上古之《易》
上古之世，无所谓《易》也。但后世之《易》，实本于伏羲，故《周官》掌太卜者有“三《易》之称。因周以《易》名，遂追谥《连山》、《归藏》皆谓之《易》。余所谓上古之《易》者，亦援斯义而追称之耳。
溯自伏羲一画开天，其时虽文字未兴，而结绳为治，已有等秩伦纪之可观。《系传》称仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。其条理井然，而观法于地暨观鸟兽之文与地之宜，已能将地之所有，分析观察，颇如近世科学家，区地文地质学为二类。此岂欧洲人所谓上古时代野蛮酋长之可比拟哉！以佃以渔，虽未脱游牧之风，而政治亦已斐然可观矣。况八卦成列，有形，有象，有声，实已备具文字之作用。因而重之为六十四卦。益之以变化，固已肆应而不穷矣。此伏羲之《易》，所以为我中国文化之初祖也。
伏羲氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，是已由游牧时代而进于农商。且规模宏远，政教并行。又尝百草以御疾灾，民无夭折，创制显庸，泽及万世。然其时文字未兴，所赖以为政治之具者，实维伏羲所遗传之卦象。度神农氏必有所增益而变通之，是名《连山》。相传以重艮为首，经卦皆八，重卦皆六十四者也。故神农为炎帝，亦号列山氏。
神农氏没，黄帝尧舜氏作。通其变使民不倦，神而化之使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。盖至是文明日进，制器尚象，人事日繁。而旧有之八卦，不足以应用。于是广卦象为六画，而文字以生。益以天干地支，而阴阳五行之用愈精。吹律定声，民气以和。而礼乐以兴，本黄钟以定度量权衡。治历明时，定璇玑玉衡以齐七政。绝地天通，百官以治，万民以察。而《易》之为用，益无乎不备。故黄帝之《易》曰《归藏》，以坤乾为首者也。尧舜继黄帝之后，于变时雍，垂衣裳而天下平。今读《系辞下传》之二章，上古进化之历史，与三《易》之源流，可概见矣。此上古之《易》也。
中古之《易》
夏易《连山》，盖继述神农氏者也。商易《归藏》，盖继述黄帝氏者也。周曰《周易》，或曰“祖述尧舜”。孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”虽指《周易》，以文王与纣之事当之。然帝降而王，德不如古。神禹受命，开家天下之局。汤武革命，《易》揖让而征诛，均不能无惭德焉。故三代之《易》，皆可谓之中古，所谓“于稽其类其衰世之意”邪？上视羲皇，已不无今昔之感矣。
三代之政纲本于《易》
制度文物，皆出于《易》。故曰“观其会通以行其典礼”。《易》在三代，不啻为政治之书。夏宗《连山》，其礼乐政刑胥以《连山》为则。殷宗《归藏》，其礼乐政刑胥以《归藏》为则。故纪历有人统地统天统之殊。而尚忠尚质尚文，亦各有所专重。盖变通损益以蕲合于时宜，而成一代之制。必统系分明，而后纲举目张，有条不紊。今夏殷之制不可悉睹，而《周礼》一书，虽经窜改，而周家之典章文物，犹可得其梗概，足与《周易》相印证。自秦汉以降，目《易》为卜筮之书，政失其纲也久矣。
学术之派别出于《易》
我国学术，约可分为三派：曰儒，曰道，曰墨。其余诸子百家，名类虽多，要无不可以此三派归纳之。道家宗老氏，而实导源于黄帝，故相传曰“黄老”。墨家出于禹，而实滥觞于神农。《孟子》有为神农之言者许行，主并耕之说，亦墨之别派也。儒家集大成于孔子，《论语》曰：“文王既没，文不在兹乎？”则孔子固自承为继续文王者也。故儒家之学出于《周易》，道家之学出于《归藏》，墨家之学出于《连山》，各有所本。自汉而后，虽罢斥百家，独崇儒道，而道与墨之学，亦实有不可磨灭之精神。历代之治，舍其名而用其实者，不可枚举。至于今日，儒术亦扫地尽矣。而老氏墨氏之学，则因与欧西之哲学，及其他科学之相契合者颇多，崇尚新学之士，渐有取而研究之者。礼失求野，循末反本，则吾文明初祖之羲《易》，或尚有大明之一日乎？
孔子之《易》
《易》者，明道之书也。五帝之治天下也以道，三王以德，五霸以功。世运自帝降而王，王降乎而霸，道之不明也久矣。孔子生当衰周，五霸之功已杳，浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚，弱肉强食，人道或几乎悉矣。故孔子赞《易》以存道，又以道之未可骤几焉，乃取中爻以明功，陈九卦以崇德。循序而进，由功而德，其庶几乎与道近矣。
两汉易学之渊源
孔子传《易》于商瞿。商瞿字子木，其行事不见于《论语》，盖孔子晚年之弟子也。商瞿授鲁桥庇子庸，子庸授江东对馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄。凡六传，而周灭于秦。秦焚书，而《易》以卜筮独免。汉兴，田何以齐之公族徙杜陵，号杜田生。授东武王同子中，及洛阳周王孙、丁宽，齐伏生。王同子中授淄川杨何，丁宽授同郡田砀王孙，王孙授沛施雠，兰陵孟喜，琅邪梁丘贺，是为三家之《易》，皆立于学官置博士。
施雠授张禹，及琅邪鲁伯。禹授淮阳彭宣，沛戴子崇平。鲁伯授琅邪邴丹、伏曼容。
孟喜授同郡白光少子，沛瞿牧，及焦延寿。延寿授京房。
梁丘贺传子临，临授五鹿充宗。充宗授平陵士孙、张仲方，邓彭祖子夏，齐衡咸长宾。
东莱费直，治《易》长于卜筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解释上、下《经》。传琅邪王璜子中。同时沛高相治《易》，与费略同，亦无章句，说阴阳灾异，自言出于丁将军。授子康，及兰陵毋将永。高氏费氏之学，皆未立于学官。
汉代易学，以施、孟、梁丘三家为盛。京氏专言灾异，高氏亦与京略同。至东汉传施学者，有刘昆，及子轶。传孟学者有握丹鲑，阳鸿任安。传梁丘学者，有范升、杨政、张兴、及子鲂，皆不甚显。至汉季独费《易》盛行，若马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷诸人，皆习费氏古文《易》。孟学独一虞翻，施梁之学无闻矣。
晋唐间之易学
魏晋以后，王弼之《易》，盛行江左。弼为刘表之甥，表固治费《易》者。弼之说《易》，不尽宗费，屏弃象数，专以玄理演绎，自谓得意忘象。又分《系》、《彖》、《象》诸《传》于经文之下。学者以其清隽新颖，且简便而易学也，靡然宗之。由是施雠(chóu)、梁丘诸家之《易》尽亡。费氏之古本，亦为所淆乱，而尽失其本来面目矣。然弼年二十有四即死，《系辞》、《说卦》三篇，均不及注，后人以韩康伯注续之。永嘉之乱，中原板荡，经籍散失。李唐统一，掇拾烬余，虽六经本文幸而未阙，而两汉以来各家之师说传注，已十亡其七八矣。孔颖达疏《易》，复崇王而黜郑。太学肄业，一以王注为本，古《易》遂不可复见。赖李鼎祚《集注》，掇拾残阙，搜集汉注至三十余家。窥管一斑，全豹之形，似尚可约略而得。后之言汉学者，莫不循是蹊径，以为登峰造极之基。至满清中叶，王(念孙)、惠(栋)、张(惠言)、焦(循)诸家，皆精研汉学。单辞只义，不惜殚毕生之全力以赴之。郑氏虞氏之《易》，始差堪董理。而施雠、梁丘之学说，终不获复见于世也。惜哉！
宋人之易学
宋人讲《易》，自司马温公以至程子，大抵皆不出王弼范围。周子《通书》，发明太极图，为理学之宗，与易学尚无其关涉也。自邵康节创为先天之说，取《说卦》“天地定位”一章，安排八卦，谓之先天卦。以“帝出乎震”之方位为后天卦。又以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八，为先天八卦之数。更反刘牧九图十书之说，以五十五数者为河图，四十五数者为洛书，为八卦之所自出。于是太极两仪，四象八卦，而十六，而三十二，而六十四。立说与汉人完全不同，不啻在易学中另辟一新世界。然当其时，并未盛行。如温公、程子，皆与邵为老友，且极推重其为人，称为“内圣外王，孔孟没后之一人”，而未尝取其说以讲《易》。其反对如欧阳文忠诸人，更无论矣。至朱子撰《周易本义》，取河图、洛书与先天、大、小、方、圆各图，弁诸卷首。又另著《易学启蒙》以阐明之，而后邵子之先天学与《易经》相联缀。历宋元明清，皆立诸学官，定为不刊之程式。后之学者，几疑此诸图为《易经》所固有矣。虽汉学家抨击非难，不遗余力，而以其理数出自天然，推算又确有征验，终非讨生活于故纸堆中者，空言所能排斥也。故宋之易学，能有所发挥，独树一帜与汉学相对峙者，自当首推邵氏。
朱子《本义》，颇能矫王弼以来空谈玄理之弊，而注意于象数，故取用邵子之说颇多。顾未能会通全《易》，博采两汉诸家之说，以明圣人立象之意。又泥于门户之见，不敢畅所欲言，而以圣人以卜筮教人一言，为立说之本义。此何异以璇玑玉衡为定南北方向之用，不亦隘乎？
两宋《易》家之著录者颇多，以当时镌版业已发明，流传较易。今《四库》所存，及刊入《通志堂经解》，与《惜阴》、《聚珍》诸丛书者，尚有六十余种。而纳兰氏又汇辑诸儒语录别集，暨佚书之单辞剩义，为《大易萃言》八十卷，可谓极宋学之大观已。
元明之易学
元明两代之言《易》学者，无甚发明。著录者大抵盘旋于程朱脚下为多。元之熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明之黄道周、乔中和，皆其杰出者也。然皆有所依傍，不能成一家之言。黄道周之《易象正》、《三易洞玑》，虽以天象历数阐明易理，而艰深奥衍，流传不广。惟来知德氏崛起川中，以二十九年之功，成《来氏集注》一书，风行大江以南，三百年来未绝。虽其错综之说，颇贻人口实。然取象说理，浅显明白，惟恐人之不易索解，恒罕譬曲喻以明之。视故作艰深以文其浅陋者，自胜一筹。初学者得此，尚为善本也。
胜朝之易学
有清一代，经学之盛，远过宋明。其治易学专家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏，皆能独抒己见，各有心得。而顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉诸氏，虽不专治《易》，其音韵训诂考据，于吾《易》亦多所发明。至若焦氏循之《通释》、纪氏大奎之《易问》与《观易外编》，一则宗汉学，而能串合六十四卦之爻象，无一辞一字不相贯通；一则讲宋学而能阐发性理，与六十四卦之爻象变通化合，尤为历来讲《易》家之所未有。端木国瑚后起，更冶汉宋于一炉，一一以经传互证，无一辞一字之虚设。视焦纪二氏为更上一层，允足以殿全军而为胜清一代易学之结束矣。
历代《易》注之存废
两汉之《易》注，永嘉而后，已无完书。虽经历朝好古之士，探讨搜辑，然皆东鳞西爪。除《李氏集注》外，其能集合成书者，不可概见。济南马氏，旁搜博采，更于《太平御览》、《永乐大典》与《说文》、《尔雅》、《文选》、《水经》诸注，傍及《内经》、《道藏》之所称引者，悉为编次，共得《易部》之逸书八十余种。承学之士，亦可略得其梗概矣。魏晋以降，其完全无缺者，推王弼注为最古。今与孔颖达之《正义》，陆德明之《音训》并传，与《程传》、《朱义》，皆历代官书所刊布，士林所奉为金科玉律者也。其余唐宋诸家之《易》注，世罕单行。赖《津逮》、《汲古》、《旷照》、《汉魏》诸丛书刊布，而以后之聚刻丛书者，必以《易》为甲部之冠。孤本秘录之藉此仅存者，为不少矣。纳兰氏之《通志堂经解》，辑刊《易》注至四十余种，尤为各丛书之所未有。而胜朝《经解》正、续两编，选录当时之《易》注，亦皆卓然可传之书也。综计清《四库全书》，《易部》所藏，都一百五十二种。其存目著录而无书者，约三倍其所藏之数。辛斋自学《易》以后，历年购求，所得已有四百六十三种。计《四库》所藏之一百五十二种购求未得者，尚有二十九种。《四库》存目所录已购得者，有七十八种。《四库》编录于道家及术数类者，如《皇极》、《洞林》、《三易洞玑》等计三十余种，余皆为丛书及家刻单行之本，而写本及辛斋所手抄者亦六十余种，为日本人所著述者三种。嗣在广东上海苏杭扬州，陆续又得一百五十余种。前后都六百数十种。以视历代《经籍志》，及陈东塾《朱竹垞》所著录者，曾不逮十之三四。然以现世所有者而论，则所遗已无几矣。
日本之易学
日本文学，皆我国所津逮。故我国已佚之书，而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸丛书》所刊，未能尽焉。光绪甲午以后，我国新进，厌弃古学。而竺旧之士，又墨守糟粕，不能发挥精义，与新理相调和，而资利用。致精义入神之学，日就澌灭。清季以国立大学，求一完全经师而不可得，致羲经竟任缺席。鼎革以后，竟公然废弃经学，而隶于文科之下，亦可谓臻晦盲否塞之极运矣。而日本既厌饫于物质文明之利，更反而求诸精神。虽举国喧嚣于功利竞争之途，而学术之研究，尚不忘初祖。仍有多数之学子，从事于《易经》。东京有易学会，有易学演讲所，有《易学讲义》之月刊。其占筮亦尚用古法。我国二千年来失传之揲蓍法，经学巨子所未能决其用者，彼中随处可购得揲蓍之器也。惟蓍不产于日本，则以竹代之。礼失求野，不仅维系易学之一助也。辛斋会购其《易学讲义》，其取象悉宗汉学，大抵取资于《李氏集解》者为多。有所谓影象意象者，则为彼所扩而充之者也。有《易学新讲义》，为我国北宋人之著述。《四库》有其书，外间已乏刊本，亦为日本所印行。而近出之《高岛易断》，于明治维新以后五十年间，内政外交诸大事，均有占验论断，亦可觇彼国之所尚矣。
美国图书馆所藏之《易》
美国国会图书馆，以四十万金镑，专为购买中国书籍之用。除前清殿版各书，为清政府所馈送外，其余所采购之汉文书籍，亦有数千种之多。皆为日本人所贩运，直接购自中国者无几也。友人江亢虎君，现为其汉文部之管理员。丁巳夏间回国，邂逅于沪上。云彼中所藏《易部》，亦几有四百种。因嘱其将目录钞寄，以较辛斋所藏者未知如何。然彼以异国之图书馆，而其所藏，视本国《四库》所有，至两倍有半，殊足令人生无穷之感也。
汉宋学派异同
自来言《易》者，不出乎汉宋二派。各有专长，亦皆有所蔽。
汉学重名物，重训诂，一字一义，辨晰异同，不惮参伍考订，以求其本之所自。意之所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸。严正精确，良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。且《易》之为书，广大悉备；网罗百家，犹恐未尽；乃株守一先生说，沾沾自喜，隘陋之诮，云胡可免？
宋学正心诚意，重知行之合一，严理欲之大防。践履笃实，操行不苟。所谓和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命者，亦未始非义经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风，只就经传之原文，以己意为揣测。其不可通者，不惮变更句读，移易经文，断言为错简脱误。此则非汉学家所敢出者也。
元明以来，两派对峙，门户攻击之陋习，虽贤者亦或不免。甚者以意气相争尚，视同异为是非。不但汉学与宋学相争讼也。同汉学焉，尊郑者则黜虞，是孟者则非荀。同宋学焉，而有洛蜀之辩驳，朱陆之异同。其下者更或依巨儒之末光，蒙道学之假面，为弋名干禄之具者，尤不足道矣。
坊本《易经》之谬
国学沦亡，书局尽废。承学之士，求一善本之经书，已不可得。近日坊间石印之《易经》，其谬误尤甚。校对之疏略，姑置不论。序文则《程传》也，目录之标题则《本义》也。目录之卷帙则《程传》也，首列河图、洛书，及先后天八卦六十四卦各图，亦《本义》也。而上、下《经》与《系传》之篇第，则又皆《程传》也，其注则又皆《本义》也。可谓极参伍错综而莫明其妙者矣。观其封面所署，则又曰“监本《易经》”。推求其故，则谬误相仍，已非一日。盖明刻永乐之监本，固程子之《传》与朱子《本义》并列者。而篇第章句，悉依《程传》，而以《本义》之注，录于《程传》之后。清刻《易经》传义音训亦犹是也。后以考试功令，专重朱义。坊贾射利，为节减篇幅计，以去《传》留《义》，而篇帙则仍未之改。明嘉靖间苏州学官成某，复即是本而刊布之，成此非驴非马之怪象，公然流布。读者既不求甚解，而所谓教育部教育厅教育会者，皆熟视无睹，不加纠正。呜呼！易世而后，将不知经书之为何物矣！
讲《易》家之锢蔽
历来讲《易》家，无论其为汉学，为宋学，而有一宗牢不可破之锢蔽：即将“经学”二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中，而目高于顶，不但对于世界之新知识、新思想，深闭锢拒；而于固有之名物象数气运推步之原本于《易》者，亦皆视为小道，而不屑措意。凡经传所未明言，注疏所未阐发者，悉目为妄谈，为异端。排斥攻击，不遗余力。而不知《易》之为书，广大悉备。上自天地之运行，下及百姓所日用，无不弥纶范围于其中。孔子赞《易》已明白言之，曰“书不尽言，言不尽意”，故圣人立象以尽意，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。是书之所未言者，固当求之于意。意有所未得者，当求之于象。象有所未尽者，当变通之以尽其利。而《易》之道始应用而不穷。今乃尽反孔子之言，曰“吾言义不言利”，曰“得意而忘象，得象而忘言”。目光之盘旋，不出于书外一寸。此《易》道之所以终古长夜也夫！
今后世界之《易》
《易》穷则变，变则通，通则久。黄帝尧舜，通其变使民不倦，神而化之，使民宜之。盖民之情，恒厌故而喜新。厌则倦，倦则精神懈弛，而百事皆堕坏于无形。此蛊之象也，故君子以振民育德而变化之。蛊成随，则元亨而天下治。随元亨利贞而天下随时，随时之义大矣哉！今之时何时乎？五洲交通，天空往来，百矿并兴，地宝尽发。所谓万物皆相见，其重明继照之时欤！离火之功用，遍于坤舆，极则为灾。或致突如其来如焚如死如弃如之占，果能神而化之，变通尽利，则将由物质之文明，而进于精神之文明。是明出地上，火地为晋，受兹介福之时矣。《易》道于此，必有大明之一日。吾辈丁兹世运绝续之交，守先待后，责无旁贷，亟宜革故鼎新，除门户之积习，破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象，以科学之条理玩其辞，集思广益，彰往察来，庶五千年神秘之钥可得而开。兴神物以前民用，必非尼父欺人之语也。
