有生灭；而有不存在时，只可说，它因障蔽，而失其清明广大之度，以至全不显。我们之不能说它有生灭，因为它本身具不灭之功能，在现实世界的时间之上，表现逆转之活动。我们只一朝真认识此点，我们便永远不能用生灭的名辞，加于它之上了。所以我们若果觉到我们的思想，不能常常清晰的忆起一很久的过去之事物，或我们不能同时思想二事物或无穷的事物，便都只能归因于我们思想本身之表现之不免有限度，不能至最广大清明；却不能因此怀疑到我们思想本身之纯粹能觉之有不存在时。因为我们已明说不灭，即其本身的功能，其所依之体，即不灭的心之本体了。
思想本身只是一纯粹能觉。纯粹能觉，并不限定它自己的对象。它之所以能重现过去者于现在，全系于它之不限定它自己于现实的对象而来。它能离开此一现实的时空中之现实的事物，同时即能唤起另一时空中之曾经验的事物。其保存过去的功能，实由于它之能不限定于它自己于现实的对象而来。它不限定它自己于现实的对象中，便能周游于一切的曾经验的事物之中，而以之为对象（它不限定，便是在周游，其实它无所谓周游，因为它不在时空中），乃由于它自己是一纯粹的能觉，它之纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性，如此我们便不仅可由思想之保存过去性、反灭性，以建立其超越性，同时又可由其超越性，以建立其保存过去性、反灭性了。
我相信思想本身之纯粹能觉，只有隐显无生灭，他是超临在现实世界的时空之上，其所依之心之本体，是恒常而真实的。但是我们的心，又是何等容易陷于自经验界上看呀!当镜光有大小明暗时，我们便想到镜光之缺憾，如果我们的纯粹能觉之表现，常常不够清明广大；以至有不表现时，我们怎能不怀疑到，我们的纯粹能觉本身，原是不够清明广大的，而原有不存在时，怎知那只是由于障蔽，而不是由于它本身之缺点?怎知它不是有不存在时?怎知它确确实实的仍是超越地存在着，而依于一恒常真实的心之本体?
我现在便试注目在此纯粹能觉。但是当我注目在此纯粹能觉时，我便是在觉此觉。但是我在觉此觉时，我又有觉此觉之觉，我此觉觉之活动是否真可相续不断至于无穷呢?我不能确定。但我想每一觉，必预设上面之能觉此觉者，否则无所谓自觉。但是否真必有此上面之觉此觉者呢?此亦曾使我为之而沉入一极大的惶惑；当我注目反省此上面之觉此觉者时，我所得的觉，都只是此下面之觉。我怎能保定必有上面之觉此觉者呢?但是如果莫有，何以我去反省时，上面总似有一觉此觉者呢?如果真有，我又何以终不能把握之于已发出的下面之觉之中呢?我所得的已发出的在下面的觉，可以说在我经验中，而超经验的上面之觉此觉者，则永远似只是我之反省之所向与所根，而不能真成为我之反省所得之对象。我于是了解了，在下面之觉，永远只是上面之觉此觉者的影子，我之反省，亦只是它投射出之又一影子，它永远在我的反省所能达到的之外。它不是无，因它若是无，它怎能不断的投射出它的影子?这影子是一觉。这觉，不能从我所觉的外界之现实世界来，只能从内界之能觉的觉源来。如果无觉源为此觉之所根，与所自生，何以此影子，会相续不断，动而愈出?这觉，便是此上面之觉此觉者，即我们真正的纯粹能觉。
但是当我想到我所得者，只此纯粹能觉之影子时，我马上又怀疑到：若果我们对于一物，永远只得它之影子，我怎能知它本身存在?焉知所谓它之本身，不即此一串影子而已？但是我进一层又想，我之所以能由反省而得它之一串的影子，一方面看，我之反省，是它投射的影子，另一方面看，我之反省它，即是我在拿它之影子——我之反省——去凑泊于它。因我是在反省它，即是拿反省，向它凑泊。我之所以会向它不断的反省，乃由于我在拿它之影子，与它自身相凑泊，想它表现于影子中。而我又感到它不全表现于其已投射出之影子中，它与表现出之它间，有一距离与矛盾。我要刪除此距离与矛盾，所以才不断的去重新反省它。但是每一度的反省，总感它尚有多余，所以成此不断的影子。此不断的影子之所生，都是表示它尚有多于我反省到的它之证明，同时是它之“否定我之只在它影子看它”之表现。亦即是我自己在“否定我之只在影子中获得它”之表现。于是我了解了，我真希望获得它，便不能只在一切它之影子看它，而须肯定它之存在于我一切影子之上。我必须视它为超越我反省的实在。虽然我现在所能了解它的，只是它否定我之只在它影子中看它一点。但是当我知它不在其影子中，我同即时置定了它之位于此一串影子之上的真实。我置定了它的真实，因为我感到它有一否定我自它的影子中看它之力量。我于感到它力量的交点上置定它。我并不能把它视为在我通常所谓反省之内，我只能把它视为在我之反省之上，为我之反省之觉所自生或所自根之觉源——它是超越的恒常而真实存在的纯粹能觉。
当我想到有此反省的把握之上的超越恒常而真实存在之纯粹能觉时，我便要进一步想：此纯粹能觉既超越时空与反省，那它便是无限的能觉。因一切有限制者都只是在时空中及意识的反省中，有所限制。所以超时空超意识的反省之纯粹能觉，当是无限的能觉。我们的能觉，无不相当的清明广大，无限的能觉，当是无限的清明广大。我们既然可说它是无限的清明广大，那我们便可说它之不够清明广大，以至不表现，由于它以外之障蔽。
但如何说纯粹能觉复依于一恒常的、真实的心之本体，这话从何说起?这是因为能觉一名，必对所觉而成立。然而此纯粹能觉，可不表现于时空意识，即可不以现实世界之事物为所觉。如此，能觉之名岂非无意义?但是此纯粹能觉是无限之觉，它可无定限的投射出其影子，为我们对它之反省，亦即表现它自己于我们对它之反省。而我们对它之反省，尚不能表现其全，即我们不能真对它有完全之自觉。它之不能表现其全于我们对它之反省，由于我们反省之所及，不知何故被限制住。而所谓我们对它之反省，即它之表现，故所谓我们对它之反省，不知何故被限制，亦即其表现之所及，不知何故被限制。由此可推知就其自身全体而言，以无任何限制，必即可有完全之反省或自觉。它有完全之反省自觉，即它以其自身之全部，同时为所觉与能觉。所以我们不能只说它是纯粹能觉，复可说它是纯粹所觉。就其兼为能觉所觉而言，故可名之曰心之本体。此本体之一面为纯粹能觉，故可谓纯粹能觉，依于此体。所以我们说，纯粹能觉有其所依之心之本体。