新名词足与经义相发明
物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。民物之孳乳无穷，而象数之递演而递进，递进而递繁，无有止境。故在黄帝之时演《易》，伏羲之八卦已不足用，乃益之以干支。文王演《易》，干支已不足用，乃益之以《彖》、《爻》。孔子赞《易》，则《彖》、《爻》又不足以尽世变物情，乃益之以系辞《十翼》。今距孔子之世又三千年矣！世界大通，事物之纷纭繁变，十百倍蓰千万于古昔。而所用之文字，乃不能随世事递演递进以应所需。且小学中绝，音移义晦，经典固有之字，因废置已久，不复为人所识者，十殆四五。故说《易》者，往往于《易》之一字一义，累千万言之解释，而仍不能明。然必待小学既明而说《易》，又如临渴掘井，不能济目前之用，且不能令多数之学子尽通小学焉。则虽说亦如无说，而《易》仍不能明。则不如假世界通用之名词以代之，以补文字之阙憾，而阅者亦《易》于了解也。岂非《易》之一助乎？如《易》言“坤其静也翕，其动也辟”，而翕与辟之义，以旧文字释之，则翕为聚也合也，辟为开也。一开一合，字义虽尽，而于《易》言辟会之妙用，仍未著也。若假新名词以解之，则辟者即物理学之所谓离心力也，翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者，皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日，即此作用之公例也。以释辟翕，则深切著明，而阅者亦可不待烦言而解矣。不仅名词已也，新思想与新学说，足与吾《易》相发明者甚多。而经学家见之，必又曰穿凿附会，诬蔑圣经，则吾其奈之何哉！
俗义诂经之流弊
今日所用之字，犹数千年前之字也。然形式虽未改，而精神则非复数千年之旧。音与义，类皆变易。任举一字而衡论之，若此者盖比比焉。其仅音变而义未变者，如“下、无”等字，于诂经尚无出入。其训义变易者，虽古音尚存，于经义已不可通矣。如君臣二字，古训但为主从之别。降及汉魏，犹为普通尊人卑己之谦辞，未尝专属诸朝廷也。自宋以后，则专以君为尊无二上之天子，臣为庶司百职之官僚，而君字遂神圣不可侵犯矣。官字之古训，亦仅为专任职司之名，并未含有尊崇高贵之意。人之耳目口鼻舌曰五官，言其各专所用，不能彼此互代也。故手足则曰肢而不称官，其义甚明。自汉后天子曰县官，曰官家，而官之义遂混。后世官之权位浸大浸崇，而官字渐成尊崇高贵之称。今之俗尚，凡物美者，辙加一官字以为标帜，其去官字之本义，不可以道里(理)计矣。于是龙飞九五，遂为帝王之祥；惟辟作威，亦附卦爻之义。兢兢乎僭越之虞，凛凛乎生杀之柄。如《周易折中》者，《易》竟为专制帝王之护符矣。非以今义释经阶之厉哉！
大宝曰位
《下系》一章，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义”，意义本相联贯，而文字亦紧相衔接。乃中间插一“位”字，便为上下辞意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字为“仁”，以回护“位”字，而与下“聚人”一句又不相贯。于是吕氏本又改从古本作“人”，而曲为之说，亦终不可通。其实误不在“人”字而在“位”字。“人”字不当改“仁”字，而“位”字当改作“仁”字。盖“仁”字与“位”字形式相近，以致传讹。古训相传，“所宝惟仁”，未有以位为宝者也。况以位为天下之公器耶？则不必宝；以位为一人之私有耶？则不能宝。晋文之答秦使曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”讵作《易》之圣人，见出重耳下哉！(按：此说初创，同人善其新颖，怂恿存录。嗣阅张之锐氏《易学阐微》，立说相同，更以自信。但数年以来，研穷数理名象，觉此“位”字“人”字皆文所应有，实不当轻议更改。此次重印，原拟将此条削去。惟前书既已传布，不能追改，特存之而附注原委，以志吾过。并令阅者得更进一层之研究，未始不足为“筌蹄”之一助焉。)
元字之精义
《象传》曰：“大哉乾元！乃统天。”此“元”字，即“元亨利贞”之元。旧注“元始也”，《本义》“元大也”，何休公羊注曰“变一而为元。元者气也，无形以起有形，以分造起天地，天地之始也”。邵子亦曰“元者气之始”合观诸家之说，于“元”字之精义，尚有未尽。辛斋以为举“元亨利贞”并言之，为乾之四德。而“元”之一字，不但可包举“利亨贞”三字，并可举全《易》而一气贯注，故曰“大哉乾元乃统天”。超乎无始，以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”，此元字乃天之元焉。《坤?象》“至哉坤元”，乃地之元也。《文言》“元者善之长也”，则人之元也。善之长，即仁义礼智之仁。仁从二从人，元亦从二从人，故仁为人之元。所谓天经地义，简言之即天良也。盖物各有元，大而天地，小而飞潜动植各物，均莫不具有此元。得之则生，不得则死。顾元之为元，无声无臭，无形质可见，而其功用所著，亦几非言语笔墨所能摩写而形容之。然元不可见，而仁可见。仁不可见，而仁之寓于事物者可见。古人造字，其精义往往互相钩贯。而即物定名，亦无不各寓其意。如果实核中之质体，名之曰仁，已可见矣。而元亦即可因仁而显其用。如果核桃曰桃仁，杏曰杏仁，而桃与杏之元，即在此仁之中。果核之所以能滋生者，实赖有此仁，赖有此仁中之元。吾于西人之纪载得一说，足为斯义之确证。西人于埃及地中，掘得四千年之古尸，尸腹中往往实以林禽及小麦等物。以保藏之非常完密，故均历久久而不坏。取林禽及麦而播种之，仍能发荣滋长，与新者无异。此无他，以其元之尚存在也。若其元已失散无存，则虽当年之果核，种之亦不能发生。因此可证明物各有元之理，而人元所存，则惟此天良。天良不灭，生机亦不灭。天良渐灭，则亦无元之果核，已无萌生之望。虽幸而生，亦行尸走肉而已。剥之上九，“硕果不食”，即此仅存之天良也欤！
嫌于无阳
《坤?上六?文言》：‘“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。”注疏与各家讲解，均未能明悉。郑注“嫌”读如“群公谦”之谦，或作谦。谦，杂也。以嫌作杂字解。杂于无阳，语亦费解。《九家》作兼，谓阴阳合居，故曰“兼阳”，则“无”字又为赘文。王弼云“为其嫌于非阳而战”，《正义》谓“阴盛似阳为嫌，纯阴非阳，故称龙以明之”。说各不同，其未能畅发经旨则一也。辛斋按：阳本无尽，坤之上六为纯阴之候，近乎有无阳之嫌。今可举例以明之：五月初五日，相传为端午节，又曰端阳节。九月初九日，曰重阳日。而十月曰小阳月。夫五月，于卦之消息为姤，一阴始生，端者始也，当曰“端阴”，何以称之曰“端阳”？九月，于卦为剥，硕果仅存，阳已将尽，乃何以称之曰“重阳”？十月于卦为坤，爻辰正值坤之上六，纯阴无阳，何以曰“小阳”？此正扶阳抑阴之意，为其嫌于无阳也，故称“端阳”“重阳”“小阳”焉。则坤上之“嫌于无阳”，其义可比例而得，不待烦言而解矣。
阴阳
《易》数，以阳统阴者也。《易》象，以阳变阴者也。《易》义，扶阳抑阴者也。故阳大阴小，阳贵阴贱。凡对待之字，几无不以此为例。顾何以立天之道，不曰“阳与阴”，而曰“阴与阳”？又曰“一阴一阳之为道”，又曰“分阴分阳”？辄以阴居先而阳居后，必曰阴阳，无言阳阴者，其义何居？曰：此即天地之在义，而《易》道之妙用也。天尊地卑，《易》之序也。乃乾天颠下首而周乎地之下，坤地有常而高举于天之上。于是地天泰，四时成。天德不为首，而地道代终。一阴一阳，往来升降。至三阴三阳水火既济六爻皆当位，乾坤定矣。反之为一阳一阴，至三阳三阴，乃火水未济。六爻皆不当位，离坎不续终，而为男之穷矣。
阳卦多阴，阴卦多阳
《系传》曰：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”此章阐明《易》道阴阳之大义，为全《易》之关键。辨卦爻阴阳之德行，数理之体用，乃学者入手之纲领。故设为问答以明之。阳卦者，震、坎、艮，皆一阳而二阴。阴卦者，巽、离、兑，皆一阴而二阳。乾坤为各卦之原，且纯体不易，其阴阳易知，故不在此设问之列。历来注《易》家，于“一君二民”、“二君一民”之义，异说纷歧，莫可折衷。皆因泥于一二之数联属君民，故无论如何曲折迁就，终不可通。孙氏取郑康成氏《礼记?王制》注云：“一君二民，谓黄帝尧舜。地方千里，为方千里者百。中国之民居七千里，计七七四十九方千里。四裔之民，居五十一方千里。是中国四裔，二民共事一君。二君一民，谓三代之末，以地方五千里。一君有五千里之五，五五二十五，更足以一君。二十五始满千里之方五十，乃当尧舜一民之地。故曰二君一民。”可谓极迂回曲折之致，而不敢谓其确合经义。至《朱子语类》，谓“二君一民，试问一个民而有两个君，看是甚么样”。则尤为滑稽矣。宋人讲解大意与朱子略同。其实孔子语意，甚为明白。“一君二民”。谓君得其一民得其二也。“二君一民”，谓君得其二民得其一也。“一”“二”两字，不过表示多寡之意。故下文曰“君子之道”“小人之道”，经义显豁呈露，无待曲解。何以时历三千年，经无数之经师大儒而迄未讲明？是可怪也。
见伏动变
见伏动变，谓之四通。“见”者，即本卦所独动之一爻也(如地雷复，则复之初九即为见)。见之下，即为“伏”(如复内为震，震下即伏巽)。见显向伏隐，所谓由其可见，推其所不可见，故有见即有伏。见者动，动必有所之。之者往也，动之始也。有所之而之其所，则见者伏而伏者见，所以为变也。于八卦之象，兑见巽伏，震起艮止，而八卦之循环变化，悉在其中。故即以此而推之于爻，则亦不外此四者。而爻之性情才用，亦胥可见矣。见知现在，伏知将来。覆以穷其相反之情，变动中爻以尽其曲折之妙。故动而之于伏曰“动”，通变而存其位曰“变”。通一爻而有四卦之通，是以能该隐显，极常变，以周知天下之务。
见伏动变，循环迭更。如坤初为见，则乾初为伏，而姤复包其中。如复初为见，则姤初为伏，而乾坤又包其中。至其性情之同，则伏与动变，均与可见之爻互相发明。阴阳动静，流行不息，无往而不还隐而不见之理。故伏卦者，即见卦之所托以变动者也。动在内卦，则阴下而阳上。动在外卦，则阴上而阳下。是阴阳所生之阴阳，所以有少阴少阳之别。变在内外卦者反是。见伏为交，则动变为之摩荡矣。
一爻而具四爻之通，如乾二独动，则坤二伏矣(乾“利见大人”，坤“直方大”)。师二为动，则同人之二为伏矣。故设卦观象，不可泥于一卦一爻。古人一家之学，虽未必能通贯全经，而一无障碍。如孟氏之旁通，京氏之飞变，虞氏之之正，邵氏之加倍四分，均各有独到之处。但证之于经传而合者，固皆有可取。而足与经义相发明，由博反约，慎择精审，是在学者之神而明之，非一言之所能尽者矣。
八字命爻
胡氏煦《周易函书》，原文多至一百余卷。后虽节录为《约注》、《约存》、《别集》，尚有三十余卷，亦《易》说之大观矣。其全书纲要，以《系传》开而当名辨物一语为主。谓伏羲先天图，以黑白二色分别阴阳，皆连贯若环，至文王始开而为八卦，开而为六十四卦，以为发千古未有之秘。其实周子太极图，阴阳相互，分为三层。胡氏所绘之先天、小圆、大圆图，即由周子太极图衍而成之。又拆之为八卦六十四卦，谓为文王所开，其牵强固不待智者而知，即其本书中亦往往不能自圆其说。盖八卦不但有其象，尚有其数。若以黑白二色分别阴阳之爻，将一九四六之数，亦以黑白二色代之乎？其诬不待辨而明矣。然其于《易》理，致力颇深。融合汉宋，时有心得，瑕不掩瑜。三书之可取者甚多。其八字命爻之说，尤为详人所略，语极精到，大有畀于初学，特约其大意如左。
圣人命爻之义，有十二样笔法：阴阳各六，九六分称是也。然其因卦论爻，因爻论卦，而三百八十四爻之义，已各各迥别。顾此十二样笔法，要其寓意止有八字：初、上、九、六、二、三、四、五是也。
何以初命为初，上命为上也？曰：圣人立卦，止于三爻，不以两画，不以四画，其妙正在于此。何也？以天下之物，各有其位。位之所乘，各有其时。时与位合，而参差不齐之数出焉。圣人设卦立象，凡以考时之所值，位之所乘而已。然时有三候，位有三等，故立卦亦止于三爻。何云时有三候？曰：此概辞也。今但取一时，铢铢寸寸而较之，虽累百千万，不足尽此一时之数矣。譬自盘古开天以及尧舜，其中历年原不可考。今以三候约之，曰此古之初，此古之中，此古之末，则无不可以意会者(近世科学家研究历史地质等学者亦概用此法)。又一岁十二月，今亦以三候约之，为岁之初，岁之中，岁之末，亦无不可心意会者。下至时日亦然。是流行之机，或远或近，或舒或促，皆无有踰此三候者也。何云位有三等？曰：此亦概辞也。今但取一物铢铢寸寸而数之，累千百万，不足尽此一物之位矣。譬若立五尺之竿于此，以三等约之，上者上，中者中，下者下，尽之矣。又立千尺百尺之竿于此，亦以三等约之，上者上，中者中，下者下，尽之矣。是形器之属，或高或卑或广或狭，均无有踰此三等者也。况上古民淳事简，以三候约时，以三等约位，得其大概，已可共喻。后世知识日开，人事日繁，一岁之候，分而为月，又分而为日，又分而为时刻分秒，细分之至于毫厘丝忽之不可尽。其于位之大小长短，亦复如是。皆其细已甚者也。至约以三等三候，曾有出圣人之范围者乎？凡有位者必有时，于是乎有上之时，中之时，下之时。凡有时者必有位，于是乎有初之位，中之位，末之位。圣人欲以卦象尽天下之物，则不得不体物象所自具之时位而命之爻。所以三爻之设，决不可以增减也。然就三爻而立之名，则取时必遗位，取位必遗时。圣人知阴阳必偶，而物生必先气而后形，于是乎立为重卦。以时而命内卦之初，明乎气之肇端，于此始也。以位而命外卦之上，明乎形之成质，于此定也。周公释爻，每兼时位，职是故也。时阴而位阳，时虚而位实。时由乾出，位由坤始也。
流行不息者时，乾道之动用也。故不可定之以位。镇静而有常者位，坤德之静体也。故不可定之以时。卦爻刚柔，悉出乾坤。无一卦一爻无刚柔，则无一卦一爻无动静，则无一卦一爻不具此时位者矣。然时出于乾，而阴爻亦得言之；位出于坤，而阳爻亦得言之者，此又乾坤相须之大用，不可偏废者也。言初而不言中末，言上而不言下中何也？曰：《易》为上古之书，文字初起，不能不简而赅，使人便于传习，而深致其思。后世文字既繁，遂连篇累牍而不止，反不若古人之简而能赅其要也。如屯卦继乾坤而居《序卦》之首，曰刚柔始交。刚柔者，乾坤也。交者，刚柔之互也。始者赅六十二卦之辞，圣人知六爻各一其时位，而又不能合一时位，乃赅以一字，即以初字著其时之理于下，而以上字著其位之理于上，各从其所重而定之云尔。乾以始之，故举其端而言初。坤以终之，故竟其委而言上。又使知卦既有初，则其为中为末举可类推。既有上，则其为中为下举可意想也。又使知上与初对，则上字原可以赅末。初与上对，则初字原可以赅下。皆简而能赅，引端而无待竟委者也。《周易》卦爻，文字所不能赅者，而象无不可以赅之。象固不可限量也。
内卦为来，外卦为往。初则来之始，上则往之极也。用一初字，是欲人溯源于太极。用一上字，是欲人知极则必反也。有往则必有反，有来则必有初。如人从何处来，则必有最初发足之地，非仅向发足时考之也。是要穷到地头，知其来自何处耳。缘爻象从来之处，非可易察。故孔子曰“其初难知”。若其既有所往，自无往而不反之理。今以一字说到极处，而必反之理即在其中。由其上之已无可加，则往到极处，已显而易明。故孔子曰“其上易知”也。
今以上之一字例诸初，则初当曰下。以二三四五之序次例诸初，则初当曰一。乃不曰下不曰一而特命为初，此正圣人寓义之最精处。因《易》之卦爻，原本先天，在阴阳未判之先，浑然一太极耳。逮一画开天，自无出有，乾元一亨，万物之始，悉资于此。但形质未成之先，止有气耳。气机初萌，实托始于乾元，毓灵于太极。方斯时也，既无实质可指以定其位，非考之以时，曷由辨乎？顾时有三候而初则气机之方萌，方从太极天心流衍而出，故特用一“初”字，以发明卦爻所从出源头。而“来”字之义，亦即寓于“初”字之中。《彖》以内卦称“来”，即从“初”字出也。凡物既有初，则此后岂有穷尽？故不言中末，是初之重于中末也。位既定于上，则下焉皆其所统。故不言下中，是上重于下中也。八卦本于太极，而太极无象可求。故以两仪初成之爻，命之曰初。为其有形可睹，自此一爻而始。故二三四五皆纪之以数。乃初之一爻，非数所能始，以有太极在其前也。巽以伏卦而取震象一阳未生之始，亦曰无初，是正有无分界之始，亦即此初字之义也。缘其分位，本属两仪，又不得上侵太极之一。论其成质，实居有形之最先，又不得连太极而序之。以下侵中爻之二，故以初命爻。使人探本穷源，由其能来之故。而追索于所以有初者，果何在耳？
以初爻之义例诸上，则上当曰末。以二三四五之序例诸上，则上当曰六。今不曰末不曰六而特命为上者，言乎其爻极于此止于此也。盖立卦定于三爻，重卦止于六画。伏羲画卦至六爻，已成六十四象，足以备天下万事万物之理。六爻之外，无以复加。圣人即寄无以复加之义，于最后所成之一爻，而命之为上，言此外已无可上也。二三四五纪之以数，而上独非数者，以数之所衍，原无终穷之时。即上之一位，亦非数之所能极也。然以九二六二之类比之，而初之九六，何独在下？盖因乾元之亨，先气后形；而气之将至，则无形可执。今观揲蓍求卦之时，分二挂一，揲四归奇，明知此爻之形体，必将有成，则是此爻已有其初矣。然气至而形未著，则阴阳之体犹未可定，故不能定之以位，而但可考之以时，而称之为初。必待三变既足，察其数之多少，有阴阳老少之可辨，乃始有九六之可称矣。譬若妊娠将娩，当胞胎乍转，业已知其生之初矣。然分别男女，必待既生以后，审其形体而后能定。是时之可征者在先，而形之可观者在后。故九六在初字之下也。
二三四五别之以数，不与初上同类，何也？曰：圣人立卦之法，取象于天地之化育。上爻覆之于上，天也。初爻承之于下，地也。其中所有，则资始资生之化，所称为万物者也。万物成形之后，其类实繁。非纪以数，曷由辨之？曰初上何独不记之以数也？曰：初在理气相接之始，非数之所能始也。上爻极尽而反，贞下又复起元，岂有终穷之数？故亦不以数纪也。
初上二爻，九六在下；二三四五，九六在上。何也？曰：卦之初爻既成，阴阳两象，确有定体。然后审定阴阳所至之分数，如阴阳到二分，便以为九六之二；到三分，便以为九六之三。若婴孩既生，业已男女可辨，然后可以数纪其长幼之次序。故二三四五在九六之下也。
卦至上爻，九六又复在下。何也？曰：上为穷极将返之时，其上更无可加。是上之一位，即此卦之大终大止，其位得而主之。阴阳至此，皆不能以自主。泰之复隍，否之倾否，剥之剥庐，皆谓其极则必反。故九六字在下也。
既以初为来处，则来之义只可言于初。既以上为往时，则时之义只可言于上。乃内三爻均言来，外三爻均言往。何也？曰圣人以三画成卦，则此三爻虽阴阳上下不同，莫不同具此一卦之性情，又不可执定实有此等三画之象，确然植立于此而不可易也。只是圣人假此著数，以探讨太极阴阳将形未形之气机，不能无太少动静之别，而因画出奇偶以拟议阴阳相变之分数。其内外上下多寡，纯杂有如是耳。气机无截然可分之候，故三画只宜作一卦看。气机亦非形体之可似，故亦不必以连断之形体拘也。重卦虽分内外，不过体用两端而已。今既同为内卦，则皆可自初而言来；同为外卦，则皆可因上而言往矣。
初爻考之以时，然欲追寻来处，则又宜在位上考究。上爻定之以位，然欲人知为穷极将反，则又宜在时上着意。即此时位两字，所谓有位中之时，有时中之位。参伍错综，维精维妙维肖。神而明之，更非言语可尽矣。
或问：读《易》之方法如何？曰：必先读经。或曰：经文奥衍，初学者不能骤解，必先得明白解释之注本，而后经始可读。现所通行之读本，大都为朱子《本义乡。而《本义》之解释既略，且多以不解解之。往往曰“其象如此其占如此”，而究其何以如此，仍不得而知。初学读之，不但茫无头绪，且如其解以解经文，亦味同嚼蜡。虽极好学者，读不终卷，已昏倦欲睡，则经又乌能读乎？曰：不读经而看注无益也。不熟读经而看注，亦仍无益也。读经之方法，宜先读最后之《说卦传》，次读上、下《系传》，然后读上、下《经》，则于卦位、爻位、象义及彖、象、爻之材德，已略有头绪。以读经文，自可领会。必逐卦读之极熟，认之极清，任举一爻，而各爻之文相类而相似者，俱可列数；任举一卦，而反正上下变互诸卦，俱可意会。更有未喻者，然后求之诸家之注释，方能择善而从，确获其益也。曰：诸家之注释，浩如烟海，宜先阅何种为最善？曰：《易》有四道，辞变象占。尚辞者莫备于《程传》，深有得于洁净精微之旨。然其所短者，往往离象数以言理，而有时不免于凿空。是宜参以纪慎斋之《易问》及《观易外编》(纪氏名大奎，临川人，有《双桂堂丛书》。以性理说《易》而不离于象数，能会汉宋两派之说而撷其精，乃近人《易》说之最善者也。)，庶可以补其阙失矣。至于象数，宜从汉学。但两汉《易》说之存于今者，几无一完本。《李氏集解》虽搜罗宏富，然东鳞西爪，初学每苦其不能贯串。则宜先阅瞿塘来知德氏《集注》，其于象也较详，且处处为初学说法，反复周详，惟恐读者不能了解。与貌为艰深，故意令人无从索解者，殊有上下床之别。惟来氏僻处巫峡，仅凭自力之研求，于古人之著述，未得遍览，故其问有自以为创解者，实早为昔人所已言。如用九用六之类，不胜枚举。而其错综之说，尤为后人所攻击。盖儒流积习，凡讲学者，或汉或宋，必标明一种旗帜，而附他人门户之下，而后其学说始克成立。虽亦不免一方之攻击，而必能得一方之拥护。来氏之学，非汉非宋，故受两方之攻击，几体无完肤矣。然来氏于象，亦仅得十之五六，而于数尤未能辨晰。盖数虽原本于河洛，但《易》有体数，有用数，有五行数(即纳音数)，有纳甲数，各有不同。来氏不辨于此，故遇言数之卦，开口便错，是则其所短矣。曰：《易》注之言数者，宜阅何书？曰：《易》之言数，皆根于孔子《系传》之天一地二至天九地十。河洛实数之渊源，虽汉学家尽力辨驳，而数理实有其征验，非空言所可掩也。朱子《启蒙》演绎颇详，宋人丁易东氏之《数衍》，及近人江慎修氏之《河洛精蕴》，更推阐尽致。余如宋末朱元昇氏之《三易备遗》，于五行数尤有独到之处。至邵子《皇极》先天数，虽自成一家(邵子专以一二三四五六七八分阴阳刚柔之太少，乾兑离震但为一二三四之代名词耳。惟先天圆方二图于阴阳消长推衍精详，妙合天然，是于六日七分之外又另辟蹊径。然以之入用，仍取京图。)，然于卦义发明实多。朱子《启蒙》，采用其说十之八九，自为言象数者不可不读之书也。扬子《太玄》，演数甚精，足与《易》道相证。学者果有余暇，不妨涉猎及之，以广理趣。若温公之《潜虚》，更不逮《太玄》远矣。
或曰：向之言《易》者，每曰理象气数。理象与数，既闻之矣。所谓气者，是否即指卦气？曰：气者，即天地阴阳之气。故一曰气始，二曰形始。气居于形之先，形包于气之中。流行不息，连化无穷。大无外而细无间，皆气之所周也。然气不可见，故显之以象，而节之以数，析之以理。言理言数言象，皆所以言气也。固不仅为卦气，卦气但以明一岁四时七十二候之序耳。五行者，所以别气之刚柔。干支者，所以明气之盛衰。纳甲以象气之交错，纳音以尽气之变化。而出入内外，节以制度，皆在于数。故明乎数之理，象与气可坐而致焉。
曰：然则以何书为善？曰：是宜求之于阴阳之学。向来阴阳术数之书，皆精粗杂揉，瑕瑜参半。《数理精蕴》与《仪象历象考成》、《五行大义》诸书，皆宜参看。《易纬乾凿度》、《乾坤凿度稽览》等书，亦不尽无稽。是在读者能审其当否耳。曰：道广大，因不仅为占卜之用。然辞变象占，则占亦在易学所不废。究竟言占者，宜何道之从？曰：周人占筮，各有专官。三《易》分称，则三《易》当各有其占法，而今已失传。孔子赞《易》，实以明道，非断吉凶分别去取者，迄未尝言之。后人但取《左传》、《国策》等书，所纪占筮之文而模仿之，(《启蒙》等书是)以一爻变二爻变至六爻变，定为去取之例。(即用本卦或用之卦)无论其或用变爻，或用不变之爻，已与《周易》用变之例自相矛盾。即如其所言，则所得之爻或吉或凶，亦无方法以判断其所以吉凶之故。亦如问签枚卜者之偶中即以为验，不中亦无以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察来，断无占而不验，验而无以知其所以然之理。特占法未明，《左传》等书所载但如纪算术者，只载其得数，而未演其细草也。既无细草，则安能知其方式？不知其方式，又安知其数之从何而得哉！今但以其得数为方式，宜其所求之数无从而得矣。故《火珠林》之术，(今术家所用者是)以及六壬、太乙、奇门三式，其操术精者，尚无不验。独宋贤《筮仪》之揲蓍求卦，其验否茫无把握。岂孔子知来藏往之说为欺人哉！是未得其法也。断可训矣！盖京焦之术，大儒所薄为方技而不屑道者，而不知西汉去古未远，其飞伏世应五行顺逆之法，必有所受(孔子《上系》起中孚，《下系》起咸，与京氏卦气正合。可见孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子于无意中即举此二卦为言，否则六十四卦何卦不可为《系辞》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，则世应飞伏之有所自来，亦断可识矣。)。故以之推算，非但吉凶确有可凭，而远验诸年，近征之日，虽时刻分秒亦均有数之可稽。管辂郭璞等占验，亦均有准的，皆是术也。自王弼扫象，后之言《易》者，以性理为精微。凡阴阳五行九宫星象，皆目为芜秽而绝口不谈。不知《易》道广大悉备，况占筮本术数之一端，阴阳乃《易》道之大纲；既言《易》，而屏除阴阳；既不明术数，而仍欲言占卜，岂非至不可解之事乎？故余以为欲明象占，宜求诸术数，更由术数而求诸经义，方可谓技焉而进于道。必有超出寻常而为术士所不及者，盖术者但知其当然不知其所以然。果能一一以经义证之，以明其所以然之理，此正吾辈之责耳。自邵子以降，如刘青田、姚广孝之俦，类皆能明其所以然之故者。是以能知未来，如烛照数计。惜处专制政体之下，禁治阴阳壬遁之学。有其书者，必令销毁。今所传者，都为抄本。传写谬讹，且多割裂改窜，仅略留形式，尚不完备，又乌能施之于用乎？且不但禁三式诸书，即《易》注之涉及神化，或精论术数者，亦在所严斥。故士流所习，仅限于王《注》、孔《疏》、程《传》、朱《义》，此外皆属违式。至有清中叶以后，居然上及马郑；而道咸之际，且盛行虞义者，则以阮仪征辈之提倡，而朝廷欲博古文之虚名，故为之网开一面耳。今政体既革，读书尚得自由，则《易》道之昌明，更无其他之阻力。学者宜致力于全经以立其本，然后广求秘籍，旁及科学。凡有足以与吾《易》相发明者，无不可兼收并蓄。既会其通而征诸实，然后由博反约，以撷其精英，而仍缩千里于尺幅。《易》之大用，庶乎其可见欤！
曰：致力全经，更有无较善之注本？曰：向之说《易》者，其空谈性理无论矣。即能求诸象数者，要皆见卦说卦，见象说象，鲜能会六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。胜清之季，惟焦氏循之《易通释》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》与纪氏之《易问》、《观易外编》，皆能自出杼，不依傍古人门户。会通全《易》以立说者，虽各有所蔽，而精到之处有非前人可及者。学者但依据经文以为去取，自能可得其所长，更可触类而有所悟矣。又长沙彭氏，刻有《易经解注传义辨正》一书。虽以李氏《集解》、王弼《注》、程《传》、朱《义》为本，而引据极博。各家注释，皆采取其精。携此一编，足以荟百数十家之学说而便于参考，亦近今之佳著也。
观象之方法
或曰：读《易》之次序，既闻之矣，观象之方法如何，可得闻欤？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所乐而玩者，爻之辞也。故观象必先观其序。《周易》之卦序，与《连山》、《归藏》不同。《周易》之彖辞爻辞，皆一依《序卦》之义。如乾坤后继之以屯，屯后次之以蒙，《序卦传》已详述其义。凡一卦之《彖》，及六爻之辞，即本此义，与本卦之名义而发挥之者也。如屯之义为难，故六爻皆取屯难之义。蒙之六爻皆取蒙昧之义，此犹其易见者也。如睽之六爻，曰“丧马勿逐自复，见恶人无咎”，曰“遇主于巷”。不观卦名之义，其爻辞即无从解释。盖睽有乖舛违戾之意，故其辞爻无不乖违。夫丧马宜逐者也，乃勿逐自复；见恶人宜有咎者也，乃无咎；遇主应于朝庙，今乃遇之于巷，皆乘异之权者也。盖当睽之时，祸福颠倒，见为祸者或且为福，见为福者或反得祸。以下爻辞，亦皆类此。若不明睽之义，又何从而测之？略举其一，余可类推矣。既观其序之次，与本卦命名之义，以读其辞，已思过半矣。然后玩内外之卦象，为阴为阳，为正为隅(坎离正也中也，震兑正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦为中)。或相成，或相害(《大有?初九》“无交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下为既济，二女同居为睽为革之类，皆合两卦之名义而取象者，不可不察也。内外之义既明，然后分六位而观之，别刚柔，分阴阳；察往来，定主爻；看应与之有无，辨爻位之当否，而六爻之象始可睹矣。以验爻辞及《象传》，是否与所观察者相合。如爻象之辞，出于所观察之外，则必详求其故。或求诸中爻，或求诸互卦。更有未得，则求诸反卦(即来氏所谓“综”)对卦(即来氏所谓“错”，虞氏曰“旁通”)，与上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，则必有所得矣。更不能得，再详玩先后天八卦之图。以本卦之方位合之，看是如何。如山风蛊，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家注释，亦均无发明。最后求之先后天方位，乃恍然矣。盖艮巽在先天图，巽西南而艮西北，即后天乾坤之位。乾父坤母，故蛊卦之父母之象即由此而来。须知圣人彖、象之辞，皆根于卦象，无一字之虚设，无一义之虚悬。即假借之虚字，亦均与卦象有关。而《象传》之韵，更字字分阴分阳。或双声叠韵，或一字两音，则必阴阳相通，而以一字兼给二卦之义者也。精细致密，剖析毫芒，故读《易》必须字字咀嚼，字字反覆推求，方能得圣人之意于万一也。一卦即明其大意，然后推之于类卦，以及六十四卦，证之以《系传》、《杂卦》，更参之以数理，准之以天时，《易》之道庶乎其可通矣。
立人之道
立人之道，曰仁与义，实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》，藉以明人道而立人极，以参天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多惧。以见人生为忧患始，毕生在多凶多惧之中，如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心，不惜韦编三绝，阐发阴阳造化之机，明贞胜贞一之理，而示人以进德修业人定胜天之道，皆在于三四两爻尽之。乾之九三九四，六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”，九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。跃而称或，揆之于义也。常存戒谨恐惧之心，庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐，颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻，能得其道则小过亦可免而成中孚，中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命，而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者，善补过也。《九三?文言》曰：“知至至之，可与几也。”因三爻在上下之交，乃进退存亡之几。理欲之界，人禽之别，得失之间，不容毫发。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”，即此几也。《屯?六二》曰“君子几不如舍”，《豫?六二》曰“介于石不终日”(《乾?九三》曰“终日”，《豫?六二》故曰“不终日”)，《系传》曰“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为，宁用终日？断可识矣。君子知柔知刚，万夫之望”，又曰“颜氏之子，其庶几乎！夫《易》者，圣人之所以极深而研几也。唯几焉，故能成天下之务”，皆所以阐发此九三一爻之义也。至九四，则其动已著，已由下卦而进于上卦。进而及时，则为豫之“大有得”，为随之“有孚在道”，为大过之“栋隆”，为萃之“大吉无咎”，为革之“有孚改命”。进而失时，为晋之“硕鼠”，为夬之“无肤”，为姤之“无鱼”，为震之“遂泥”，为鼎之“折足”。或得或失，只能安之于羲命。孔子更于咸之九四一爻，特畅其义，曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”盖乾为《上经》之首，咸为《下经》之首，故特于此两卦，分言三四两爻，以明立人之道。而圣人作《易》，与孔子赞《易》之微旨，胥于是见之矣。
乾九三为当位之爻，九四为不当位之爻。故《九四?文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸?象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者，即此九四一爻为虚爻也。九四为虚，则九三为实。修辞立诚，忠信进德，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，皆立德之事也。一致百虑，殊涂同归，日月生明，寒暑成岁，而一身之往来屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出于自然。是能与天地相感通，如龙蛇之变化，所谓阴阳不测之谓神，皆形而上者之谓也(“无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”此即咸之精义，二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”，可见三四两爻贯通之线索矣)。道运于虚，而德征诸实。孔子赞《易》立教，是为中人说法(《论语》：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”)。故以仁义立本，以致用为归。言有不言无，言德不言道。于六十四卦《象传》，发明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象，《象传》则合两卦而贯串之，即以明中爻之义，即以明三四两人爻之义，所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。乾以易知，坤以简能。夫妇之愚，可以与知与能者也。至形上之道，则下学上达，乃成德以后所有事，不在教义范围以内(《论语》：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”，“性与天道”则九四之“感而遂通，精义入神，穷神知化”之功也。)。故《序卦传》以“有天地，有男女，有夫妇，有父子，有君臣，有上下，然后礼义有所错”，以标明立教之旨。而六十四卦，独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道，坤为地道。咸乃无思无为形上之道，特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中，阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章，为上达之指归。孔子赞《易》以明道立教之旨，固已脉络分明，先后次序，一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人，示人以避凶趋吉之书，不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶？是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉？