当我们相信一真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的。我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都原自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之“我”，所以超越现实世界之“心之本体”中，必具备无尽之善；无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺。不过此中许多问题，今不能细说。
我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。同时我从现实世界上看，我之心理活动，都待我之身而表现，而我之认识活动，通过我身之感官，即平等的认识万物。从我的感觉，来看我之身与他人之身，各是平等的万物之一，我的感觉认识活动，遍于现实的他人与我之身。我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知，乃本于将我对于现实世界中之人身、我身之认识，及对于超越的心之本体之信仰，二者合起来之结果。所以他人的心之本体之存在，即由我所置定，遂可证他人的心之本体，不外于我的心之本体。但是这也并不陷于唯我论。因为从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。
我了解此意，同时了解到刘蕺山所谓“身在天地万物之中，非有我所得而私”。（我身与他人身平等为现实世界中之存在）及“心在天地万物之外，非一膜所得而囿”（不在身）的意义。
心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”。我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。我印证了陈白沙所说“人只争个觉，才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷”。然而纯粹能觉是我所固有，我只要一觉，他便在。从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。
（三）生灭即不生灭
我相信我心之本体是恒常、真实、清明，与无限广大、至善、完满。这曾使我获得许许多多的慰藉。当我看自然界时，我便常想着，我的心涵盖着现实世界的道理。我把我的心沉入那无尽的虚空，与之同样的扩延。我看一切草木云霞、山河大地，都视如我心中之物。我常问我的心在何所，我自己总是回答它无所在。说我的心限于我之身，真是何等的自小之说啊。如果我的心，真限于我的身，我如何能对外界有任何认识。我的认识与所认识不离，我认识一切，我的心便遍在于一切。我转移我的认识，由林间到泉边，由山坳到水涯，便觉我的心，亦如一人一鸟在那儿游戏。我身体不动，我的心已遨游四海。这不是比喻的话。谁以为这只是比喻的话，谁便不曾把他的心，从他的身体解放出来，而了解心与其对象的真正关系。我复常想，我的心已挂在中霄的苍穹，直攀缘着星星在太空飞翔，复幻想我已在无穷光年外的星云，遥望此地球。我幻想天地初开的混沌时期，地球初凝成的时节，幻想世界的末日。我幻想我是初到人间的亚当，忽见此森罗万象在眼前，觉一切都新妍，不知其故。我每作一幻想，我便视如通常所谓真实，因为通常所谓真实，亦同样不过心之所对。我相信心到何境，即何境到心，心与境不可分。所以我常常可以由变动我的境，幻想一境，以改易我的心，使我心能在万境之中周旋。同时当我想到，我心体之无尽广大、清明、至善、完满时，我顿时忘了世间之一切缺憾，我自己之一切罪恶。使我常觉神即在我之后，我即通于神，我即是神。我生了无尽崇高自尊之感。这一套思想，对于我内心生活加以充实的贡献，使我感激哲学，我希望常常保存这一套思想。但是我所有的，只是这一套思想，我并不曾真正证悟到此心之本体。一切的思想，算得什么?由此思想应用起来所得的慰藉，算什么?思想只是它投射于我片断的自觉中之影子。从思想上相信它存在，仍然不免只是依于理论的逼迫，使我相信它存在。我不能真全自觉它，与它冥合无间，真超越我之现实的自我而投入于它，成为与它无任何对待之存在。我曾常试作某种工夫，但不曾真达到此目的。我相信有路可以达此目的。我所用的工夫，也可说在此路上走了几分。但是当我用了此工夫在路上走了几分后再折回时，另外一问题，却扰乱了我心：即如果我心之本体是真实、恒常、无限的清明、广大，涵盖时空，心之本体是不灭，何以我所认识的现实世界中之事物有生亦有灭?何以我们认识的心理活动之范围中，一时只能有极少的事物?我的心实际上之认识能力、思想能力之清明广大之度之有限，可说是由于其他的遮蔽。但是他本身既本是无限清明广大，如何会因遮蔽，而使其表现受限制?谁遮蔽他，使他表现受限?他如何又愿意被遮蔽，使他表现受限?他既是至善完满，如何我人又可犯罪恶?如何我人又会因感缺憾而有苦痛?他既是超越现实世界，如何自他发出之心理活动，又与我现实的物质的身体相连?超越的心如何与我的身体相连？我想我应当先解决了这些问题，然后再说其他。
这些问题中，我首先想到的，是我的心如何与我身体相连？当我一次想到心之本体之无限清明广大之纯粹能觉，而沉入此思想时，我忽然自观我身体，我也曾感到一极度的惊惑。我首先感觉到我的身体，好似我从不曾见的一条虫。其次便奇怪这样蠕动的东西，怎会与我那样崇高的心之本体相连，我心之本体何必要此身——这卑下的有限的物质之存在？然而他竟然有了。我心之本体之观念，是从我的心理要求而推出的，我于有此心理要求时，我脑髓中定有一相应的变化。我的此外一切心理活动，亦当无不与我身体相关。如心之本体是我一切心理活动之本体，则我心之本体与我之身体，从经验的事实看来，是不离的。它们何以不离，何以有此不离的事实?这不离的事实，是虚幻的事实吗?那不能，因为心之本体是真实的。心之本体与他物相连之交点上，所表现的不离之事实，不能全是虚幻的。如果那一半是虚幻的，真实的何以与虚幻的相连?这相连，也是一半虚幻、一半真实的吗?但如何去分别此相连的关系中，哪一半是真实，哪一半是虚幻?如果我们于其何以相连，尚不能知，更何能知其哪一半是虚幻，哪一半是真实?