中孚
孔子立教之要义，曰中，曰时。大过乎中者曰大过，小过乎中者曰小过。无往而非中者，乾坤坎离也。巽兑震艮，皆过乎中。故泽风为大过，雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过，小过而至于无过，皆三四中爻反复其道。小过反之为颐，大过反之为中孚，而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感，物无不化，而况于人乎？然中孚之风泽，非即大过之泽风乎？何以泽风为大过而不中，风泽即为中孚而合乎中？旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象离伏坎，故曰中孚。然则重坎更孚矣，何以曰“习坎有孚”，不曰“中孚”？是皆于中孚之义未有得也。按天地之数，坎天一至兑地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，离七，坤八、九，兑十。)。巽五兑十，五十居五十五数之中，所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合，五与十合，故曰中孚。子曰：“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。卦气冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子于《上系》十一爻，首“鸣鹤在阴”；《下系》十一爻，首“憧憧尔思”。而《中孚?象传》曰：“中孚利贞，乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气，而日月寒暑相推，则二气感应之理尤明。孔子系《易》，虽未明言卦气，而言行昭垂，无不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜尧，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如四时之错行，日月之代明。”)。所以与天地参，而建中立极也夫！(大过反复为中孚小，过反复为颐。初九“舍尔灵龟”，六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武，火伏水中故能服气。虎艮象，下应初，金生水，丹家所谓龙从火里出，虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟，不能应乎四，则虎视眈眈，两败俱伤矣。颐曰“观颐”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言语节饮食”释之。)
曰仁与义
孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁与义”。仁从二人，盖必人与我相交接，而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群，则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术，或有时而穷，不能不裁之以义。群既合，则必循有条理之组织，以定其秩序，于是礼缘义起。礼者理也，履也，各有定程，为人所循其当行者，而躬行实践者也。有组织，有定程，则必有所契约以共守之，而信著焉。故礼与信者，仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”，孔子以四德释之。君子行此四德，用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世，翛然物外，则将何所用吾仁？何所用吾义？又何所用吾礼与信？然非无仁义也，非无礼与信也。舍之则藏，蓄吾德以复吾性。率性为道，庶几下学上达，由器而进乎道矣。是故形而下者之谓器，非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性，则礼乐政刑皆器也，仁义亦器也。形而上者之谓道，非必仁义礼信之为道也。能尽吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信，大圆性海中惟智灯独照而已。)
六日七分
《易纬》卦气，六十四卦中，提出坎震离兑为四伯，亦曰四监，以主一年二十四气。坎主冬至迄惊蛰，震主春分迄芒种，离主夏至迄白露，兑主秋分迄大雪。余六十卦，以中孚起冬至，每卦主六日七分，每五卦分公辟侯大夫卿，主六候两气一节，六十卦共三百六十五日四分日之一，以合周天三百六十五度四分度之一。又别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二辟卦，每爻各主一候(五日五分，又六分分之，五为一候。)。自复至乾为息卦，曰太阳。自姤至坤为消卦，曰太阴。息卦所属者曰少阳，消卦所属者曰少阴。以四伯领十二辟，十二辟领公辟侯大夫卿五卦，以司一岁之卦气，以推吉凶，名为六日七分之学。盛于西汉，而尤于京氏为精。故后人辄称之为京房卦气。其实此法相传最古。今所传《连山》，卦虽残缺不完，然以坎离震兑分主四季，亦复相同。可见自三代时已有此学。故孔子《系传》上系起中孚，下系起咸，亦述而不作焉。汉人去古未远，三代遗法犹有存者。京氏之学，自必有所师承，非所能臆造者。特其时谶纬之说盛行，各自为说，真赝莫辨，渐入于怪诞支离，几不可究诂。至禁习纬书以遏其颓波，而三古仅存之遗法，亦为之湮没不彰，良可痛也。后之言卦气者，变化百出，有自乾至未济，依文王《序卦》，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，迄未济直癸亥，周而复始。六周尽三百六十日，而坎离震兑直二分二至，此焦氏之法也。有以乾坤坎离为橐龠，余六十卦，依《序卦》一爻值一时；而周一月，又以十二辟卦，每卦管领一时。此魏伯阳之法也。有以六十卦，一爻主一日，《上经》起乾甲子，泰甲戌，噬嗑甲申，至离三十卦，而三甲尽。《下经》起咸甲午，损甲辰，震甲寅，至癸亥而终，亦三十卦。另以中孚小过既未济，代坎离震兑，以应分至。每爻直十五日，以应二十四气。此史绳祖之法也。至邵康节以先天图定卦气，以复起冬至，姤起夏至，以乾坤坎离，分主二至二分。而张理又取邵子先天方图，以冬至起复，至泰而正月，乾四月，否七月，坤十月。又以一阴一阳至六阴六阳分列，六阳处南，自下而升；六阴处北，自上而降，则又合汉宋为一家矣。《易占经纬》又以文王八卦，依邵子先天式列为圆图，而以涣起冬至。纷纷不一。除焦氏为别立占法，非关卦气；魏伯阳《参同契》，乃借《易》以演其丹经；邵子先天数，以《易》演其《皇极经世》，各自成一家，当从别论外，其余皆模仿六日七分法以之推演者。虽具有条理，而按诸理数而无当，验诸天时而不合。虽斥为无知妄作，亦未为不可。至因众说之芜杂，并卦气而亦妄之，无乃矫枉而过其正欤！
月建积算
攻京氏之术，其占法所用月建，与近世术家之所谓月建不同。近以占日所隶节为月建，而京氏以爻直月，从世起建，布于六位。惟乾坎二卦从初爻起，余卦均从世爻起。如乾起甲子，坤起甲午，一卦凡六月也。积算则以爻直日，即从建所止起日，如姤之上九乙亥，即以乙亥起上九为一日，终而复始。一卦凡一百八十日。近则月为直符，日为传符，以见于爻之卦支，合于日月者当之，与古法异矣。盖京氏之学，魏晋以后，已鲜传人。至宋时，仅存《火珠林》之法。而所谓《火珠林》者，亦不详其所自，未知撰述者何人。要之以钱代蓍，与近世所传相近，而《火珠林》之书卒不可见。间有传本，又钞写不同，未能确辨其真伪也。今所传卜筮之书，大都出于唐宋之后。溯其渊源，终不出京氏世应飞伏之范围。而取用分类，或视昔较繁。世事纷纭，孳乳递演，累进无已。机械之用，尤日出不穷。故推算之术，往往今密于古。但按于理而可通，征诸道而不悖者，正不妨变通以宜民，必执旧法以相绳无谓也。
夕惕若夤
《乾?九三》“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”，旧本无“夤”字，后据《说文》所引补入。高邮王氏驳之，列举五义，其说详矣。然以卦象推之，乾九三爻即艮爻，《艮?九三》“艮其限列其夤厉熏心”，足以证乾九三之“夕惕若夤厉无咎”之“夤”字，决非《说文》所误引，与后人传写之讹也。王氏以《文言》亦无“夤”字，为所据五证之最有力者。然传以释经，固未必全录经文。“坤先迷后得主利”，而《文言》曰“后得主而有常”，亦无利字，岂足以证《坤?彖》“先迷后得主利”之“利”字为衍文乎？“夤”字于卦义爻义，均极有关系，当别为说以详之。
改经之贻误
《系传》“天一地二天三地四”至“所以神变化而行鬼神也”一节，原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变错综其数，通其变极其数”云云，皆根据于此。程子以之移在“大衍之数五十”之上，后人皆因之，遂将经文前后隔截，不相贯串，致发生二种错误。其一，“参伍错综”二语；无所附丽辗转相讹，异说滋多。来瞿塘之错综，张乘槎之参伍，其病根皆伏于此。其二，今“大衍之数五十”，因与“天地之数五十有五”不符，发生无数异议。其实天地之数自天地之数，大衍之数自大衍之数，本不相蒙。因经文移易之后，两节相为联属，遂混两说而一之，费无限辩论驳议，于经文无所发明。此皆改经之流弊也。宋儒好擅改经文，贻误后学实多，此特其一耳。至有明乔氏黄氏，及清任钓台等，擅将《系辞》颠倒错乱，尤为无知妄作，要亦宋儒之有以开其先也。
九六
《周易》“用九用六”。“九”“六”二字，注《易》者立说不一。《正义》云：“阳爻称九，阴爻称六。”其说有二：一者乾体三画，坤体六画。阳得兼阴，故其数九。阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六。老阴老阳皆变，《周易》以变为占。揲蓍之数，九过揲则得老阳，六过揲则得老阴。少阳称七，少阴称八，皆不变，为爻之本体。老阳老阴交而后变，故为爻之别名。邵子曰：“《易》有真数三而已。三天者三三而九，两地者倍三而六。阴无一，阳无十。”杨氏万里曰：“积天数之一三五曰九，积地数之二四曰六。”《朱子语类》：“奇阳体圆，其法径一围三而用其全，故少之为数三。偶阴体方，其法径一围四而用其半，故多之为数二。归奇积三三为九，过揲四九为三十六。积三二为六，过揲四六为二十四。积二三一二为八，过揲四八三十二。积二二一三为七，过揲四七二十八。七八九六，经纬乎阴阳。阳进阴退，故九六为老，七八为少。阳极于九，退八而为阴。阴极于六，进七而为阳。占用九六而不用七八，取其变也。”王氏夫之曰：“于象一二函三，三奇之画一，全具其数。三奇而成阳，三三凡九阴。左一右一，中缺其一。三二而为六。”来氏之所谓“参天两地”，即杨氏万里说也。其余诸家，大约宗孔义与朱说者为多。王氏夫之虽似从《正义》第一说，而实较孔氏为精。盖数极于九，本阴阳之所同具，故二九十有八变而成卦。阴之称六，特虚其三耳。以推之象，则惟乾九坤六，震坎艮皆七，巽离兑皆八。此《易》之独系二用于重乾重坤之下欤？(《易》数称奇偶，不曰单双。奇圆偶方称数而形已寓其中，乾圆坤方圆周三百六十为率分四象，限为九十度。圆内容方方边自为六十度。此数理之自然。“圆”见《易数偶得》)
贞悔
爻有动静，卦有贞悔。占例：内卦为贞，外卦为悔。静卦为贞，动卦为悔。《春秋左氏传》曰：“贞风也，悔山也。”此内贞外悔者也。贞屯悔豫，此静贞动晦者也。向来讲《易》家皆宗此说，朱子《启蒙》言之尤详。而不知《易》之经文，已明明自举其例。《坤?六三》曰“可贞”，明内卦之为贞也。《乾?上九》曰“有悔”，明外卦之为悔也。如《乾?初九?传》曰“阳在下也”，《坤?初六?传》曰“阴始凝也”，亦为阳九阴六自举其例也。
先天卦位不始于邵子
朱子以河图洛书及先天卦位圆方各图，弁于《周易》之首，为后世言汉学者所抨击，几于体无完肤。然赵宋以前，虽未有先天之图，而乾坤坎离震巽艮兑之卦位，固早散见于汉人之《易》注。荀慈明之升降，虞仲翔之纳甲，细按之殆无不与先天之方位相合。即以经文上下二篇之卦论之，《上经》首乾坤终坎离，非四正之卦乎？《下经》首上兑下艮之咸，上震下巽之恒，非四隅之卦乎？至《说卦》“天地定位山泽通气”之一章，两两对举者，更无论矣。乃汉学家必一概抹煞，谓经传无乾南坤北离东坎西之文。然先王制礼，推本于《易》，固汉学家所公认焉。乾天坤地，离日坎月，亦汉学家所公认焉。《祭义》“祀天南郊，祭地北郊。朝日东门，夕月西门”，岂亦“帝出乎震”一章之方位乎？“河出图洛出书”，明见于《系传》，是否即今所传之河图洛书？诚不敢必。但天地之数五位相得而各有合，既为孔子所明言；一六二七三八四九之位数，又为郑康成扬子云所列举；而两数之经纬错综，加减乘除，又极尽阴阳变化之妙，悉出造化之自然，非人力所能造作。乃亦以经所未载，訾议亦驳斥不留余地？毛西河改河图为天地生成图，洛书为太乙九宫图。夫此二名，讵为经文所载乎？郑康成之爻辰，所谓子寅辰午申戌，亦经所未载。乃一则据为典要，一则斥为异端。岂得谓是非之平，党同伐异之见，不能为贤者讳矣。许叔重《说文》云：“《秘书》日月为《易》，象阴阳也。”所谓“秘书”者，当时必有传本。许与魏伯阳同时，决非指《参同契》也。杜预《春秋左氏传集解后序》曰：“汲郡有发旧塚者，大得古书。《周易》上下篇与今本同。别有阴阳说，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”由是观之，《周易》上下二篇外，必尚有类于图说之简篇。汉时犹有流传，或称为“秘书”，亦未可知。朱子谓“先天各图，决非后儒所能伪造，必当初所本有，后来散佚，流入道家。至希夷传出，得复还儒家之旧”云云，殊非无所见而云然也。后人或据刘长民之说，以九为河图，十为洛书。或欲避先后天之名，以先天为伏羲八卦，后天为文王八卦；或以先天为天地定位图，后天为帝出乎震图。舍其实而鹜于名，是更可以不必矣。
易学厄于王莽
易学于西汉为盛。乃至东京，几成绝响。施孟梁丘三家之学，若存若亡。费氏高氏，亦罕传述。至汉季始有马郑荀虞诸氏，继绪而兴。陆绩刘表宋衷诸氏，均有撰著。然习费氏古文者为多。三家之《易》，仅虞翻延孟氏一线，余子皆湮没无闻矣。尝疑东西二京，相去非遥，何以易学之骤然衰落，一至于是？此其中必有原因。嗣据金石家所探索，谓西汉无碑，因王莽恶称颂汉德，故铲除殆尽。间有存者，非伏藏土中，或深埋穷谷，为搜剔所不及者耳。于是悟《易》注之亡，亦或莽之所为。盖西汉易学既盛，而谶纬之说，又成俗尚。西京士大夫，往往侈言阴阳。观马班诸书所录书疏，可见其概。莽初则利为己用，名位既成，恶而去之，乃势所必然。窜改五经之作用，亦此物此志焉。又据《班书?1儒林传》，高相子康以明《易》为郎，王莽居摄。东郡太守崔谊，谋举兵诛莽。事未发，康候知东郡有兵乱，私语门人，门人上书言之。后数月崔谊兵起，莽召问，对受师高康，莽恶之。以为惑众斩康，亦足为莽摧残易学之一证焉。行箧无书，他日当详考之。呜呼，《易》幸不亡于暴秦，乃厄于伪新。殆所谓美新剧秦也欤？(按：吕政不知书，故侪《易》于卜筮，不甚注意。而王莽则深于经学者也，知《易》道广大，必为小人之忧。乃阳奉而阴沮之。一手遮天，直欲尽掩天下后世之耳目。谚曰：家贼之祸，倍烈于盗寇哉！)
王弼为后生所误
辅嗣说《易》，陈谊甚高。而文辞隽逸，超乎物外，故能得意忘象。司空表圣所谓超于象外得其环中者，其斯之谓欤？惟必超乎象之外，方可以忘象。如探骊龙之领而既得其珠，则龙亦废物，更何论乎鱼兔之筌蹄？后之言《易》者，既畏象数之繁颐奥衍，莫窥其蕴，喜王氏之学，可以避去繁颐奥衍之象数而说《易》也。于是群焉奉之为圭颞，而又病辅嗣陈义之过高，未能企而及焉，乃曰此玄谈也。非孔子之道，为王《易》之微疵焉。吾辈舍其短而取其长，斯尽善尽美白圭无玷矣。因之空谈性命，不着边际。但读“一阴一阳之谓道”一句，卦爻尽属赘疣。《彖》、《象》十翼，望文生义以解之，而《易》之能事毕矣。不知王《易》之所以能扫象而仍无碍其说者，正惟其深得玄理，故能独超乎意象之表也。乃以玄谈为病而去之，则所存之不病者，皆糟粕耳。犹冥然自侈为辅嗣之功臣，致令后世宗汉《易》者以扫象为王氏罪，曰“辅嗣学行无汉《易》”，辅嗣岂任受哉？
《坤?彖》三“无疆”
《坤?彖传》“坤厚载物德合无疆”，“牝马地类行地无疆”，“安贞之吉应地无疆”。《程传》虽已分晰言之，殊未悉当。郭氏云雍曰：“坤合乾德之无疆，马行类地之无疆，圣人应坤之无疆。”邱建安富国曰：“德合无疆，乾之无疆也。行地无疆，坤之无疆也。应地无疆，君子之无疆也。无疆，天德也。地能合天之德。君子法地，地法天。”郭邱二说，似较《程传》为胜。此与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”三“元”字，为例正同，所谓三才之道也。
字义有广狭之分
经传用字，往往含有广狭二义。如天，以狭义言之，则与地对。而广义之天，则广大无垠，非地可并拟者也。如阳之狭义，则与阴对，而广义则阳可统阴，阴生于阳，非阴可同论矣。如乾之狭义，则与坤对，而广义则乾可包坤。乾之一卦，实统辖乎六十四卦。上下篇六十四卦，为三十六卦之反覆，实得二百一十有六爻，为重乾一卦之策。如坤之百四十有四策，悉归纳于乾之内矣。此意义广狭之最显者也。若更进一层言之，则广义狭义之中，又各有大小或浅深精粗之不同，非详察其上下之文义，及所联缀之名词。逐字剖析，则与经传之本意，便大有出入。往往因一字之牵连混合，而误会经旨，辗转谬误，歧中又歧，遂致乖戾不可究诂。如道德等，皆经传中最主要之字也，而道字之意义，其范围广狭大小，各各不同。老子曰“有物无形先天地生，无以名之强名之曰道”者，此道字范围最大。乃立乎天地之先，孕育万有之根。此先天之道，无可比拟也。《易》以有立教，从“《易》有太极”说起。故《易》之道，皆一阴一阳之谓道，此《易》中道字广义之界说也。经文“道”字凡四见，皆属此义。《十翼》中如“未失道焉”，“道大悖也”，“其道光明”等道字，皆广义也。其狭义者，如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫妇之道”、“阴阳之道”、“三极之道”，则又狭隘义中之广义矣。德字如“通神明之德”，德之盛也。“和顺于道德”之“德”字，皆广义之德也。如“阴阳合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字则狭义矣。但无论广义狭义，又各有内外之别。如健顺动入为卦德，乃德之见于外者，为才德之德，如“三陈九德”之德(即“履德之基也”一章)，及“进德修业”“神明其德”等德字，乃德之蓄乎内者，为“道德”之德。类乎此者，不胜枚举。非极深研几，逐字衡量而剖析之，则差以毫厘，谬以千里矣。此犹就一字言之，更有两字互相为用。而彼此迭相发明者，如《乾?九五》曰“位乎天德”，《坤?六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字，实互相关联。各卦之类此者，亦不胜枚举。盖圣人作《易》，实与造化同功。其神妙不可思议，而文字亦非常理可以测度。故有以非同一之字，而以形声之相同而通之为一者，如弟娣梯涕、爤籣连涟之类是也。即有以同一之字，同一意义，而大小内外分际各殊，绝不相假借者，二四三五同功异位，同人以同而异，睽以异而同，神而明之，存乎其人，先圣已一言以蔽之矣。
因革
泽火革，《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”，《杂卦传》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因无专文，读者胥不甚注意，不知有革必有因。天下万事万物，无事无因，无物无因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，刚柔相推而变在其中，变则革矣。因与革皆在其中中爻，因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。《乾?九四?传》曰“乾道乃革”，三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾，三与五是咸乾。三爻居恒乾之中，恒“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸为恒之反，则不易者易，革也。乾三爻天五数，四爻地六数。天五地六，相乘为三十。革古文从三十，三十年为一世。四与初应，初不易乎世，至四则易世。易世，革也。五六于干支为戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中，变则为中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”，明乎因而革可知矣。
乾坤为《易》之门
《系传》：“乾坤其《易》之门邪？是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。”案：天地数，天一始北方坎，地十终西方兑(坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，离午七，坤未申八九，兑酉十，乾戌亥无数。)，而乾无数。乾圆周流坤方，西北不掩，是为不周。故八风于西北为不周风。西北娵訾口，亥东辟。辟，闭也，是闭户谓之乾也。坤西南括囊，天地闭，天地建侯数七十二(五日一候，一年七十二候)。四隅方数，西南未申八九，合七十二，为天地包象。东北丑寅二三，成六。东南辰己五六，成三十，皆坤用数六。坤地数，三十包之(南极入地三十六度。北极出地三十六度)，为地坤囊包藏万物之象，是阖户谓之坤也。乾户辟而开物成务，自无出有，坤户阖而万物归藏。自有入无，天地门户，出入于东西亚卯亚酉震兑，得乾坤之门，而《易》道始可言矣。
乾坤成列
庖羲画卦以象天地人物，而代结绳之治。然画契未兴，又未有方策帛书之制，则所赖以纪录者，要不外以石质之刀锥，刻画于竹简，或皮革之上耳。故曰“画卦”。考古人简策之制，皆狭而长。庖羲之画卦，未必如后世八卦六十四卦之方圆各图，故《系传》曰“乾坤成列”。“成列”云者，必以乾坤分列二行。而兑离震，巽坎艮，或以类从。三代时八卦排列如何，固不可考。而自秦汉以迄五代诸家之《易》，则均无八卦六十四卦之图。故邵子学《易》数年，未得要领。及师事李挺之，挺之授以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数，始恍然大悟。先天之学，即由是发明。一部《皇极经世》，无非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆为行列，而未有此八角形之方式也。“帝出乎震”一章，虽明言八卦方位，而当时亦未必有图。故汉人之言《易》者，或以乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，而坎离处中，无一定之方式。然其升降、消息、纳甲诸说，实已为先天八卦之端倪。是以邵子闻李氏一言，即能触类旁通而发其神悟也。顾李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。后经散佚而流入道家者，虽为臆度之辞，亦或有可信之理也。
一生二，二生三
天地之数，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生万物。盖物一者自无而有，未为数也。至二而成数矣，然犹为一奇一偶之名，而未著乎数之用也(近世俗语尚有以二为一双为一对者。由今以溯古，其意可想见矣。)。至三，则数之用生。以此递衍，可至于无穷。故一不用，二为体，三为用。《易》有太极一也，阴阳二也，阴阳之用三也(二其三用六，三其三用九。)。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而动则或为○或为x，必用其一。如六爻皆变为○，则乾变为坤。然此六○之坤，与六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。是故《易》之道备于三(由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人则天地之功用不彰，故曰与天地参。)，卦画止于三，数之体也。爻以静为一，动为二，用为三。数之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之数，所谓先天而天不达者也。《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义。交易也，变易也，不易也。”郑康成氏《易论》云：“易简一也，变易二也，不易三也。”圣人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相发明而不可离(道不准诸象数则失其鹄，德不原于道则失其统。占卜不合乎道德，则惑世诬民而已矣。)。后之学者，择其一以为宗，而严立界说以明系统则可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥异己。执一不化，欲求其通也难矣。孔子立教，虽为中人说法，然正所以立德以明道，以为下学上达之阶梯。故《十翼》传经，无一字一言不根据于象数(法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃谓之法言者。经非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。)。若舍法象以为言，则诗书执礼所雅言者，其为教焉详矣。又何必韦编三绝，为此钩深致远之辞乎？子贡曰“夫子之文章可得而闻，”凡立言必有合乎法象者，乃谓之文章。孔子特于《易》象阐发之，以为万世之准，此为学《易》者所不可不知者也。故论及之。
祭祀
《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二义。一为祭神祀鬼，此祭祀之本义也。一为人群之集会，以谋一群公共之事，亦以祭祀行之。盖古人风气淳朴，而庶民之家，又无广庭巨厦，足以为集会之地者。故凡有会议之事，往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事，则集之于社。一家一族之事，则集之于宗庙。所谓“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不尽为祷祀求福，实含有会集群众之意焉。降及后世，厉行专制政治，普通人民，更不容有公然集会之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神为合群自卫之一道(上以神道愚民，民以神道自卫，可见“无平不陂”。《易》道之妙用，即寓于其间矣。)。近如各乡之有社庙，各业与侨民之有会馆，无不以祭祀为集合群众之介，犹足以觇《易》之遗意焉。
典礼
《系传》：“圣人有以见天下之动，观其会通以行其典礼，是故谓之爻。”“典礼”者，乃所以处断万事万物之一切制度之谓也。故古圣王之所以治天下也，大而礼乐政刑，小而训诂名物，无不下顺民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自无不顺。故谓之典礼。典者守也，礼者履也。必能会通乎天人，然后足以昭信守而见履行。孔子之周，问礼于老聃，即此礼也。盖周自东迁而后，文武之道载于方策者，散佚殆尽。诸侯恶其害己焉，皆毁之以自便。孔子周流列国，虽得百二国之宝书，要皆属各国之历史故事，而所谓典礼者，迄不可得，故不得不求诸老聃。老氏世掌周史，耳熟能详。先王之典礼，不啻若自其口出，而提纲挈领，巨细毕赅，则莫备于《易》。孔子受之，极深研几，得其会通，又虑触当世诸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言于《十翼》之中。所谓“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肄而隐”者，非夫子之自道邪！于是更广其旨以修《春秋》，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，而古先圣王之典礼，乃灿然大备于六经。永如日月之经天，江河之行地，与天地法象，并昭千古。此孔子所以为述而不作，而功在生民者，非《易》又乌乎知之？
讼狱
《讼?彖传》曰：“上刚下险，险而健讼。”讼者争也。君子平其争则讼解。《传》曰：“讼不可长。”讼不可长，则不至成狱矣。故讼者，民事之争，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“讼元吉”，是能平其争而使无讼者也。讼之凶在终于讼而不可解，则成狱矣。噬嗑曰“亨利用狱”，《象传》曰“君子以明罚勅法”，则不能不用刑以辟以止辟矣。噬嗑之象上离下震。离者明也，万物皆相见，则物无遁形，以示治狱者必明察庶物，一无壅蔽。中爻三四五为坎，坎为法律，为智，为水。二至四为艮，艮为手，为山，为止。下震为动，治狱者即明且智，用法如水之平，绝无偏倚(坎离皆中正象)。无论在下者变动百出，皆能明烛其隐。执法如山，止而不动，所以能止一切之动，而令悉合于法(噬嗑，合也)。只此六画之象，已将近世司法之精义，包括无遗。盖古圣王之治天下也，道之以德，齐之以礼，刑罚但以济礼之穷。礼以待君子，刑以治小人。人之情无不乐为君子而甘为小人者，故人人能范围于礼，而刑罚可以不用。自上失其道，君子弗用，小人诪张，不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，始讼狱繁兴。故睽之六三曰“其人天且劓(天同而)”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“刚掩”。理穷数极(《杂卦》困数三十，睽数三十六。四九三十六而乾道穷，五六三十而天地之数极。)，礼崩乐坏，不得不用刑以济之。所谓穷则变，非《易》之常道也。圣人犹忧之，虑后世淫刑以逞者有所藉口也，特于丰著之。曰“君子以折狱致刑”，言刑非折狱者不能妄用也。于旅曰“君子以明慎用刑而不留狱”，言用刑者宜审慎迅速不可留滞也。于中孚曰“君子以议狱缓死”，恐折狱者之或犹有冤滥，更议拟之而求其当也。呜呼！《易》道之生生，与圣人质《易》之深心，可以见矣。
司法独立
司法独立者，近三十年来之学说也。我国自三代以降，于古人设官分职之遗意。久已泯棼而莫可纪极。以行政官操生杀之柄，威福自恣，积非成是。恬焉安之而莫以为妄，而不谓《易》象已明著之，孔子赞《易》更一再言之。贲之《象》曰：“君子以明庶政无敢折狱。”明示以折狱之必有专职。行政者虽明，亦无敢越俎，非司法独立之精义乎？《丰?象》曰：“君子以折狱致刑。”明示以用刑为折狱者之专责。凡非折狱者，皆不许有用刑之权，非司法独立之明证乎？盖丰与噬嗑为同体之卦(火雷噬嗑，雷火丰)，噬嗑曰“利用狱”，故孔子更于丰申明其义以见除此之外，虽贲为噬嗑之往来卦，亦无敢折狱。其谨严如此。近世诩为新学说，而《易》象已深切著明于七千年之前。《易》道之广大悉备，此其一端矣。
教育
近世教育制度，发轫于欧西，裨贩于日本。规模弘远，成效彰著。适值我时衰俗敝之秋，以国力之不竞，舍兴学无以为图强之本，遂尽弃其学而学焉。而不知现世所行之学制，为我国所采取而未能遍举者，无不悉备于《易》象之中。河南张之锐氏，近世以新学讲《易》者也。其论近世教育，足与《易》相印证者，略谓《易》之教育，约分五种：一曰“蒙养教育”，二曰“国民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。“蒙以养正”，蒙养教育也。蒙养本于家庭，故九二曰“纳妇吉子克家”，以明克家之子，必有赖于母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，与革旁通，以明“豹变”“虎变”之大人，皆正始于彪蒙也。蛊之“振民育德”，国民教育也。国事之败坏，由于民气之萎靡颓丧。昧匹夫有责之义，故先甲后甲，教令一新，以振民气。《传》曰“蛊元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。临之“教思无穷容保民无疆”，人才教育也。政以临民，培植政治之人才，非有专门教育不为功。盖普通教育，有一定之教科，有不二之主义。而专门教育，则任学者自由研究。盖人类之知识不可限量，不能限学者之思想，而范之以有尽之课程，故曰教思元穷也。《观?象》之“省方设教”，通俗教育也。四方之风气不齐，习尚亦异，故必省其方俗之所宜，观其民情好尚而设教始当。《无妄?象》曰“君子以茂对时育万物”，世界教育也。《中庸》曰“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育”，大亨以正，使天下万物各正其性命，各全其天赋之能，而后教育之，道始达于圆满之一境，则尚非近世言教育者可能几及焉。以上张说之大旨如此，未知于近世师范之学，有当否也。
死生之说
死生亦大矣！《系传》曰：“原始反终，故知死生之说。”始终者数也，天也。万物数，一始十终。始子一丑二，而终于酉十一，戌亥无数。万物自有而入无，为死之候。乾居西北戌亥之地，故无方无体(太虚之象)人而克全其为人，则全受于始者，全归诸终，终则反乎太虚。精气不灭，与造化同游者神也。是以君子有终(君子之死曰终)。终则有始，顺乎天行，自有而入无者，亦自无出有。乾知大始，复藏于坎。一纯二精(坎子一，坎艮之间丑二)，至艮寅三而仍为人。此生死循环，佛家轮回之说所自来也。人而不能全其为人，则自失其人道，斫其生理。全受于始者，不能全归于终。数尽则死(小人曰死)，形消骨化，余气无归，游魂为变者鬼也。变则失常，依其生前所自造之因而证其果，则为人为物，所趣各殊。此佛家轮回六道之所由分也。故生者死之始，死者生之终，死于此者生于彼。《易》道乾息于坤，坤即消于乾。庄子曰“方死方生，方生方死”，立论之最精者也。圣人作《易》，穷造化之原，泄阴阳之秘，无非示人以所以全其为人之道。原始反终者，即由终而反始。老氏佛氏，皆由终反始，皆由后天而反诸先天，由有而反诸无，由形而反诸气，由气而反诸神。实即由生而反诸死，故曰原始反终。反终者，不续终也(未济不续终也)。不续终，则始无暨极。故老氏曰“元始乃长生而不死”，佛家曰“无始乃无始而无终”。(乾西北为无，乃由有而反诸无者也。故老氏之无为万有之根，佛教之无为不生不灭之本。乾为金为圆为刚，老曰“金丹”，佛曰“金刚”，而《易》曰“终日乾乾”。乾乾者。上乾为咸乾，下乾为无恒乾。咸无也，恒有也。观其所咸，而天地万物之情可见。观其所恒，而天地万物之情可见。盖斟酌于有无之间而用其中，而要皆殊涂而同归者也。)无始无终，夫然后归于太极，则无所谓《易》矣。《易》之立教，为中人说法，故执两而用其中。然圣人致治之极功，则亦曰无为而治；德成而默契乎天，亦曰予欲无言。则亦与由有而反诸无者，初无二致焉。故《易》者逆数也。儒与佛老之立教虽异，而道无不同。盖天地之数，至三而备。天地万物，举莫能外。损之六三，曰“三人行，则损一人，一人行则得其友”，始终生死之道，不外乎此三者。后之立教者，可等诸自桧以下矣。