这问题，我尝反复的思维，最后我终于了解了心之本体何以与我身体相连的道理。我首先闭目冥坐，假设我的心理活动亦不复存在，我再来反省我身体是什么?我发现了我对我的身体本身，似一无知识，所谓身体者，只是一团黑暗。同时我对于外界，亦无一知识，外界对我，是一团黑暗。但是我张目便见万物，奔赴到我眼前，我开始有了感觉认识之心理活动。感觉之认识，通常说是外物刺激我感官而有。但是所谓外物刺激感官者，只是外物送一些能力，到我感官之内。但这些能力，由我感官传到神经，最后必须散入身体各部。我可是真看见这些能力?若果如此，我应看见我脑髓中这些能力散布之过程。谁看见他?然而如果光波不到我的眼睛，传至我的神经，我又不看见。这究竟是怎样一回事?我顿然了解了，所谓外物以其能力来刺激我之眼睛神经者，此能力之输入，其作用决不在他积极的一面，而在他消极的一面。他之能力继续的输入我之眼睛神经者，即对于我之眼睛神经之物质能力，继续有所消除。所谓感觉之认识，只是让所谓外物之刺激，来向我身体打洞。我在未受刺激时，所以无所见，只因为原未有此洞，今有此洞，于是有所见。我们之能见，则只是借此外物与身体之质力之互相消除以显。于是我了解了，我们之所以无所见，均由身体与所谓所见之外物，互相隔膜，各自封闭，他们彼此相望，是黑暗的，不相通的，所以我们无所见。我们之所以望外物来刺激我身体，我所求的，只是使外物通其作用，于我之身体。然而相通后，我们所见之物象，可即是所谓所见外物此时之物象？这又不然。因为当光波到我眼官时，所谓外物或已不存在（如天上星光到目时，该星可能已消灭），至少已发生变化。光波之发出在过去，然而我们所见之物象，却在现在。这又是怎样一回事?然而我们一想，便知我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。又通常所谓身体，在向着通常所谓外物接近时，我们可以发现此交点之世界中，关于该外物之物象，在不断变化。但我们的眼，真全密接那外物时，则我们对那外物，又将一无所见。我们由此便又可悟到，我们之有所见，不仅由于外物之力，通到我之身体之感官，而且由于外物之力之发出，到我们身体之感官，中间须有距离，而此力则是要通到我身体之感官，以否定此距离。然而他必须有此距离，以资否定，然后使我们有所见。我们细想此种认识之微妙的关系中，便可逐渐了解，我们何以有身体及其与心之本体相连之理由。
（甲）我们从身体外物之作用，必相交会而相通，使我们有所见，便知我们感觉之认识活动，必待身体与外物之作用，有此交会相通，而后发出。
（乙）我们从我们所见之世界，乃在身体与外物之作用之交点上所开辟，便知我们当下所见之世界，乃我们当下的自心所显现之世界。
（丙）我们说所谓身体与外物之作用相交会之意义，是使外物与身体之质力互相销除，以使能见显，及刚才所谓我们当下所见之世界，乃当下的自心显现的世界二者；我们便了解：身体与外物之所以要交感，乃所以打破身体与外物相互之隔膜性，及各自之封闭性，而使自心的世界显现。
（丁）于是我了解了，我们要求对于所谓现实外界，有所认识，与要求对于超现实世界的可能世界，有所认识（如想象之活动即原于要求对于可能世界有所认识），同样是要求我们此自心的世界之显现。我们之感觉的认识活动在初发动时，单就其与我们身体的关系说，全是加一反面的作用，于我们通常所谓身体，使其封闭性打破。在我们感觉认识活动继续时，与我们感觉认识活动相应之身体变化，乃是使我们的身体，继续打破其封闭性。封闭性即是一种限制，所以感觉认识活动之发动，即是要求打破身体之限制。从外面看来，有积极意义的身体之变化，自内部来说，则只是感觉认识活动逐渐破除身体之限制之过程，或感觉认识对象在求逐渐显现之过程。
（戊）同时，由我们有所认识时，我们的身体，必与外物有距离，以资否定，于是我了解了：何以我们的身体不能与所谓外界世界物混成一块，而必与外物相对存在之理由；亦了解了我身之物质何以必须与外物之物质分开，我身体之物质何以必须是一有限之物质之理由。
（己）又单从外物方面看，外物之刺激我们的身体，只是一种物质能力，通过我之身体，而打出洞来。于是我了解了：我们在要求多所认识，以至无穷的认识，而去接触许多外物，以至无穷的外物时，我们所求的并非是真在认识那许多以至无穷的外物，而是想凭借外物之物质能力，继续不断输入我的身体，而与我身体中之物质能力，互相消损破除，以帮助我显现那无穷的自心之世界，使我认识活动，亦能相续无穷。
（庚）又单从感觉认识的对象方面看。我们通常所谓外物与身体之物质能力，我们实永不能真正认识。我们所认识的，只是外物之物质能力，与身体之感官之物质能力，互相消除后，我自心显现的认识对象的世界。我们感觉认识的对象中，并无通常所谓外物与身体之物质能力。然则通常所谓外物与身体之物质能力是什么?我想，单从感觉认识对象方面看，他们只是感觉认识对象世界范围的两端之限制。我觉此感觉认识对象范围之开展，这开展的过程，似乎可以无穷，我遂觉此两端之外，必有东西，使此开展成可能，遂名之为外物与身体之质力。然而此两端之质力，并不曾真入我感觉认识范围内。他们使我们感觉认识范围之开展成可能，不是他们入我感觉认识范围内，因他们只是在互相消除的过程中，使我们感觉认识范围开展，我自心的世界逐渐显现。他们并不入我感觉范围内，只是我新显现的内心的世界，在我感觉认识范围内。于是我了解了：此两端之质力，对我们之感觉认识范围言，便只各是一纯粹的限制。所谓外物与身体之质力相消除，即认识范围两端之限制之自相打破消除。由此两端限制之自相打破消除，而我们自心的世界，便自然显现。我们之所以有各色各样的所谓对于外界之认识，只是因此两端有各色各样之限制。同时我便了解了：我们所感觉之一切对象，都只是此两端限制，自相打破消除的过程之中之各种象征。
当我把我感觉之一切对象，当作感觉认识范围两端之限制互相打破消除之象征时，我再抬头来望外面的形形色色之一切对象，我觉我的思想，再不能停在他们本身。我知道了形色的对象之意义，皆不在其积极的一面，而在其消极的一面。形色的对象之是如此如此之意义，不在他之是如此如此，而在他象征有如何如何之限制在破除；如何如何之限制之破除，即使我有如何如何之认识活动，更有一种心之本体之表现。他们在实际上，乃是我心之本体之表现于我们所谓现实世界时所通出之路道之象征。此各种形色，即我们之心之本体表现于我们所谓现实世界所通出之各种道路之象征。
于是心之本体之恒常，与所认识对象之生灭变化、前后差别，现在对于我不复矛盾。因为不同的对象之认识所象征的，同是身物之质力之相消除，感觉认识范围两端限制之破除。认识对象后，我们所得的是同一的限制破除之经验。虽所破除的限制，有各色各样形式之不同，且所认识的对象不同，然而所得的限制之“破除”，是同一的。因为限制破除以后，限制便不存在，所以各种形式之破除所得的结果，只是同一的心之本体表现之通路之造成，于是生灭变化之对象之认识，即同一而恒常的心之本体之表现。