鬼神之情状
《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？”《系下传》曰：“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”然则鬼神之为德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽离明，阳变阴化，天地万物，无一非气与形二者之相迭更。既原始反终而知死生之说，则精气为物游魂为变，鬼神之情状亦可由是以知矣。精坎也，魂离也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻为天《易》，三四人爻为人《易》，二初地爻为地《易》。游魂归魂，复取三四两爻，则为鬼《易》。三四两爻，有当不当之别。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得当而为神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得当而为鬼(生之德立人之道，曰仁与义是也)。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其为人，尚何鬼神之有？卦象天地生人，始乾三中爻坎子，终地十兑酉。终始死生，反复有游魂归魂，而以三归之地十归妹，为天地大归魂卦，而六十四卦终焉。归妹东震西兑，其先天为东离西坎，日魂月魄，合为天地中生人精气。子一丑二，为天地始合(子丑日月。天地之数，合一二为始，合五六为中，合九十为终)。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精气始也。阴阳之道，始坎终离，魂升魄降。离午七未八，日魄七日不复，月魄八月有凶。离上坎下，归魂不归，而游魂为变者也。是故八卦之六变为游魂，仍为三爻变。至七变则复归本宫，游魂乃有所归。苟不复本宫，则游而不归(乾宫游魂为火地晋，七变复。下卦三爻乾，成火天大有若不复乾之三爻，而依次以四爻变，则成火山旅。游入离宫，而游魂为变矣。)，必七日而后来复(火山旅为离宫二世卦。再七变成天火同人，为归魂上卦，始复为乾)。复而反，丑而子，气来信为神。复而不反，午而未，气往屈为鬼。往来屈信，均以天地之数可推而知之。季路问事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”问死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反终之说。言之所不能尽者，圣人以象显之，以数明之。精气为物，游魂为变，于六十四卦之象数推衍，皆合乎物理之自然。或有或无，各依其类，而未可概举也。故经文有明言者，不明言者。明言者以举其例，而不明言者皆触类而知之矣。如风火家人，夫夫妇妇父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，则为鬼之状。故睽曰“见恶人”，曰“载鬼一车”。雷天大壮，大者壮也，大者正也，壮者状也，即正大之状也。能通乎正大之状者，则知鬼神之情状。故观曰“观天之神道”，曰“以神道设教”。此《易》言鬼神情状之最著者也。
天地大义人终始
乾坎艮震巽离坤兑八宫，六十四卦，终于雷泽归妹。归妹为兑宫归魂，而兑又居八宫之终，故归妹为天地大归魂卦。归妹上下错为随(泽雷随)，随“元亨利贞，天下随时，出门交有功，男之始也”，归妹“女之终也”。(《杂卦传》)《彖》言人之终始，则合男女而言之也。归妹上卦震东甲乙，帝出乎震，甲不为首首乙，故曰“帝乙归妹”。下卦兑西庚辛，前坤后乾，坤乾为地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙归妹”。泰反为否，《否?彖传》亦曰“则是天地不交而万物不通也”，而《归妹?彖传》亦曰“天地不交而万物不兴”，泰否“天地反类”，(《杂卦传》曰：泰否反其类也。邵子曰：天地定位，泰否反类。)皆东西震兑出入反复，而日月寒暑往来，(离日坎月，乾寒坤暑)循环不穷。坎离既济定，有归妹在中，而南北离坎未济不续终者。首尾续终，(《未济?彖传》曰“不续终也”。《杂卦》，归妹在既济未济两卦之中。)故曰“天地之大义也”。归妹渐相错成随蛊，故《渐?彖》曰“女归吉”，《蛊?彖传》曰“终则有始”。盖蛊之始，乃由故之已终而新复更始。归妹之终始，乃续终其始。故《象传》曰“永终知敝，天地大义”者，夫妇之道也。人类之所以不绝，以有男女夫妇，生生不已，终则有始。家人为夫妇之正，故《传》曰“家人男正位乎外女正位乎内，天地之大义也”。然天下之事，有常有变，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，为婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，为最迟之限，此婚媾之常。得其时者也。逾此限则为失时。但或于此时而更遇变故，如父母之丧之类，则至二十三年而嫁。此婚媾之变，失其时者也。处变失时，乃人情之大可怜也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，为渐之女归，则固协于礼而得吉。即不能固守其正，如归妹之说动而随，而天地之大义。亦仍不可废。所谓聘则为妻，奔则为妾。但以礼绌之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大义人之终始”，深望后之人能慎终于始，不至变常而失时，庶免乎凶，而维人道于不敝矣。意深哉！
革治历明时
《乾?九四?文言》曰“或跃在渊，乾道乃革”，以九四去内卦之终，而居外卦之始，为新陈代谢之际。故《杂卦传》曰：“革去故也。”(乾二之坤五，乾成同人，坤成比。再以乾四之坤初，乾成家人，坤成屯。屯反蒙，蒙通革。家人反睽，睽上下交错亦为革。)革上兑下离，《象》曰“泽中有火革，君子以治历明时”。其所以治历明时者，仍在九四之一爻，与乾之九四爻，实互相发明者也。(《周易折中》以革九五为成卦之主，于《彖》、《象》之义无当也。)
乾坤二策，合三百有六十，当期之日。变通在四时，时各九十日。八卦分值一年。一卦尽，得四十五日。(五日为一候，三候为一气，八卦一爻主一气，三气四十五日而一卦毕。)
乾九四已入外卦，内卦三爻之气已尽，故曰“乾道乃革”。兑离为西南之卦，金火相乘，(四时：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木，惟夏秋为火克金，故金曰“从革”。)志不相得乃革，故《象》曰“己日乃孚”。己者土也，以坤土行离兑之间，孚而信之，革道乃成。《彖传》曰：“天地革而四时成”。虞仲翔氏云：“历象谓日月星辰。离为明，坎为月，离为日，蒙艮为星，(革通蒙)四动成坎离。日月得正，谓四爻动外卦变坎，成水火既济。日月得正，历象正而时序明矣。”王弼云：“历数时会存乎变。”则浑括其意，义虽当，初学视之益荡然矣。盖革象下离为日，上坎为月，而九四一爻奇于其间，致日与月，不能相齐。日有余而月不足，三为终，四连于三，归余于终之象，归日之余于终，积而成月，则闰也。积闰为章，(七闰十九年为一章)积章为蔀。(四章为一蔀，二十蔀为一遂，三遂为一首，七首为一极。详《周髀算经》。)章蔀之名，不见于革而见于丰。丰六二、九四皆云“丰其蔀”，上六“蔀其家”，六五“来章”，盖丰五变则成革也。孔子赞《易》，于一字一义，无不与卦爻往来脉络贯通。非参互错综以求之，又乌能得其意之所在哉！(凌锐按：革五爻皆当位，惟九四一爻不当位。故曰“革而当其悔乃亡”。)
辨纳甲爻辰
京氏卦纳甲：乾贞子，坤贞未；乾纳甲壬，内子外午；坤纳乙癸，内未外丑；六子之卦，各按其所纳之干，而依乾坤之爻以为序。震贞子，坎贞寅，艮贞辰。巽从坤而内外相易，贞丑。离贞卯，兑贞己。乾子寅辰午申戌，左转；坤未己卯丑亥酉，右行。阴阳相间，而周十二辰。郑氏爻辰：乾贞于子左转，子寅辰午申戌。间时而治六辰，与纳甲同。坤贞于未亦同。乃由未而酉亥丑己卯，则与乾同为左转。后学因此，每多歧误。或谓康成说《易》本《乾凿度》，故与京氏不同。然《乾凿度》云“乾贞于十一月子，左行阳时六。坤贞于六月未，右行阴时六。岁终次从于屯蒙，屯蒙主岁。屯为阳，贞于十二月丑，其爻左行。以间时而治六辰。蒙为阴，贞于正月寅，其爻右行。亦间时而治六辰，岁终则从其次”云云。乃以六十四卦依《序卦》之次，前卦为阳，后卦为阴，每两卦分主一岁。故三十二岁而一周，与爻辰之说不相蒙也。钱溉亭《述古录》谓“京氏本律吕之合声，郑氏本月律”。其说具见《周官?太师》郑氏注：“太师掌六律六同，(疏云：六律左旋，六同右转)以合阴阳之声。阳声黄钟子，太簇寅，姑洗辰，蕤宾午，夷则申，无射戌。子寅辰午申戌，其次与乾六爻左旋同也。阴声大吕丑，应钟亥，南吕酉，林钟未，小吕己，夹钟卯，则丑亥未酉己卯，其次与坤六爻不相合矣。郑氏以律吕相生为主，则六律六同皆左旋。以律为夫，以吕为妇。妇从夫，故皆左旋。”是京氏之纳甲，与《乾凿度》同主合声。而郑之爻辰，则主相生，非本于《乾凿度》者也。辛斋按：阴从于阳，阴阳之体也。河图一三七九、二四六八皆左行者是也。(若阴阳分言，则阴逆阳顺。阳自一三五七九，而阴则从四起，为四二十八六。故五位相得而各有合。若如旧说，则五与十无相合之理。详见《易数偶得》)阳左旋阴右转，阴阳之用也。洛书之一三九七左旋、二四八六右转是也。非顺行不能相生，非逆行不能相合，《易》之体用无不如是，明乎此，则聚讼不决之悬案，可片言而断矣。或问：既如子言，则京氏既主合声矣，何以坤之未己卯丑亥酉，又与阴声之丑亥酉未己卯不同也？曰：此即洛书七与九、二与八易位之理也。故巽之六爻则为丑亥酉未己卯矣。此中玄妙，具有至理。神而明之，非言所能尽焉。
辰之星象
或问郑康成氏爻辰说《易》，以星象证爻辞，而原注已佚。从《礼》注与《乾凿度》注搜辑者，寥寥无几。近世戴棠氏，撰《郑氏爻辰补》。而全《易》三百八十四爻，各取《甘石星经》及《开元占经》所载诸星名，以印证爻辞，无不恰合。讵伏羲之播爻，文王之系辞，果一一仰观天文以取象乎，何巧合若是？曰：伏羲画卦之时，文字未作，器用未备，又何有星名？盖一画开天，奇偶以生。仰观俯察，法象于天地，变通乎四时。阴阳刚柔，动静变化，而洽于造化数理之自然。而天地之运行，人物之递演，自不能出此常轨之外。故先天而天不违。至黄帝以黄钟定律，准度量，定权衡，悉本于伏羲之卦。而窥天测地，定日月星辰以纪岁时。然天广无垠，既以象限立仪(象限仪分圆周为四，即法乎四象。仪者，分阴分阳，即法乎两仪。)，以分躔度次舍，而不可无以名之以资识别也。于是各按八卦之象数以定其名。故天星之名，大都出自卦象，非卦象之强合星名也。郑氏爻辰以星名证其爻义，已不免倒果为因。必逐爻求象于星，而以爻辞附会之，以期或有一字一义之合；无论其未必尽合，即合矣，于经义仍未必有所发明。是亦可以不必矣。
阴阳上下往来
《易?彖传》言“阴阳上下往来”，后儒或主卦变，或主错综，(此指来氏之所谓错综)众论纷若，莫衷一是。而卦变之例，荀虞以下既各不同，而同一虞《易》，其为图也又参差不一。朱子既图卦变，又取《彖传》之言往来者十九卦，编为歌诀。然与其图，已不相符合。且《彖传》之言往来上下者，亦不仅此十九卦。故证以经文，参诸卦象，自以主两卦之一往一来者，(即来氏错综)其说较优。盖文王之《易》，本以两卦反复一往一来。则《彖传》以释《彖》，自必于此两卦推勘其义，理至当也。上卦为外为上为往，下卦为内为下为来。(此卦之下即彼卦之上，此往则彼来，彼上则此下。)上卦二阳一阴者，阴上进而往。二阴一阳者，阳上进而往。下卦之为来亦然。故《孔疏》云“凡言往来者皆据异类而言。”若三阴三阳之卦，则上下并言。泰否之兼言往来，咸蛊之兼言上下，噬嗑贲涣节言来言上言分是也。四阴四阳之卦，则以一阴一阳之在上下者言，晋升无妄大畜讼需是也。二阴二阳，则以阴阳之在上卦者言，赛解鼎睽是也。五阴五阳者，以一阴一阳言，复姤是也。似较卦变之茫无一定者，差可依据。然此但以上下两象而言，间有以专重之一爻为主者，则又不在此例。乾坤为《易》之门，往来者必于此门。二阳一阴者坤体，而阴往来上下于其间也。二阴一阳者乾体，而阳往来上下于其间也。上下无常，刚柔相易，原非可执一例以求之。但初学者不可不先求一隅之可举者以为根据耳。
经卦别卦
《周礼?太卜》：“掌三《易》之法，《连山》、《归藏》、《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”段若膺云：“《连山》、《归藏》、《周易》三《易》，每《易》有八，每八分为六十四，故云其别卦。经卦即乾坤震巽坎离艮兑，别卦即因而重之之六十四卦也。”杨用修《丹铅录》云：“别当作 。从重八。八八六十四，故云别卦。”盖别训分，八亦训分。 从八八，谓分而又分。八八为六十四，正合八卦重为六十四卦之义。可见古人修辞之学，其用字之精当，迥非后人所可及也。
震巽之究
《说卦传》：震其究为健为蕃鲜，巽其究为躁卦。健为乾，蕃鲜指巽。躁卦即震也。考其他六卦，皆不称究，独于震巽两卦言之何也？物有始有壮有究，震巽阴阳变化之始也。震以一阳变于坤，坤成震而乾成巽。原始要终，可得其究。至于坎离，为阴阳之壮，又得乾坤之中，不至极于一偏。艮兑已为阴阳之究，所谓其上易知。故艮成言，兑说言，皆无须推极其究者也。惟巽之究为躁，似与其木性相反。而震之究为健，则为复其本性。为蕃鲜则为极其功用，其究同而究不同，则阴阳之分际然也。盖阳为万物之本，(天地五十五数，阳奇阴隅，而阴阳合数则仍为奇。一六合为七，二七合为九，三八合为十一，四九合为十三，总数五十五皆奇也。故曰阴必归阳。)非若阴之为用有限也。
血卦乾卦
或问：《说卦传》“坎为血卦”，《荀氏易》作“血衄”。说者谓血为人身之水，以病故衄然欤？曰：否。坎为血卦，犹离之为乾卦也。六子惟坎离得乾坤之中，特称卦以别之。离为乾体，故曰“乾卦”。坎为坤体，故曰“血卦”。血坤也。《坤?上六》曰“其血玄黄”，《传》曰“犹未离其类也，故称血焉”。以见血为坤之类，是坎之称血卦，与离之称乾卦为例正同，未可以血衄改之也。或曰：离之为乾卦，乾读若干，乃燥万物者莫熯乎火，故曰乾卦。与乾坤之乾，音训其可通乎？曰：郑注云乾当为干，阳在外作干正也。虞《易》亦同。而张湛云干音乾，则音固可通。《易》之用字，恒以形声相类者，分见互用，以相钩贯。焦氏《通释》言之详矣。而《说卦》言象，尤往往举甲以概乙，又或对举相互以见意者。如乾为圆，则坤之为方可知。巽为臭，则震为声可知。此以离为乾卦，以与坎之血卦相对。贞者事之干也。乾贞在坎，而著干之义于离，离其类为血，而存血之文于坎，交互见意，错综成文，可谓极天下之至精至变者矣！故《易》之为书，广大悉备。孔子赞《易》之文，悉与相称。一名一字，于形声训义，均钩深致远，无不各有精义存乎其间，非言语所能形容也。举一三反，是在读者之神而明之。
马与木取象独多
或问《说卦》之取象，震坎皆言马，合之乾共三卦。巽为木，而坎于其木也坚多心，离其于木也为科上稿，艮于其木也为坚多节，凡四卦。乾又为木果，而震为苍筤竹，又其于稼也为反生，亦木之类。何马与木之取象独多也？曰：此为切于人生日用者言之。行者以马，居者以木，为用广，故取象多也。又周以火德王，马为离午之精，行地无疆，周乎天下。故乾坤坎离皆言马。伏羲以木德王，木者火之母也。损上益下，木道乃行。天施地生，其益无方者木也。故《易》言马与木为独多也。
虞《易》平议
汉《易》之存于今者，惟虞氏注未尽亡佚。经胜清惠定宇张惠言二氏之搜辑演绎，俨然首尾贯串，而规模毕具矣。顾宋学家及同为汉学之马郑者，悉力攻击之。或谓其纳甲之说，以魏伯阳《参同契》而擅改圣经之卦位；或谓其之正之说，全背《彖》、《象》传义。王氏《经义述闻》，辩驳尤甚。略谓仲翔发明卦爻，多以之正为义。阴居阳位为失正，则之正而为阳。阳居阴位为失正，则之正而为阴。盖本《彖传》之言位不当者而增广之，变诸卦失正之爻以归于既济可谓同条共贯矣，然经云位不当者。惟论爻之失正，以决其悔吝之由。示观象玩辞观变玩占者，知所警耳。夫爻因卦异，卦以爻分，各有部居，不相杂厕。若爻言初六、六三、六五，而易六以九；言九二、九四、上九，而易九以六言，则爻非此爻，卦非此卦矣。虞氏以为变而之正，实自失其本体，不且紊乱而无别乎？遍考《彖》、《象》传文，绝无以之正为义者。既已无所根据，乃辄依附于经之言贞者，而以之正解之。如注“坤利牝马之贞”，云“坤为牝，震为马。初动得正，故利牝马之贞”。注“安贞吉”，云“复初得正故贞吉”。案《彖》曰“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，又曰“安贞之吉，应地无疆”，皆以坤纯阴言之，未尝以为初爻之正也。且如其说，文王于复卦系于“利牝马之贞”，不更合耶？何为纷纷然由此之彼，乃以彼释此耶？以下逐卦指驳，斥谓尽乱圣人之成法。又驳其旁通之说，谓《易》，《彖》及《大象》惟取义于本卦。健顺动巽阴明止说之德。天地风雷水火山泽之象，无不各如其本卦，义至明也。虞仲翔以卦之旁通释之，虽极竟弥缝，究与《经》相牴牾。如《履?彖》曰“履，柔履刚也”，虞曰“坤柔乘刚，谦坤藉乾，故柔履刚”。又“履帝位而不疚，”虞曰“谦震为帝，坎疾为病，至履帝位坎象不见，故履帝位而不疚”。此谓履与谦通，谦上体有坤，互体有震坎也。然《经》云说而应乎乾，谓下兑上乾也。若取义于下艮上坤之谦，则是止而应乎坤矣，岂说而应乎乾之谓乎？亦逐卦指驳，谓《彖》、《象》释《易》也，不合于《彖》、《象》，尚望其合于《易》乎？王氏之说，辨而详矣。然六爻发挥旁通情也，辞也者各指其所之，而变卦以不当位之爻变而当位。又古今说《易》家所不废，则旁通与之正，要不可谓非《易》中之一例。第必执此一例以概全《易》，其所不通者亦必强而通之，不得不谓虞氏之一蔽。必如王氏之说，则《彖》、《象》之外，更不容有一义之引伸比附，则广大悉备之《易》象，恐学者更未易明也。况《彖》、《象》所释，或含意待申，或仅举一隅，或专重一事者，其例正多。故孔子曰“观其彖辞则思过半矣”，又曰“书不尽言”，未尝以《彖》、《象》所释为已尽，更不容他人置喙也。虞仲翔生于易代之际，世道人心，江河日下。说《易》大师，有曲说阿时以圣经为羔雁者矣。(如荀慈明辈是也。)故愤时疾俗，或不免有过激之论。如以坤初为“子弑其父臣弑其君”，谓坤阴渐而成遁弑父，渐而成否弑君，于象义亦未允当，(坤消至剥而乾象灭迷不复，常大变以其国君，凶方为家灭国灭之象。近书《周易指》已辨正之。)要皆有为而言。其纳甲消息，皆与荀氏升降之说针锋相对，意尤显然。以之正立论，明天地大义。以既济定也为归，期人心之不正者胥归于正，于是乎世乱或可少定。此虞氏之或苦心孤诣，千载而下犹皦然可见者也。呜乎！今之时何时乎？世道人心，视三国纷争之际为何如？人材之消乏，视三国纷争之际又何如？仲翔以梗直不见容流俗，被摈岭表，尚不忘情于世，欲以《易》道济之。相传广州六榕寺，犹仲翔讲《易》之遗趾，流风未沫。今有其人，吾愿执鞭以从之矣。
半象与两象易
虞仲翔氏说《易》，有半象与两象易之两例，后人多非议之。如解“小有言”为震象半见，解小畜“密云不雨”为坎象半见，盖皆以三画卦之上两画，或下两画言之。后之说《易》者，驳诂非难，不胜备记。如焦理堂说《易》，固主虞氏旁通者也。乃于半象亦攻之甚力，谓“乾之半，亦巽兑之半；坤之半，亦艮震之半。震之下半，何异于坎离之上半？坎之半，又何异于兑艮之半？求其故而不得，造为半象，又造为三变受上之说。试思半象之说兴，则履姤之下，均堪半坎；师困之上，皆可半震。究何从乎？朱汉上讥其牵合，非过论也”云云。呜呼！汉上固宋人之深于象数者，而焦理堂之《易通释》，亦能贯串全经确有心得，非一知半解人云亦云者比，乃亦有此似是而非之论，可见解人难索。象学之发明，正未易言矣。焦氏所指驳者，骤观之似极有理，实于象学茫然未辨也。虞氏半象之名，未能达意，且别无详析之释文，宜浅近者之诧为无理焉。盖八卦之象，惟乾坤坎离，反覆皆同。震艮巽兑四卦，则为二卦之反覆。震反即艮，兑反即巽。故孔子《杂卦》，曰“震起，兑见，巽伏，艮止”，又曰“离上而坎下也”。坎离虽不可反易，实即震艮巽兑之中体。下震起而上艮止即为离，下巽而上兑见即为坎。八卦之变化，皆此震起艮止巽伏兑见所往来。若去此四者，乾坤坎离皆为死物，无易可言矣。故六爻之卦，初爻为震爻，二为坎爻，三为艮爻，四为巽丈，五为离爻，上为兑爻。虞氏所谓震体半见者，即震爻也。坎象半见者即坎爻也。六爻皆乾坤之体，故乾坤不可分爻。焦氏谓乾之半坤之半，正见其于卦象未通，未足以辟虞氏也。虞之失，在半象二字之辞不达意，谓其立名未当则可，谓为无所适从不可也。至虞氏之所谓两象易，实即上下错。孔子《杂卦》亦即两卦之上下交错。六十四卦以交错见义者，不胜枚举。如履上下错(上天下泽易上泽下天)为姤，履柔履刚也，姤柔遇刚也。屯上下错为解，屯雷雨之动满盈，解雷雨作而百果草木皆甲坼。恒上下错为益，恒立不易方，益为益无方，皆两象易也。苟以为非，则孔子之《彖传》亦尽非乎？辛斋非宗虞氏《易》者，但以是非为去取，绝无成见。恫向之言《易》者，蔽于门户之见，动辄是己而非人。故特著之，亦以自警焉。
《说卦》象重出三卦
《说卦》象重出者三卦，“震为龙，艮为狗，兑为羊”，皆已见于第五章，而第八章又重出。八章“震为雷”之下，考《虞氏易》及《李氏集解》均作尨，注云幕色。震东方，故为尨。盖马八尺以上为尨，尨与龙，音亦同也。八章之“艮为狗”，虞氏及《李氏集解》，皆作拘。虞注云“指屈伸制物故为拘”(按：《随?上六》“拘系之乃从维之”，即此拘也。)，而朱氏《汉上易传》曰“上言艮为狗，乃狗马之狗。此言为狗者，熊虎子未有文犹狗也”。虞翻以兑艮为虎，艮寅位也，艮究成兑，故艮为虎子，未免迂曲矣。艮为羊之异说滋多，虞作“羔”，注云女使，《集解》同。郑作“阳”，注云此阳谓养无家女行赁炊衅，今时有之，同于妾也。王氏《经义述闻》，谓“羔与羊，《书》、《传》无训女使”者。羔当为恙字之误，恙亦通作养。辛斋按以上诸说均有根据，惟无论为羔为恙为养，均须窜易经文，则不若依郑说读羊为阳。羊阳本通用，《春秋左氏传》“夷养五”亦作“夷阳五”，可不必改经，而于诸家之义均可通矣。
象义一得
八卦取象，精义入神，其微妙乃至不可思议。汉儒言《易》，不离象数，惜多散佚，已无完书。唐人以王弼为宗，言象者不著。其后如宋之邵子，及朱氏子发，与林氏黄中，郑氏刚中，邱氏富国，黄氏东发；元之胡氏一桂，王氏申子，熊氏与可任重，龙氏仁夫；明之来氏矣鲜，黄氏道周；清之刁氏蒙吉，胡氏沧晓，惠氏仲儒定宇，万氏弹峰诸家，皆于象义各有发明。而姚氏与端木氏二家，(《姚氏易》及《周易指》)能原本经传，发抒己见，不依傍昔贤门户，尤为卓绝一时。虽或有所偏，其精到处皆确切不移，不可泯没。辛斋为学日浅，仅就昔人之所未言，或言而未尽者，聊以助学《易》者之兴趣也。
凡言象者，不可忘《易》之义。《易》义不易者其体，而交易变易者其用。故八卦之象，无不交错以见义。故乾为圜而形著于坤，离为日而光被于月。正秋者西也，而日行东陆。出震者东也，而日行西陆。执片面以言象，象不可得而见。泥一义以言象，象不得可而通也。
凡言象者，不可忘其数，天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。黄帝而后，皆以干支纪之。卦有定位，即有定数。(如坎子一，艮丑二寅三至兑酉十，乾戌亥数无。)《易》数乾元用九，乃天一不用，用地二至地十。数定而象之无定者，可因数而定。故观象必倚数。如体物者必准诸度量，测远者必察其角度。自舍数言象，而象茫如捕风矣。凡言象者，不可不明其体。体者用之主也，故卜筮者亦曰取用。(每卦六爻，先取所用者一爻为主，即体也。)以所用者为主，而后察他爻之或从或违或动或静，为利为害，吉凶始可得而断焉。
用有大小，象则因其小而小之。因其大而大之，如乾也。大则为天，小则为木果，如坤也。大则为地，小则为布为釜，坎为大川，小则为沟渎。离日大明，小亦为萤火。小大无方，各随其体。明体以达用，象之用乃无穷矣。
言凡象者，不可不视其所以。以者与也，及也。(《易》曰“不富以其邻”及“剥床以足以其国君凶”，“拔茅茹以其汇”，诸“以”字皆与“及”字同训。)卦因而重之，重为六画，实具两象。两象必以其一为主，则必有所与。而六画之二三四五中爻之象及其变动所生之象，无一而非与也。所与者而善，乃吉之几。所与者而不善，乃凶之兆。而善恶又有大小之殊，所与者又有远近之别，《系传》曰“远近相取而悔吝生”，又曰“凡《易》之情，近而不相得，则凶或害之”。悔且吝，故必观其所与者之善恶之大小，及情伪远近，然后吉凶生而悔吝著，庶乎可得象之用焉。
凡言象者，不可不观其所由。《系传》曰：“辞也者，各指其所之。”此有所之者，即彼有所由。《文言》曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”盖于坤之第一爻“履霜坚冰”，为三百八十四爻之所由来者，举其例焉。观象者先明定其体象之所在。而更观其所由来。如乾之姤，若用乾为天，则下巽为风，此风所由来为乾。乾为西北之卦，即西北风也。乾为冰为寒，则其风必寒。若用乾为木果，则巽不取象于风，当取象于虫。因巽所由来为乾，既用为木果矣，则木果岂能生风？自应作虫断焉。举其一例，余可类推。不观所由，象乌乎定哉！
凡言象者，不可不察其所安。安也者，位也。《系传》曰：“君子安其身而后动。”观象者既定其主体之所在矣，必察其所在之处，能否得位。位得矣，必察其位之能否得时得用，而后其象始可得而言。如用巽为木，则必察其所处之位为甲乙。或为丙丁壬癸，或为庚辛，为甲乙则当，为丙丁则相。为壬癸则生，而庚辛则死，既当或相与生矣，则更应察衰旺。并视所与者及所由者之如何，则象之情可毕见矣，如巽木处甲为刚木，所由来为乾，必为坚强之果木；所与者为艮，必是园林；为坤而壮者(如在四季月之终或戊己日时)，为广土；其衰者(如春令或甲乙日之类)，则为盆缶。其他可准此。凡言象者，不可不明消息。消则灭，息则滋。如复姤临遁之十二卦，消息之大焉者也。乾息坤，坤消乾。阴阳之大义，造化之橐龠，物理所莫能违，人事所莫能外。故物无大小，事无巨细。言象者必先明乎消息盈虚之故，而象始可明。凡一卦本体之消息，或因时言之，或以位论之。当其消焉，象虽吉而未可言福。当其息焉，象若凶而益长其祸。其时值消而位当息，或位据息而时见消，则须辨其重轻，而异而分剂。或可亭毒均处而剂其平，或虽截短补长终莫齐其数。则又势为之，未可泥于一端也。盖势之所趣，每善不敌恶，福不胜祸，一薰一莸，十年尚犹有臭。一朝失足，而毕生之功尽弃。此君子之所以戒恶念之萌，而《易》道之所以扶阳而抑阴，严坚冰之防于履霜之始也。
言象之大要如此。故夫阴阳之顺逆，五行之休废，气数之盛衰，均不可不辨焉。向之言《易》者，曰吾治经，非以谈休咎，奚用此术数为？而不知《易》以道阴阳，原本天地之数，以著天地之象，以通神明之德，以类万物之情。非数则无以见《易》，非数即无以见象，未有象不明而能明《易》者也。舍象以言《易》，故宋儒之性理，往往流于禅说而不自知。舍《易》以言象，方士之鼎炉，每每陷于魔道而杀其身。唯之与阿，相去几何？然方士之说，不足以惑人，尚其为害之小者也。
易学自邵子以前，无八卦之图。故言象者，除纳甲以外，皆卦自为象。其有通两卦又言者，即卦变及覆卦(来氏曰综)耳。未有求之于八卦者，先天八卦无论矣。即后天八卦方位，亦鲜探索。惟“西南得朋”，“先甲”“先庚”等《彖》、《象》，注家或求诸卦位，余则罕见矣。至先天八卦，更为言汉学者众矢之的。焦氏之《易通释》亦只以旁通贯串各卦，终不承认八卦之有先天也。今按之六十四卦之《彖》、《爻》，其取象之所由，无不原本于先天后天两图。苟明其例，则逐卦逐爻象义相合。如按图而索骥。否则各爻之象，有决非本卦与互卦及旁通所有者。如山风蛊，六爻有四爻言父，一爻言母。而父母之象，从何而来？不于先后两图求之，虽辗转穿凿，终不能得。迨考诸先后天，则知先天艮巽之位，即后天乾坤之位。乾父坤母，其所由来了如指掌矣。又如《象传》天火同人九五，曰“同人之先，以中直也”，“先”字从何而来？无从索解。考诸先后天，则后天离位，即先天乾位，更明析矣。故先天后天二图，实阐发全《易》之秘籥。非但无可驳议，而先后二字，亦决不可易。或改先天为天地定位图，后天为帝出乎震图，乃昧于先后之义者也。惟邵子以先天图为伏羲所画，后天图为文王所定，则殊可议。盖两图实体用相生，不能离拆。伏羲既作先天八卦，决不能无后天卦以通其用，故先天后天，与重卦六十四，皆一时并有。其六十四卦之大圆图与方图，或为邵子所发明，未必为伏羲氏之所画也。
汉《易》家驳先天图者，曰：“离南坎北，《说卦传》明定之方位也。乃以西北之乾置之南，西南之坤移之北。离为火故南方热，坎为水故北方寒。今以乾居南方，则乾为寒为冰，岂不大谬？”当时以为名言。孰知南极北极，固皆为冰洋，今则三尺之童亦知之矣。驳议已不值一笑。然南北冰洋之发见，近三百年内事耳。乃何以伏羲画卦时，已预有是象，谓非天下之至神乎？
乾为圜。圜者，浑圆，非平圆也。故《易》道之圆象，直四面凌空，不能仅观其一面。乡之言象者，目光不出于书外，泥于纸上之一圈，以为圆。钱竹汀至以地势北高南下，驳乾南坤北之图。具此目光以观象，何异乡愚观李思训山水。虽尺幅千里，以为不如春牛图之得情，岂不辜负良工心苦！
乾为天，亦浑圆之天。故初潜而上亢。南极入地不见，潜也。北极出地，亢也。若在赤道以南观之，则北极入地，而南极出地。若于正中赤道下观之，则南北极皆不见，而成大过象。故大过曰“颠也，本末弱也”。
六爻以三四两爻为人爻，合言之，则上天下地中人。三极之道，与天地参者也。分言之，则人于天地间，只估三分之一。故乾以六爻言天行，则六龙皆为星象。言人道，则六龙以喻君子。言地势，则中二爻为人居之地。初九、九二、九五、上九，皆龙之所宅。龙所宅，则海洋耳。即一卦分合言之，无不各具至理。举乾而他卦可隅反矣。
坎陷也，险也。说者谓以一阳陷两阴之中，故险也。似矣，而未尽也。论卦象，坎为坤体，坤为顺，何险之有？然正以上下皆顺，如一人处至顺之境，则陷溺其中而不自知。上下皆顺，惟我是从，则更无匡弼辅导之资，其险莫险于是矣。反观夫离，以一阴陷二阳之中，厥状相等，何以不曰陷曰险，而乃曰丽？则离为乾体，乾德刚健，能匡辅之，乃刚柔相济，自无险陷之虞矣。圣人取象之精，意极深远。徒以阴阳言之，不免皮相之论也。
巽为鸡，离为雉。雉俗呼为野鸡，亦鸡类也。巽既为鸡，何不足以概鸡，又特著于离？似近烦复矣。乃细察象义，则巽二阳在上，阳以象鸡之翅。二阳重叠不分，故鸡不能飞。离则两阳在外，两翅开张，故雉能飞。取象之妙，其细微不遗如此。兑为羊，说者谓羊性外柔内刚，故《阴符》曰“猛如虎狠如羊”。羊见死绝下畏避，且不号呼，切齿瞪目以就刃，刚狠极矣。而外极柔顺，故以象兑之外柔内刚是也，犹未尽焉。兑，正秋也，五行属金。土能生金，兑金为羊，故土可种羊，而土之怪亦曰羵羊。象理物理之妙合。实不可思议。难者曰：坤土为牛，火能生土，何以火不能种牛？巽木为鸡，水能生木，何以水不能种鸡？曰：物各有理，非可概论。羊于辰属未，坤贞未土，故土之生羊，不尽因于土金之相生焉。他物之生，各有原理。恨吾人学识尚浅，未能悉知之耳。
坎为水，离为火。水火天地之大用，道家谓为人生之至宝。修道之功，归结于取坎填离。而平时所致力者，所谓龙虎升降。二五交媾，皆不越坎离之功用。古来传记，所载物类能炼形修道者，惟狐为最多。且其收效之易且速，恒为人类所不及。虽为经史所未载，然不尽为荒唐无稽之语，可断言也。要皆未能证明其理，乃考之于《易》，狐为坎象(《荀九家补》)。而水火既济、火水未济之两卦，皆取象于狐。夫既济未济，非道家之乾坤，《参同契》之关键乎？乃文王作《彖》，周公系《爻》，皆取象于狐。则狐之性灵形体，必与人近。或其内体有特异之机能，合于水火升降之作用，有非为人所及者，故能事半而功倍。古圣必已确知其故，因以系诸离坎交媾之两卦，非偶然也。但非详于动物生理学者，不能剖此疑团。在北京时，会以质诸大学教习日耳曼人沙某。沙亦向喜中国古学。而精于生理解剖者也。辛斋详语其故，而沙乃鼓掌狂喜曰：“此足与吾国学者之研究相印证矣！近年解剖之学日精，凡人类与动物之身体之结构，无不明晰其作用：如人之脑筋有十二对，若者司观，若者司听司嗅，无不条分缕析。独狐之脑筋，异常繁复。经多数博士之考验，迄今尚未能解决。今由《易》象，可得其端倪。即从心肾两脏以探察之，或可得其要领乎？”即此以观，可见吾人于科学知识未能充分，而《易》象之精深奥衍，则断非一知半解之腐儒所可拟议矣。
凡卦之象，合言之各有阴阳刚柔之别。阴阳以气言，刚柔以形言。如乾为天为刚，坤为地为柔，坎为水为气之形，离为火为形之气，是也。而分言之，每卦又各自有其刚柔气形之用。如乾为天为圜为父为君，又为玉为金为寒为冰，又为大赤，为良马为老马为瘠马为驳马，又为木果。说者谓乾元资始，天与圜乾之体也，父与君，人之元也。玉与金，物之元也。寒与冰，气之元也。大赤，色之元也。马与木果，动物植物之元也。又来瞿唐云：“乾为马，良马其本体也。时变为老，形变为瘠，色变为驳，皆能得观象之要者也。”学者由此类推，更可得无穷之精义。如为玉为金，金玉乃物质之最坚最精最纯正者。《乾?文言》曰“刚健中正，纯粹精也”，故以金玉象之。然物质之发明，日进无穷。近世所宝贵之金刚石，在画卦时未必有是物也。而乾之刚纯粹精，已酷肖其象。故自金刚石出世，而金玉失其贵。拟乾之象，当亦以金刚石为最肖矣。盖乾乃纯粹之气，而凝合成形，又极刚极坚，无物足以比拟。据近世化学家所考验，金刚石乃纯粹之炭气所凝结，化之仍散而为气，绝无渣滓。夫至精至纯至刚至坚，又光明通达，聚之成质，而散仍复为气。非乾之全德，又乌足以肖之？此象之可以物理之确当而补之者也。
凡卦之拟象，有自其阴阳之本体言者，有自其阴阳既合以后言者。如乾道成男，坤道成女，为男为女，是各就其本体言也。若乾为父，坤为母为妇，则自其阴阳既合以后而言也。凡卦之拟象，有取其全体者，有取三画中之一画者。乾坤为阴阳之宗，故取象皆以其全体。六子各分乾坤之一爻，故取象亦各就其一爻而言。如震巽以下爻，坎离以中爻，艮兑以上爻是也。
六子既各分乾坤之一爻，故即分乾坤之象。如乾为马，震坎皆言马。坤为牛，离亦为牛。坤为腹，离为大腹。乾为首，坎为大首。“大腹”见于《传》而不见于《经》，“大首”见于《经》而不见于《传》，此尤见经传互相发明之妙也。
震为声。凡天下之声，无不由动而发者也。震为群动之宗，故又为声。然《说卦传》未言震为声者，以巽之为臭对照而可得者也。《说卦》一言象，往往于相对待者举其一端。如举坤为众，知乾之为一。举乾为寒，知坤之为暑。举坎为忧，知离之为乐。此以对卦互见其义者也，亦有反对互见其义者。如震为大涂，而艮为径路。巽为疑而兑为决。此皆《说卦》所明言者，则其未明言者可类推而知矣。如举巽为长为高，则知兑为渺小为纤细。举艮为门阙，则知震为盘桓。非神而明之，象义莫能见矣。
坎为水，离为火，其单象也。而阴阳既合，而离又为电为光为热。物理之作用，非水不能溶解，非光热不能融合。无论动物之生，不能离水火与光力热力，为循环之挹注。既矿物诸质，其凝结之初，亦无不由此。故以电光热之力，无物不可化分，亦无物不可以化合。故《易》以坎离为六十四卦之中枢，而殿之以水火既济火水未济。或问：乾为天，又为木果。小大之不伦，何悬绝若是？曰：天者元也，元无所不至。木果虽小，即乾之贞，而为元之所伏也。剥之上九曰“硕果不食”，反而为复，贞下起元，故终则有始也。其取象于木果者，以其形圆。圆内有核，核内有仁，仁内即元之所存，物虽小而生意无穷。至初爻变为巽，则元已不可见。故巽为不果，又为伏。伏者即谓元之伏藏而不可见，即无首之义也。《易》象之妙，极深研几，无一字不有精义存乎其间。