然而此恒常的心之本体，何以必须于所认识之生灭变化中表现?其表现于所认识之生灭变化中，我们上说，由于各色各样之限制，待继续不断的破除，但是它何必要有各色各样的限制，待于继续不断的之破除？它本身既是无限，何以它不能表现为积极的无限?何以我之认识活动，不能有无限的认识对象?何以我之认识活动，不能同时认识现在与未来不同时间之事物，而必须依次序进行?我前说我的身体是有限的存在，我的感官与神经，是有限的物质存在，且必须是有限的物质的存在。我们可说，即因此身体为有限的物质存在，而认识之对象亦有限，故一时只能与有限之外物之质力相破除。但是我的心之本体本身，既是无限；它何必偏偏要联系于我之有限之物质存在之身体，使一时之认识对象，成为有限?有限者何以联系于无限者?似仍然是不可解，这成了最使我苦恼的疑问。
我首先想：心之本体之联系于我有限的身体，乃是一事实。由它之联系于我的身体，使我不满足于身体之封闭性，使我要求破除此封闭性，而求有所认识，而即于此认识活动中表现它自己。所以我并不能真把它视作一客观的存在，而想象它的无限。然而当我只就它本身来想时，我又不能不把它本身视作无限，如我以前之所想。于是它本身既是无限，如何不表现为无限，使我认识成为无限，才成了问题。但是我为什么以前一定要就它本身想，而把它本身视作无限呢?我想起了：这只是因为我不满意我认识的一切现实世界对象之限于现在而有限。但是我之所以会不满意于我能认识的现实世界对象之有限，又是由于无限的它，在我之内部。它之无限，与我认识的现实世界对象之有限，有一矛盾。由有此矛盾，而我不满于我能认识的现实世界之有限，而使我向它本身看。这样说来，我之所以能想它本身是无限，即由它在我之内，即由它渗贯在有限的我之内。这点我以前已想过，现在我重想，我便再想起另一点：它之无限，同我之有限，乃是一不可分的结。它之所以为无限，即在于它之要破除我之有限的关节上。它之为超越的，即在它使我要求超越现实的关节上。于是我了解了：我不能单就它之本身看它之无限，而当自它之破除我之有限上，来看它之无限。它之无限，即等于使我不限，我之不限，即见它之无限。若果它不能使我不限，我亦不能想到它之无限。它之无限，即在它能破除我之限，若它无此破除之“能”，它便非无限。然它无“所破除之限”，它亦无“破除之能”，而不能为无限。于是我了解了：它即是以“破除限”为它之本性，以破除限为它之内容。破除限，即所以界定它之为它者。它必有它所破除之限，又必有对此限之破除，唯合此二者，而后它成为它。所以它是无限，便必须有限，与之相对，然而它又不是此限，因为它要破除此限。因它破除限之活动，只能在限上表现，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表现又内在于一切限。它之表现，内在于一切限，即一切限自己破除，而内在于它，上升于它。它是一切之限之本体，即系于它之内在一切限，而一切限均要求自破除而内在于它之一点上。于是我了解了：它何以不能表现为积极的无限的道理。因为它只能在限中表现它之破除限的品德，它永远是渗贯于限中，作它破除限制的工作。所以它虽然时时对“限”，有所破除，然而仍若有“限”，包裹于其外。因若有“限”，包裹于其外，我们去看它时，我们总是合它与它所未破除之“限”来看，于是我们说它之表现是有限。由说它之表现是有限，于是我们怀疑它本身之无限性。然而我们之说它表现是有限，实是我们将它所未破除之限，与它本身并列而混合察看之故。我们如真自它表现本身看，则每一新认识活动之表现，都是一认识对象之范围之限制破除。破除只是无“限”，何处有限来?于是我们即于其有限之表现中，已可看出它之无限。这就是它无限之品德之表现。至于我们所要求的所谓它之积极的无限之表现，即等于要求它不在限中活动，此即无“限”可破；即便非无限，它亦不成其为无限，它亦不复存在。我们这样去想它存在，等于取消它的存在。我们要肯定它的存在，便须肯定它于限中活动，便须肯定它有未克服破除之限。因它要有此未克服破除之限，然后它可施其克服破除之能，而成为它自己。然而我们若果单单就它本身而言，我们又必须设想它具积极的无限，如我们以前所想。只是我们在论它的表现时，则不能希望它有积极的无限之表现。我们当一方面，就它本身说它是积极的无限，而在另一方面就它表现说，它只是不断的克服破除限，只具消极的无限，不断的使限渐无，然终若余限在外。当我们合此二义，以认识它时，我们便可了解：超越的它与我们现实的认识活动之关系，而不会去希望我们能认识无限之对象，亦不须追问我们认识活动何以不能同时认识现在与未来之物，而必须次第去认识之理由了。
我现在了解了我们之认识，何以必须次第去认识现在未来之对象，而不能一时加以认识之理。但是何以我们于认识现在未来之对象时，不能兼保留对于过去之认识，仍然不可解。如果过去现在未来之认识，是同一的心之本体之表现，心之本体本身既是恒常，只是其表现有次第，何以我之认识内容，不是次第不断的增积?诚然，我们是有新认识对象，使我们破除更多的限制，然若过去所认识的对象，永不消灭，这样我们之认识内容，岂不更丰富，而使心之本体之恒常性，由其所认识对象之不灭，而更得表现?何以我们一有新认识时，便须忘掉旧认识?
对于这个问题，我想起一个答复。因为我前面已说过，我们所认识之对象，都只是一象征，每一对象之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本体表现之通路。若果每一对象之形色，均是心之本体表现之通路，则每一对象之形色，便都不会是心之本体所愿停滞之所。心之本体本是要破除一切限制，它破除了此种限制，还须破除其他限制，而表现于他处，造成其他现实世界中之通路。如果它停滞于一通路之上，它无异把它自己限制住。我想起了，当我心陷于已过去之对象时，则我们对于当下之对象，便视而不见；于是我了解，心要有继续之认识活动，便必须忘掉过去。我同时想起了，当我心陷于一对象，此对象本身，便成我之一限制；于是我又了解了，忘掉过去本身，便是一破除限制之活动。如果心之活动是要破除限制，则在认识现在的对象与忘掉过去的对象上，同样是破除限制，而表现心之活动者。而且正必须认识一对象，而复忘掉之，才可以完成我对此对象所表现之心之活动。如只有对象之认识，而不忘掉之，则此对象之认识，一方虽破除一限制，然此对象之存于心，复等于增加一限制，亦即等于初无破除限制之活动。所以只有忘掉此对象，乃使此对象之认识，完成其纯粹破除限制之功能。于是我了解了，所认识的对象世界中生者必须灭的道理，正是因为认识其生，必须认识其灭，而后能完成认识其生之意义。
同时我也了解了我们之不能于认识现在未来之对象时，复记得过去，正适足表现我们心之本体之活动，而与存于心之本体中之对象之状相应者。反之，如果不忘掉过去，便不足以表现我们心之本体之活动，与存于心之本体中之对象之状相应了。
当我的思想到此时，我了解了我们所认识的现实世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征，现实世界与心之本体，不复对立，心之本体真成了无乎不在的了。
诚然，我们所认识的生灭之对象是有限的，不能全表现那恒常真实的心之本体之无限，但这乃由于心之本体之一切表现，均表现于限制中之故。我知道了心之本体在他表现时必须有限制，有所遮蔽，因为他要有此限制与遮蔽，然后才能表现他破除限制与遮蔽的功能；于是我对我的心在实际上不能无限的清明广大，不复叹惋，我只当努力使我的心更清明广大。如单就我们与外界之认识关系上说，我便当继续不断的去认识更多的生灭的对象；同时当赖思想之力，努力去连贯过去与现在之不同时间所认识之不同对象，因我们之思想原应更能表现心之本体之恒常性与反灭性的。至于我们要直接证悟心之本体，便须暂时与现实世界绝缘，而使心之本体暂不表现其活动于我现实的心，使我现实的心忘掉一切时空中之对象，以默识心之本体。这自然是可能的。但是我深信我们证悟心之本体之无限后，其以后之表现，仍须在限中，于是，证悟心之本体，在我想来，又似乎不是最迫切的事了。
我现在了解了歌德所说：“一切生灭者，都是一象征。美满的在这里完成，不可看见的，在这里实行。”一段话。
（四）世界之肯定
（一）当我了解了我们在有认识活动时，我们是在耗费我们身体中之物质能力。我又想到，我在有情意活动时，我们之身体也有一种物质能力之耗费。于是我进而想到：我们通常人对于我们身体的观念，实有一大颠倒。通常人总以我们身体，是含积极意义的存在，我们之求保存我们的身体，亦是有积极意义的求身体之保存。但是我现在了解：这观念是完全错误了。身体实只是一含消极意义的存在，身体只是一被耗费过程中的存在。由它在被耗费的过程中，而使心理活动继续的表现，它原是为心理活动之积极表现而存在。我们之求保存我们的身体，并非为如是一生理的结构组织本身，得继续保存于世界。我们之生理结构组织，原是一套机括，这机括中之所以有如是如是之结构与组织，是为的适于接受所谓外界的物质能力，同时使之与我们身体结构组织中之物质能力相消。我们身体之如是如是的结构组织，原是一空架子。我们需要食物营养，是将外物消化为营养料，而运输于此空架子上，将食物之物质能力，安布之于我们自己之此空架子上。于是我们从外面看来，我们好似为保存此空架子，而求营养，即我们好似为如是如是之身体结构组织本身之保存，而求营养；但是我们看身体结构组织中之物质能力，实在不断的新陈代谢中，因我们之有心理上种种活动而被耗费，我们便可了解：此空架子真是一空架子，它只是外物之物质能力，由外而内，复还归于外，所通过之交叉处，它本身是并不实在。我们之所以要有如是如是之空架子，原是为的必须在如是如是之空架子上，乃有如是如是之物质能力，由输送来而被耗费去之历程，而后有如何如何之心理活动之表现。于是我了解了：我们之保存身体，并不是含积极意义的保存，乃是为要耗费它，而保存它。因为要多吸收保存一些营养物之物质能力，我们身体中才有更多的物质能力，可供耗费，我们才有更多的心理活动之表现；所以我们才希望我们食得好一些，希望我们身体更健壮一些。我们之求我们身体之健壮，我们并非积极的肯定身体。我们之肯定它，为的是否定它。它对我们不含正面之价值，它的价值在它的负面，所以对我们只是一含消极意义的存在。身体原来是一在逐渐销融中心之外壳。
我了解了我们保存身体，并非含积极意义的去保存它，而是为耗费它、否定它，而保存它；于是我进而了解了，我们所谓由生理上之变化而获得快乐，亦并不是由于某种生理变化之形式本身，而是由于当我们生理组织结构，由某形式变为另一形式时，即有一身体中物质能力之耗费。身体中物质能力之耗费，使我们有心理活动，有心之本体之表现，于是感一种乐。乐之所寄，不在身体中物质能力之含藏，而在它之放散；由它之放散，而使心之本体表现出心理活动。它们在未放散时，好似把心之本体蔽住，不得表现其活动，而当它放散时，则似让开路道，使心之本体得一种解放，而表现其自身。乐之所寄，乃在心之本体之解放，而表现出心理活动。所以乐属于心，而不属于身，因乐是在身体之物质能力放散时才有，即是在身体自己销毁其自身时才有。我们在此，至多只能说，我们所感之乐与身不离，因为无身，则无身中之质力之销毁，而无此种乐。然而正因此故，更证明乐原属于心，所以于身中之质力销毁时，才显出。由是我又进而了解了，根本上的生理上之快乐，应当是身体自由游戏时的快乐。因为自由游戏时，是纯粹的放散身体中之物质能力，而无其他目的。愈是自由之身体游戏，则放散之物质能力愈多。我们愈感乐。至于吸收许多物质能力时之快乐，如口中获得好的营养物时，则特觉味美而更感乐者，则由于好的营养物，是可增加我身体中之物质能力，亦即增加可供我们耗费之量，使我们可表现更多心理活动之故。我们之此快乐，是原于预感我们将有更多之供耗费之量，更多之心理活动之表现，亦即更多之心之本体之表现。这快乐，仍不在更多物质能力之含藏于身体中，而在我们之预感心之本体之可有更多之表现。
但是我又想到一问题，即我们由生理上之变化而生之痛苦，又原于什么呢?我想，这当然由于我们身体有一定之结构组织，不能受损伤或破坏，如果受损伤或破坏了，便使我们感苦痛。又我们身体之结构组织，虽是一空架子，但是我们总要不断的吸收物质能力来充实那空架子。如我们所耗费的物质能力，过于常用来充实那空架之物质能力，我们便会饥饿或疲乏，而感苦痛。但是我马上又感一更深的问题，即如果我感生理之乐，是由于身体中物质能力之耗费，则我们只要耗费身体中之物质能力，我们便都当有生理之乐；何以我们所耗费身体的物质能力过多，或由此而损伤破坏到那空架子之存在的程度时，我们便会感苦呢？我们为什么一定要以如是如是之空架子，为内外的物质能力新陈代谢之交叉处呢?其他生物之身体结构组织，不是可以另一样吗?于是我了解了：我们之有如是如是之身体结构组织，我之要在如是如是之空架子上，使内外之物质能力，新陈代谢，并使心理活动在物质能力耗费放散时表现出来，乃是我们之一原始限制。我们是：必须借如是如是之身体结构组织，以表现如何如何之心理活动，同时借如是如是之身体结构组织，也只能表现如何如何之心理活动。如是如是之身体结构组织，使如何如何心之本体之表现成为可能，同时亦使只此如何如何之心之本体之表现才成为可能。于是我了解了，我们之每一心理活动，虽是一心之本体之表现，虽都有身体中物质能力之耗费，这耗费是身体中物质能力之放散，使心之本体解放而呈露；然而因我们身体有一定之结构组织之故，于是我们心之本体之解放与呈露，遂只能在某一种方式路数中，解放呈露。这某一种方式路数，对于我心之本体之表现，遂成一原始的形式上的限制。
我们有心理活动时，有物质能力之放散，心之本体便解放呈露。心之本体，此时本是在破限，然而它只能在一定方式路数中解放呈露，此一定之方式路数，却是一形式的限制。于是我们身体之有一定组织结构，便是使我们心之本体，只能在一定形式的限制中破限。我了解了，原来是因为我们只能在一定形式的限制中破限，所以我们才不能耗费我们身体中之物质能力过多，至损伤而破坏到我们身体组织结构之程度，例如过多则感饥饿疲乏之苦等。我由此进一层了解，身体是心之负担的话，而且了解身体只是含一消极意义的存在。它之如是如是之组织结构，如是如是之空架子，原是心之本体表现之一原始的形式限制。
（二）我上面想，我们生理之苦痛，都生于我们身体之有一定的组织结构，即由于我之身体只是具如是如是组织结构之一身体。其次，我又想一切精神上的苦痛，都是由于我们无法在现实世界中实现我们之无限的精神理想，我们之精神上之理想，遂折回而自己冲突矛盾，造成精神内部之苦痛，这根原亦只在我们身体是一役于时空中之一有限的物质存在，只有有限之能力。如我们身体能超越时空之束缚，并有无尽的能力或全能以实现无限的精神理想，则一切精神上之苦痛亦不会有。然则我们精神上之苦痛，亦由于我们只有如是如是之身体。换言之，即一切生理上精神上之痛苦，都由于我们身体之组织结构之固定性，限制性，及由此而来之能力之限制性。然而当我们想到那无限清明、广大、超越时空之心之本体时，我知道就他本身来说，是无任何限制的。我知道心之本体，是常乐而无所谓苦痛的了。
（三）其次，我又想，我们之所以有错误，都不外以我们所知的，去概括我们所不知的。因我之所知有限制，所以我们会以我们所仅知的，去概括我们所不知，而生错误。然而我们所知之有限制，归根到底亦由我们之身体是役于现实世界中极小范围的时空中，而且其结构组织，只能适于感觉某一些事物以获得知识。我了解了我们之所以有错误之根原，亦在我们身体之限制性。然而那无限清明广大的心之本体中，莫有一切限制，他之在时空之上，涵盖着时空之一切事理，必然是如其所如的涵盖着。于是我了解超时空而至真的心之本体中，无所谓错误的了。
其次，我又想到我们一切道德上的罪恶，都由于自私执我，那是要执定一与人分别的特定之我。但是什么是特定之我?如果离开我的身体，我可还有特定之我可指?我觉得有一特定之我，只是我觉我对于我之身体活动或生理活动，有一种亲密的感情。如果离开此感情，我实在辨不出我同人的分别。于是我了解我之有特定之我可执，有自己可私，皆是由我有身。我之有自私执我而生之种种罪恶，都是由于我有身体。我之身体之有限制性，乃是使我之自私执我成可能者。然而心之本体，根本上是通贯人我的，于是我便了解心之本体是至善无恶的了。
（四）心之本体中之无苦、无错、无罪恶，是因为他无身体之限制，然而我们是有身体之限制的。有身体之本身，并不是苦，亦不含有知之错误，情意上之罪恶。但是有身体，身体有如是如是之结构组织之固定性、限制性，于是遇伤害时便有苦，遇精神上之理想要身体去实现而不能实现时，便有苦；而他物之伤害身体，及精神之理想与身体之所能为者间之矛盾，亦是我们无法避免的。又有身体，身体之感官接触之事物有限，因而对事物之知有限，而以所知概所不知，便可有错误。再有身体，有特定之我，而执我自私，便有罪恶。吾所以有大患者，在吾有身，我由此知道苦痛、错误、罪恶，在我们是无法避免的了。
（五）但是我在此又想到一更深的问题，即如果我们之身体本身不含有苦痛、错误、罪恶，我们何以偏偏要遇着身体上之伤害，偏偏有精神理想及身体所能为者之矛盾，偏偏要由以所知断未知，执我自私而生错误罪恶?这个问题，亦曾深深苦恼我，但是我最后把它解决了。原来苦痛错误罪恶之所以存在，其根据不只在身体有限制性上。身体之有限制性，只是其条件之一，而非全部的存在根据。苦痛错误罪恶之存在根据，乃在我们之把有限之身体当作无限用。这即是说身体本来是现实世界有限的存在，然而我们却有意或无意的希望我们之身体在任何时空中之活动，都继续维持其结构，而表现其能力作用，于任何时间空间之事物。这即是以有限当无限用。然而我们之身体本只具有限之物质，他是与其他有限之物质的东西，平等的存在于时空。要使他在任何时空中活动，而维持其自身之结构，表现其能力作用，他便必然会与其他亦欲维持其结构，表现其能力作用之物质的东西，相冲突。在精神理想与身体所能为者之矛盾，更明显的表示，这是由精神理想要求有限的身体负担一种超出其能力之限度的责任，这也是把有限的身体当作无限用。至于我们之错误之起源，是在我们之以所知概所不知，即在我们之将本身有限的感觉经验与有限思想范围内所得之真理或知识，推广到他范围以外去应用。可见错误所自生，也是原于以有限当无限用。我们之所以有罪恶，由于我们之自私执我。自私执我，即是忘了现实上特定之我，原是与人同时而交相限制之存在，而以此我为唯一之存在。这即是忘了此我是有限制的我，而把此有限制性的我，当一种无限制的我，也是以有限当无限用。我现在了解了把有限当无限用，是一切苦痛罪恶错误之泉源了。什么是有限之源？是身体。什么是求无限者，是心之本体。什么是有限当无限用？我们便可说，这是心之本体似乎离开他的本位的无限，陷落在有限的身体中，要挟带身体，以表限他的无限，于是苦痛错误罪恶产生了。
（六）但是心之本体，可曾真离开它本位之无限，而陷于身体的限制中?它并不。因为它由陷于身体的限制而遇苦时，但同时以有苦为苦，即苦“苦”。它苦，它可以求改善它的环境中其他物之结构组织，以与其自身之物之结构组织相顺，或自己改造其身体之结构组织，以与环境中物之结构组织相顺。这即是说，它能够调适它的身体与环境之关系，亦即是说，它能够使其身体与环境之物之结构组织，成非一定的——因为我们一方虽可说身体与环境中之物，各有一定之结构组织，但是这一定，只是从它们各自要保存其结构组织而有冲突上看出。然而它们可以自然的冲突，亦可由我们的自制或制物的心力，来改造它们，使它们互相调适。此即证明所谓它们结构组织之一定，并非绝对一定；因为严格说来，只要它们的位置改移，它们的结构组织已有变换了。而我们的心在作此调适的工作时，它是照顾着原先身境两端的情形，作调适的工作。它此时，是在其原先身体之上，表现它控制原先身体或环境的力量。此亦即是说，心能在原先身体之上，破除原先身体与环境之物各别之结构组织原来之限制，而超化之破除之，以表现它的无限。因心能在原先身体之上，照顾身境两端的情形，所以它又可认识身体的能为之限度，自觉其身体能为之限度，而将精神理想，要它负担的某种其力不能及之责任抽开，使它们各还原于本位，而不复互相牵制，不复有苦。它以所知概不知，它犯错误，但他可以扩充其所知，破除他原先所知之限制，以达于其先所不知。既知它所不知，即将原来用以判断此先不知者之所知，还原至其本身所当涉及之范围，遂皆得其正。它以自私小己而犯罪恶，他亦可以破除小己之限，而知己外有人，于是推爱己之心以爱人，而自制其私。人曾知苦苦、非非、恶恶，而求乐、真、善，这正证明心之本体，永远是能够独立自主，而表现其自性之无限的。而由人之求真、求美及爱人等，可至牺牲自己之生命、毁坏自己之身体，而不以为苦，此更证明身体结构组织之原始的限制，是根本上可以去除的。
（七）然而我在此又想到另一问题：即心之本体虽永远能表现其自性之无限，而超化否定苦、错、罪，以得真善乐，然而我们之求真善乐，可真能得着?我们又有何保障，使之不丧失?如果得着便不丧失，何以苦错恶却亦总是水远的出现于人间?如果苦错恶与真善乐，都同样的永远出现于人间，我们又怎能说心之本体是真能表现其自性之无限者?而且如果心之本体之自性，唯是真善乐，它何不只直接表现为真善乐，而必须表现为苦错恶，而后再来超化否定它们，以表现自己？
当我想到这问题时，于是我又想到我以前所说的有限与无限之联系的问题了。原来有限与无限，是一不可分的结。无限之所以是无限，即在它之破除有限。它必有限可破，然后成其无限。于是我想到了：善之所以是善，即在它之恶恶，真之所以是真，即在它之非错，乐之所以是乐，即在它之苦苦，正面之所以是正面，即在它之反反面。正必有反可反，而后成其为正，所以正不离反。正不离反，不是因反中有正，却是因反中无正，所以反反乃显正。反与正必同时存在，它们是相对。然正又反反，所以相对者永归向绝对，只有正是绝对。因而苦恶错与真善乐，亦必须平等存在而相对。若无苦恶错，亦无真善乐，因为真善乐，必须有反面之苦恶错，为其所反，而后成其为正面之真善乐。苦恶错中无真善乐，然正因为苦恶错中无真善乐，所以真善乐反苦恶错，而与苦恶错不离。但是亦正因为真善乐与苦恶错不离，而反苦恶错，所以苦恶错，又不能与真善乐平等的存在。苦恶错只能在真善乐的超化否定之势子下存在，苦恶错必须被超化否定，而失其与真善乐相对之资格，而只留下真善乐之绝对。所以心之本体虽一方平等的表现出真善乐与苦恶错，然而只有真善乐，是他自性的表现，因此我们可说心之本体之自性，是绝对的真善乐。
当我想起了我们所以说心之本体自性是绝对的真善乐所据的理由时，于是我了解了，心之表现其自性之真善乐，是不免有与苦恶错相对待，而表现的理由了。因为真善乐之所以为真善乐之意义中，即涵具他之反苦恶错，所以有苦恶错为他所反，即所以证成其为真善乐。于是我了解了：我们何以总是有许多苦痛错误罪恶的道理。这原来是因为我们必须有苦恶错，然后有苦恶错被否定后之真善乐之表现。于是我更深一层的了解：我们是不必希望有一无苦恶错存在的世界了。
我由是了解：我们肯定真善乐，即当以肯定真善乐之精神肯定苦恶错。因为当我们把苦恶错，当作将被真善乐否定的苦恶错时，苦恶错便成为真善乐之前导。我们把苦恶错，当作真善乐之前导时，我们可以说苦恶错中亦涵具真善乐了。原来一切苦恶错中，都涵具真善乐，于是纯粹的苦恶错，在我们眼光中是不存在了。
（八）但是我现在又想：虽然我在否定苦恶错中获得真善乐因而觉到苦恶错是在被真善乐所否定的势子之下之存在，所以它们是真善乐之前导，但是我们如何能保障我们之必能去苦恶错，而得真善乐？我自然觉苦恶错是在被真善乐否定的势子之下，但是它们可真是因在被真善乐否定的势子之下，绝对被否定的？如果它们不是绝对被否定，这岂非仍使我们对它们之存在于世界，生一种悲观?
我对于这问题的答复是：特定的苦恶错，无不可被否定。苦恶错中之罪恶与错误，都是当下可去的。因为错误于被知时即销毁，恶于被知时，我们即有恶恶之意，恶恶时我们即已在去恶。即此当下去恶一念，等流下去，恶即可去尽。而使此当下一念等流下去，当下的我，永远是能自作主宰的。至于苦痛，则当我们知苦为苦时，苦未必即去，但如我们能将我们之知苦之“知”之本身提起，而宁静的观照我们之苦，则苦可减去一半。如果我们此时复真能反而观照我们之观照，则我们可以几乎忘了苦。而且我相信，如果我们这一种去观照我们之观照之能力，发达至极点，使我们之心力，全用于如是之自照，我们可全忘去当前之苦。不过这在我们通常的人，是做不到的。然而我们之苦，总有其缘因。一切苦之缘因，在原则上，总是可以设法去除的。所以我们总可以有法子，去除我们特定之苦。至于现实世界中继续不断产生的苦恶错，则当是永不能去除净尽的，因为这正是现实世界之所以为现实世界。然而这并不使我们悲观，因为只要我们相信心之本体之存在，则它们之存在，即真善乐之表现之前导。它们之永远不能去除净尽，即所以使真善乐得有永远之表现者。而我们之说它们永远不能去除，这只是在时间之流中去看它们。若我们将我们的心，同化于心之本体，将眼光放在时间之流上，把“苦恶错永远继续生出之历程”与“真善乐之永远表现之历程”，二者合而观之，则前者之系列（series），便是整个的在后者之系列所否定的势子之下，前者只纯粹是后者所否定之对象。所以自超时间的眼光来观宇宙之全，我们便当说苦恶错根本非真实。我们将不见世界有苦恶错之存在，世界只是真善乐表现之场所，心之本体表现其自性之场所。这样的世界，还能使我们悲观吗？
（九）但是我又想，我们虽可假想我们的心，同化于心之本体，将我们的眼光放在时间之流上看世界，然而我们现实的心，始终是心之本体之有限的表现。这有限的表现，只能看有限的，一段落的时空中之存在。所以我们常是分段的看世界。然而分段的看世界，则世界的每一段落的时空中，都是充满苦恶错的，所以我又失掉了我刚才之乐观，我的心几乎又被我所见之苦恶错塞住了。
但是当我看每一段世界，觉其中都充满苦恶错之存在时，我同时又觉到我有想否定它们而实现真善乐之心愿，而这心愿亦是此世界之事实；于是我知道，我们要看这一段之世界，亦不能只停留在苦恶错之存在上，而须合我自己之这心愿而观，才能得现阶段我所看的世界之全。但是当我反省到我之此心愿时，我知道我要所否定的苦恶错，不仅限于我现在所感之世界之苦恶错，我还要想否定他人所感之世界之苦恶错。我当下之此心愿，便是想否定一切苦恶错的心愿，是无穷广大的否定苦恶错的心愿，因我之此心，原是通于心之本体的。于是当我将此当下的心愿，当作现阶段世界之事实，而观此现阶段之世界时，现阶段的世界之苦恶错，又在我这无穷广大的心愿所否定的势子之下了，整个的世界，又变为光辉灿烂的了。
（十）但是我想到此时，突然我以上一段思想，通通断了。我又专注目在世界之苦恶错上，我觉得世界处处充满罪恶、苦痛、错误。这世界始终是这样一个世界，这如何得了?我的悲观思想又产生了。但是当我再反省我之悲观思想，何以出现时，我知道是因刚才一段思想断了，我不复将“世界之苦恶错”，与“我心之要否定他们之心愿”之二者合观，所以我才有此悲观思想。我于是又回到我那段思想。而且我又想永远保存那段思想，而长住于其中，使我不再堕入悲观。但是我如何能长住在那一段思想中呢?思想只在思想时呈现，我有何方法保障那一段思想不离开我呢?我想了很久，终找不出一种方法，可以使那一段思想，永不离开我。因为思想根本便是只能在呈现时呈现的。但是当我知道思想是不能长与我不离时，我想起另外一个东西，是可以与我长不离的，那便是我的行为。如果当我有否定苦恶错的思想时，便可祛除我对于世界所生的悲观，则我有继续不断的否定苦恶错的行为，便可继续不断的反映为我之否定苦恶错之思想，而继续不断的祛除我的悲观。故只要我有继续不断的否定苦恶错之行为，苦恶错便可永远被认为在被否定的势子下存在的了。
于是我了解了：我们对于世界之悲观，最先由于我对世界的认识之错误，其次由我对世界之苦恶错，未作继续不断的否定它的工作。要解除我的悲观，便必须改造我在世界中之行为。我把我在世界之行为改造时，我的世界观，也就改造。当我的行为是真在继续不断的祛除世界之苦恶错，而实现真善乐时，世界也就当下被认为含真善乐之世界，令人悲观的世界，不复具有令人悲观的质素了。
我现在了解我们的行为，不仅改变世界，而且改变我们对世界的认识了。
（十一）当我想到此时，似乎一切问题，都有一答案。然而似乎许多更深远更困难的问题，又在我心中显露。我首先想：诚然，我可以透过我之实现真善乐的活动来看世界，这活动是自至真、至善、常乐的、心之本体之所发出。因那心之本体是如此。所以我透过此活动来看世界，便觉一切世界之苦恶错，都在我当下的否定它们的活动的势子之下。但是从他人的眼光中看来，我个人之否定苦恶错的力量，比起世界之苦恶错之力量，是何等的小呀!我自己站在外面来看自己，试问我自己能实现多少真善乐于世间呢?如果只因我有实现真善乐之活动，我能透过如是活动来看世界，才能祛除我的悲观而对世界乐观，这种乐观不纯是主观的吗?其次，我又想：我们总是可以站在一种客观的地位，来指出世界有我们未能否定之苦恶错的。人们犯了许多的罪恶错误，受了许多苦痛，这些苦恶错，在尚未被否定时，而人或已死了。我们所能否定的苦恶错，只有当前的人的苦恶错，然而过去人类所受的苦痛，所犯的罪恶错误，便是永远无法去补救的了。这种无法补救的事实，便是使宇宙永远含着缺陷的因素。而且我又想：我们无论如何努力实现真善乐，然而在一段时间中，实现的真善乐，比起心之本体中之至善、至真、至乐来，总是有限的。而我们在第二段时间中，实现另一有限的真善乐时，前一时所实现的真善乐，便丧失而不为我们直接感受了。这一种由人所实现的价值，不能再保存再被直接感受，一切价值不能在一时完全实现，又是一宇宙之不完满。然而这些似乎更深远更困难的问题，实际上其中前两个，应当不产生的。因为此二问题之所以产生，仍然由于我们离开了应有的对于心之本体之信仰。我们以前已指出心之本体是超时空的，人的一切心理活动，都是恒常真实的心之本体之表现，所以人之有死一事，根本便不能成立。人死，只是其身体之销毁，然而身体这东西，我已说明他自始即一销毁中的存在，而于销毁过程中表现心理活动。所以人之身体自生至死，只是心之本体之心理活动之一段过程之表现。所以人之有死后的生活或第二代的身体，来继续他心理活动之表现，是不成问题的事。人之心理活动无不好善、真、乐而恶苦恶错——因唯有真善乐乃心之本体自性之表现——则人今生所犯之罪恶、错误、所受之苦痛，于来生应仍能知求祛除补救，而实现其所求之真善乐。因心之本体之无限，能破除超化其身体之原始的限制性，不为其原始的限制所限，则人必能逐渐破除其身体之原始的限制，以表现更多之心理活动与真善乐之价值。这样想下去，则所谓过去人所犯之罪恶、错误、所感之苦痛，并非不可祛除补救之事实。以心之本体之超时空，已过去之苦恶错，便非不能于未来加以祛除与补救者。以心之本体之遍在于人，所以否定苦恶错之力量，并不只存在于我或任何人主观的心，而为客观的人人心中之力量。如果我们真相信此客观的力量之永远存在，我们便不当相信宇宙间有任何不能去除之苦恶错。又以心之本体之恒常真实，则一切过去所实现之真善乐之价值，因其为心之本体自性之表现，即永远保存于心之本体中。至于所已实现的价值之不能再直接感受，这正同过去所经验之对象之必须在现在忘却。过去所经验之对象在现在忘却，乃所以使我们对现在对象的新经验成为可能者。所以已实现的价值之不能再直接感受，即所以使我们对新价值之实现之直接感受，成可能者。每一时所实现之价值是唯一的，即使每一时实现之价值，都是绝对的不可代替者。至于因每一时所实现之价值是唯一的，于是一切的价值不能在一时完全实现，亦正所以表现心之本体含具无限之价值者。然而如果我们真是信仰所实现的价值之永远保存于心体，则已实现之价值之积累，日渐丰富，日渐充实，我们是有理由说，在一天我们可以与心之本体合而为一的。到那时，我们便可在一刹那间，回证而重直接感受我们已所实现之一切价值，这是我对于第三个问题的答复。自然，这种答复不过说明我们对于已实现者之不能直接感受，一面是损失，一面是获得，所以这种损失，是我们为有所获得而必须付出之代价，不能真算损失。然而人如果希望不付代价而有所获得，这宇宙便仍是不完满。至于我们一天可以与心之本体合而为一，那时我们可以再直接感受所已实现之一切价值，仍然不能取消现在我们不能再直接感受已实现之价值之事实。所以现实宇宙之不完满，我最后仍不能否认。因而我在此文开始时之一段对于现实宇宙所生之感叹，便仍然是不能去除的。然而当我知道现实宇宙必须是不完满，因为不完满，然后可渐化为完满，及肯定真善乐之实现，便须肯定其实现途程中之缺憾时；于是我知道希望一不付代价而获得自始完满的宇宙，根本上即是一贪欲——这贪欲，是由我们自己对于真善乐之实现之努力懈弛时产生的——因为在此努力继续不断时，则我之努力直接透入世界，我的问题，只是我如何以我之努力，改善世界，而不是世界如何满足我，而在我之努力中，我自己可印证心之本体之完满，我自然可不求现实宇宙之完满。因我可直觉此心之本体之渗贯入现实宇宙，使之化为完满。这直觉即存在于我们以上所谓否定苦恶错的思想与行为中。于是我对于宇宙之不完满之感叹，化成为一纯粹之感叹，不搀杂任何希求之感叹。而我此文之始之感叹，亦升华为一种自心之本体所发出之对于现实宇宙之悲悯。这一悲悯，以不含一切欲望，所以无一切通常所谓苦痛之有在于其中。而从这一种悲悯中，遂使我更能透视心之本体之无尽的崇高。
二十九年四月——四日