或问：乾为木果，即乾上爻之象乎？曰：硕果不食，上爻之象也。而穷上反下，则为初爻。故“木果”二字，须合两爻以见义。经于剥上曰“硕果”，曰“不食”，二字均有分寸，不可不深思熟察也。
或问：乾乃纯阳，何以为寒为冰？曰：阳畜于阴，寒与冰，皆以阴畜阳。乾居西北，固阴沍寒。阴阳相薄，凝而为冰(所谓阴阳既合以后之象也)。故乾西北对东南巽。乾巽曰小畜，乾居西北，于先天之位为艮，艮乾曰大畜，大畜小畜而阳始生，犹必潜以养之，勿用以守之。刚健纯粹，夫岂一朝一夕之故哉！ 或问：艮为虎，兑亦为虎。艮为虎，乃荀九家之说。按之于《经》，则履之“虎尾”，革之“虎变”，皆似兑象。究何从乎？曰：履与革，固有兑象。而颐之“虎视眈眈”，则艮象也。此即前文所谓以对卦而相通之一例也。考八卦之象，艮为狗，因艮外刚而内柔，狗之性似之，故为狗。然艮有成终成始之德，能与刚德相终始，则为虎。兑之本象为羊，履之“虎尾”，革之“虎变”，曰“尾”曰“变”，明非兑之本象也。至兑之为虎，乃另属一义。兑居西方，上直昂宿白虎之位，亦如乾卦之取象苍龙，则因位而取象。与刚柔之说无与矣。
或问：坤为布为釜，乃坤之本象乎？曰：非也。此皆阴阳化合而生之象也。坤与乾合，则阴阳经纬而有布象。坤得离坎，则水火济用而有釜象或缶象。缶亦釜也。《易》有缶而无釜，因上古火化之始，未有釜也。观比之盈缶，坎用缶，离鼓缶，可会通其义矣。曰：阴阳经纬，既乾坤相合之象，何独于坤言之，曰：阳气而阴质也。曰：乾亦有称布乎？曰：有诸。乾施坤受，施亦布也。布五行于四时，乾之布也。布同而义殊矣。妙哉！《易》之为书也。
或问：离为鼈、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。此五者，惟龟象见于颐与损益，余象皆不见经传，其义何居？曰：五者皆水族也。不属诸坎而属诸离，以见阴阳互藏之妙焉。旧说以五者皆甲虫，外刚内柔，故以取象。是矣，而未尽也。离中虚能受，故能纳五行之精。得巽木之精为鳖，得震雷之精为蟹，得兑月之精为蚌，得乾金之精为蠃，得坎艮之精为龟，而毕受化于坤土。观象于颐可得其义。推而广之，其象可见也。(焦氏《易通释》谓《易》之言敝即鳖也，言解即蟹也，言赢即蠃也，言邦即蚌也，于义亦通。)
或曰：坎为月，今以兑为月，是非邵子之象乎？ 曰：非也。卦之言象，以相对见义。坎离相对，离为日，则坎为月。离为火，则坎为水。兑之为月，对于震巽取义。《易》之言月者，除日月对举者则指坎。余皆指兑言也。
或问：《系下传》“龙蛇之蛰以存身焉”，是否指乾卦之象？曰：然。咸卦三爻至五爻互乾，乾四爻之“上不在天下不在田中不在人”者，以此四爻乃在乾卦之中。《咸?象》曰“君子以虚受人”者，即此一爻，故称龙蛇。龙蛇者，未确指其为龙为蛇，与“或跃在渊”之或字相应者也。盖乾之对宫为巽，巽于十二辰，贞在辰巳，辰为龙，巳为蛇。跃者，超越而上之名，言四爻能超跃越过巳之一位，即及于离午而为飞龙。不能及于离午，则在巳而为蛇。辞意极为明析。按之于象数，无不丝丝人扣者。圣人之文，真与造化同一工也！
或问：《说卦》“离为龟”，乃六十四卦之有离者，均不言龟，独见之于颐与损益何也？曰：颐与损益，皆刚外柔内，有离之象。来氏所谓大象是也。颐与损益，大象似离，故言龟。亦即圣人示人以取象之一例焉。曰：在损益皆称“十朋之龟”何也？曰：十者，取其最多之数，即天一至地十之数也。朋者，阴阳相合。以天一地二天三地四，数各有合，故曰朋。此“龟”字与震卦“亿丧贝”之贝字同。古人无钱布，龟与贝皆宝货之一类也，故以象言之。颐之龟乃活龟，而损益之龟则龟版耳。
或问：巽为寡发，《李氏集解》作宣发。虞注曰巽为白，故宣发。将何说之从？曰：两说皆可通也，巽为长女。凡女之愆时未嫁。及早嫁而生育过多者。血皆失其经而发秃。故曰寡发。秃必于前额，故亦可曰宣发。《考工记》“半矩谓之宣”，似宣之义更能形容酷肖，较寡字尤周到也。
或问：巽为近利市三倍，其于象也何居？曰：此象之微妙，非通全卦而观之，仅就巽之三画以探索之，无从得其义焉。巽为入，有入而无出，得坤吝啬之性。然坤柔顺，故虽吝音，尚不致为贪。而巽之体，则乾体也。以乾体之健，行坤性之吝，更兼其本性之人。三者合之，所谓三倍也。然则近利市三字之象，又从何而来也？曰：此则须索之于八卦方位也。八卦巽居东南，其前则东震也，其后则南离也。离与震，火雷噬嗑。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。今巽之方位，适介于噬嗑上下卦之间，非近利市而何？故圣人之于象，一字一义，必有根据。潜心以求之，多方以索之，方能知其妙。若以不解解之，其奥义终莫能得也。
或曰：宣发与近利市三倍，其象义之妙既闻之矣。而巽又为多白眼，亦必有妙义，可得闻欤？曰：此则前人已有言之者矣。曰离柔居中，为目之正。巽阴反下，而二阳上，故多白眼。似为来氏之说。于义颇近，尚未明畅。请申言之。离为目，巽之下，即离之上也。离之下，即兑之上也。此即虞氏所谓半象。故经文于兑称“眇目”，履与归妹皆兑，皆曰“眇能视”是也。以兑例巽，则巽亦眇耳。惟巽又为白。白者，上二阳也。是巽之眇，白且占三分之二。非多自眼而何？“多白眼”二字，不啻将巽之眇活画出来。神哉化工之笔也！
或问：坎，其于人为加忧，为心病，为耳痛。旧解为阳陷阴中，心危虑深，故加忧。忧之甚为心病，心以虚为体。刚画梗于其中故病。惟耳亦然。坎为耳，外阴内阳，取象阳之总也。又为耳痛，象阳画之梗于其中也。其说当乎？曰：否否。坎曰惟心亨，正以阳之正中也。若以阳之梗于中为病，则天下之心，殆无不病者矣。阳梗于中为耳痛，则天下之耳，将无不痛者矣。其说之诬，不待辩矣。坎为耳为心，其本象也。其为加忧，为心病，为耳痛，则因所处之时与位而言。所谓阴阳既合以后之象，阴阳合则变化生，曰忧，曰病，曰痛，明明既动以后之事，乌得以本象之阴阳言之？比乐师忧，同一坎焉，何为于比则乐，于师则忧？岂比之坎刚画梗于其中，而师之坎则无刚画梗于其中耶？岂比之坎阳陷阴中而师之坎阳出阴外耶？同一坎也，同一坎与坤也，同为一刚而五柔也，乃优乐顿异者，则惟其所处之时与位之不同耳。然忧与乐固同此心焉。处忧则忧，当乐而乐。或先忧而后乐，或先乐而后忧。时与位无定，君子处之无成心焉。故曰加忧。加者非所固有，从而加之之辞。《坎?彖》曰“惟心亨，往有尚”，尚即加之义也。物失其中为病，艮之“危薰心”，心病也。不安其中亦病，咸之“憧憧往来”，亦心病也。坎者通也，失其通为痛。噬嗑之“荷校灭耳”，《传》曰“聪不明也”，乃耳痛也。未闻刚梗于中之为病为痛也。腐儒不明象义，又不熟经文，仅知于一卦三画中求象。求而不得，于是以刚柔之卦画，以己意揣测而附会之，而不顾其理之是非。此言象者之所以授人口实也。坎之为矫輮，亦非其本象也。凡物件之矫輮者，必先炙以火，而以水定之。故坎象之为矫輮，亦必在与离相合，或在与离通变之后，而弓轮则更因矫輮推而及之者也。盖物之有弓与轮，乃为矫輮之最著者也。《易》象有相因而及者，如艮为门阙，因更为阍寺；兑为口舌，因更为巫，皆与此一例也。
或问：象之言数，是否即“七日来复”，“八月有凶”，与“十年不字”、“十年勿用”之类？曰：非也。此乃言爻与卦之数。虽与象不尽无关，然不可即谓象之数也。然则象之倚于数者如何，可略举其例欤？曰：《易》之为书，参天两地而倚数。三画成卦，参天也。因而重之，两地也。六画而分三才，又参天也。三才而迭用柔刚，又两地也。用九用六，又参天而两地也。故《易》之立言，殆无一不倚于数。详言之，非短辞所能罄，当别论之。象之倚数，亦不能离乎阴阳。阳数参天，阴数两地。参两之数，无不原本天一至地十之五十五数，而折为五行，分寄于象。故象之言数，以根于五行及九宫之数为多。而五行各有始有壮有究，数又有别也。《易》穷则变，穷于数也(天数极于二十有五，地数极于三十，天地之数穷于五十有五。故生数终于五，成数始于六，天地生成之数合于五。六乃为天地之中，七则反以天之五分阴分阳。故干之数十。以地之六迭用柔刚，故支之数十二，十三则凶。阴九阳六，六九五十四，为穷之灾。而五十六为凶之始，而九十六与一百零六皆凶数。)。是故欲明象之数，必先别其时位。时有三候(即始壮究也)，位有三等(即初中上也)，明乎此，于象倚于数之理思过半矣。
逸象
《易》象掌于太卜，周室版荡，典章散迭。东迁而后，未能尽复故物。孔子《说卦》所传，即为掇拾残阙之遗，而又历经劫火，简策散失。比及西汉，两篇《十翼》，犹阙《说卦》三篇。后得河内女子发于废屋，即今之《说卦》是也。卦象残阙，自所不免。《荀九家》补象，乾有四，坤八，震三，巽二，坎八，离一，艮三，兑二，都三十有一。朱子已取以列入《本义》。而孟氏之逸象，文十倍于《九家》。计乾之象六十有一，坤八十一，震四十九，坎四十七，艮三十七，巽二十，离十九，兑九，共三百二十三，亦云夥矣。而后儒如何妥、于令升、侯果、朱震、来知德，及胜清毛锡龄，亦均有补象。要皆采自二篇《十翼》者为多。如《九家》所补之三十一象，惟坤之帛与浆，震之为鹄，巽之为鹤，未见于经，余皆经传所有者也。《易》道广大，无所不包，象足以尽物，物不足以尽卦。《易?说卦》于《象》曰其于物也，其于人也，亦举一隅而已。触类旁通，非列举所能尽也。(《荀九家》者，荀慈明集九家《易》解，为书十卷，见于《班书》。而《文献通考》引陈氏说，谓汉淮南王所聘明《易》者九人，荀爽尝为之集解。但陆氏《释文序录》列九家姓氏为京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子元、荀爽，与前说不同。但考陆氏所列诸家，无论时代后先，且立说各异，有相冰炭，决非可合而为一者。姑录其说以备参考可耳。)
君子有攸往
《坤?彖》曰“君子有攸往”。读者于此一句，往往忽略，顺口读过。而自汉以后，讲《易》者无虑千数百家，亦均未着眼于此。宋儒或以为占辞，以君子指筮者，则更为无稽。须知此卦为六十四卦之第二卦，上承六十四卦第一卦之乾卦。文王于《乾?彖》，只系以“元亨利贞”四字，以概括乾德，即以概括六十四卦。以乾为天行，荡荡莫名。舍此四字，实无可以表示乾德而概括无遗者。坤以承乾，故亦首系以“元亨利牝马之贞”。“牝马”二字，绾合乾坤，以示阴阳合德，刚柔有体。所谓立天之道，立地之道者，皆以此“元亨利贞”四字挈其纲矣。
然天地之道，非人莫明；天地化育，非人莫参。先圣作《易》，原以明人道以立人极。故于《坤?彖》“贞”字之下，即大书特书曰“君子”，所以正名定分，乃《周易》开宗明义之第一特笔也。读者疑吾言乎？试即文王六十四卦之《彖辞》索之，可比较而得之矣。谦为人道之卦，曰“君子有终”。否曰“不利君子贞”，同人曰“利君子贞”，皆此君子也。周公系爻于乾三之“君子终日乾乾”。孔子赞《易》，六十四卦《大象》之“君子”，皆述文王之意，所以阐发此一句“君子”两字者也。乃后人犹不注意，不将前圣后圣垂教之苦心，一笔抹煞乎？“有攸往”者，乃郑重指导之辞，三字具有无穷深意，亦不当忽略读过。此“有”字，乃全《易》开卷第一“有”字，即《序卦》“有天地然后有万物”与“有男女有夫妇有父子及礼义有所错”之有。言既有“乾元亨利贞”，既有“坤元亨利牝马之贞”，而后君子始“有攸往”之可言矣。攸者，安也，久也；往者，进也。上言乾坤之“元亨利贞”，乃天地之道，循环而无端者也。而君子以参赞天地，乃进化而不已者也。故曰“有攸往”。与近世哲学家所谓天行之往复为循环线，人治之进化为螺旋线，其理正相吻合。以下六十四卦皆根此立言，以明人事之是非得失而定吉凶。自读者将此重要之经文滑口读过，宋人不得其解，更以君子二字为指筮者而言。于是全《易》，《彖》、《象》，皆索然毫无生气。孔子之《大象》所谓“君子以”者，亦味同嚼蜡矣。
得朋丧朋
“坤利西南得朋，东北丧朋”二语，注解不一。王肃以下，大概以朋为阴类，西南离巽兑皆阴卦，故“得朋”。东北震坎艮皆阳卦，故“丧朋”。以喻女子在室得朋，犹迷而失道；出嫁丧朋，乃顺而得常。阴必从阳，离丧其朋类，乃能成化育之功，而有安贞之吉。史徵、崔憬，及程朱《传》、《义》之解释，大略如此。其于文义，终觉牵强。言虞氏学者，以纳甲为言。以坤之得朋，为月之得明，则以朋为阳矣。辛斋以为欲解释此二语，必先定朋字之确诂。究竟指阳说，抑指阴言？按西南固坤之本位，坤中爻二三四为益坤(益卦二三四爻为坤)，三四五为损坤(损卦二三四爻为坤)。故损之五，益之二，皆曰“十朋之龟”。此十朋，即《坤?象》“得朋”“丧朋”之朋也。而损之六三，曰“三人行则损一人，一人行则得其友，”以损之义为损下益上。损泰下卦之三，以益上卦之上，泰变为损，下乾(乾，子丑寅三人)去其一爻，故曰“三人行则损一人”。损此一爻以益坤上，虽成损，而上与三仍得阴阳相应，故日“则得其友”。据此以观，则阴以得阳为朋，阳以得阴为友，其例甚明。而《坤?彖》之“朋”可得言矣。坤方于十二辰为未申之位，于消息卦为否为遁。否下卦坤，故“先迷”。上卦乾，故“后得主”。坤间辰六爻，未巳卯逆行，自西至南，由遁至乾，皆阳爻日增，故曰“西南得朋”。自乾以后，而东而北，夬壮泰临复。阳爻递减，故曰“丧朋”。至戌亥归坤，纯阴无阳，朋丧尽矣。更逆行至酉，为坤之终位(兑酉数十，十亦为终)。值兑之正位，兑九四之喜有庆也。故曰“乃终有庆”。则自“先迷后得主”以下，可一气贯串，无一字不脚踏实地矣。至“十朋”之义，原为天一至地十之数，各相有合。在坤言坤，以阴得阳，故曰“十朋”，与前说亦相合也。(以消息言之，“得”者息也，“丧”者消也。得丧者，即消息二字之代名也。以坤消乾至东北而乾阳消尽，反为纯坤。丧朋之为消阳，可无疑义矣。)
履霜坚冰至
《坤?初六》：“履霜坚冰至”。旧说尚无悖于义，惟以“坚冰”二字为疑。于是臆说纷纭，妄相揣测。而于圣人立言之本旨，相去愈远矣。须知此爻乃坤卦初爻，乃六十四卦阴爻之第一爻，亦即以阴消阳之第一爻也。刚柔始变，阴阳大化根本所自立之初，岂可轻易忽略看过？周公系艾，郑重言之曰“履”。履者何？践履也。以“履”冠六十四阴爻之初，以明人生涉世之初步也。离卦之初曰“履错然”，以殿《上经》，以示有始必有终。两“履”字遥相呼应，非泛文也。孔子韦编三绝，深能契合文周之心，故《系传》于三陈九德，独举一履。再三反覆，推勘尽致。以明立德之本。虽仅举九卦，而六十四卦可以意推之矣。故“履”之一字，即以为全《易》之纲领，为圣人以《易》立教精义之所在，亦无不可也。岂可轻易忽略看过哉！
“坚冰至”，原非坤初爻之候，乃周公以系于初爻者。虽曰防微杜渐之意，然实《周易》之一种特别笔法，学者更不可不知也。阳顺阴逆，坤乃阴卦之宗。故圣人系辞，皆用逆笔，特由“至”字反说到“初”。观乾曰“元亨利贞”，坤曰“元亨利牝马之贞”，其文气亦皆一顺一逆。孔子赞坤，亦以“至”字开口，真能与文王周公心心相印者矣。观象玩辞，不可不于此等处加之意也。
不习无不利
《坤?六二》“习”之一字，亦《周易》最要之眼目也，亦不可忽略看过。初曰“履”，以明人生涉世之始也。二曰“习”，以明涉世后必至之一境也。系接上文，一气而来。霜犹履也，坚冰至则已习矣。人之生性相近也，习则远矣。善恶分途，积微成著，无不由习之一字而来。圣人慎所习，惟立教以济之，故坎特著曰“习坎”(坤二爻坎位也)。孔子《大象》曰“君子以常德行习教事”，而《论语》曰“学而时习之”，此皆善用其习以立人道者也。自世运递递降，天德王道已成故事(蛊，故事也)。后世雄才大略之君相，恒利用“习”之一字，为操纵斯民之具。非常之原，黎民惧焉。乃施之以渐，今习而安之，则习非且可以胜是矣！(如革命之说，初闻者无不掩耳却走，骇为非常。乃一再试之舆论，和之。曾几何，时昔之掩耳却走者，或且醉心从之矣。此即习之说也。近世欧美大政治家，欲有所设施，恒先建议以造成舆论，使人民习见习闻而后行之。举重若轻矣。)然圣人之化民成俗，尚道德不尚事功。操纵之术，非所屑焉。端民习于就学之始，薰陶而善良之，化行而俗美，则施之于事。不习自无不利，此岂一朝一夕之故哉！周公系“习”于坤之二爻，以承“履霜坚冰”之后，其用意至深远矣！
乾坤之字法
乾，天行也。坤，地道也。天运于虚，地征诸实。故乾以言道，坤以言德。道运于虚，德征诸实也。详玩两卦《彖》、《象》，乾曰“元亨利贞”，坤则曰“元享利牝马之贞”。全卦六爻，乾则象以“潜见跃飞亢”及“乾乾”“惕若”，皆用虚笔。而坤则曰“履”，曰“习”曰“可贞”，曰“括囊”曰“黄裳”，曰“血”，笔笔皆征实矣。圣人之笔，妙极神化。孔子赞《易》，为衰世之救济，略天道而言人事，由下学以希上达。故首重立德，由立德以明道。然明道与立德，均非辞无以见焉。是以《文言》曰“修辞立其诚”。上下两篇之《系辞》，又各为之传，又特表而出之曰“以言者尚其辞”，又曰“所乐而玩者爻之辞焉”，皆教人以学《易》之方也。卦有小大，辞有险易，言小大而阴阳可知，言险易而顺逆虚实可知。学者必潜心玩索，始能微显阐幽。兹略举乾坤两卦之字法，余卦可类推，而《十翼》之辞亦可类及矣。
咸宁咸亨
《乾?彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”《坤?彖》曰：“含弘光大，品物咸亨。”此以赞乾坤化育之功，皆阴阳合德，交相为用。乾用九以变坤，坤用六以承乾。仅一咸字，已将乾坤两卦绾合，有天地絪缊之妙。咸者上兑下艮之卦，乾在坤中，所谓二气感应以相与，天地感而万物化生者也。夫庶物与万国，皆坤象焉。乾元首出，久道化成。于是乎有咸宁之庆。弘与大，皆乾象焉，而坤能含之光之(凡阳必得阴而始光。如日，必遇地与月，或其他能受光之质，而光始见也。)，于是乎品物有咸亨之象。然而乾之咸宁，宁于坤焉。而坤之咸亨，亨于乾焉。交互错综，妙合无间。神哉化工之笔也！至临之“咸临”，姤之“咸章”，皆以一“咸”字以形容阴阳构合之妙。临数一二，一二为子丑，子丑阴阳始合。姤数七八，七八为午未，午未天地相遇，为阴阳中合。与乾坤两卦之“咸”字，互相印证，互相发明者也。
咸感
《咸?彖传》曰“咸，感也。(旧说：咸感无心，兑说无言。无心之感，其感始至。无言之说，其说乃大。)二气感应以相与”。盖物理必异性者乃能相感，而善感者莫如人。人之善感者，莫如男女，尤莫如少女少男。故以少女少男之卦名之曰咸。而咸卦六爻，又均取象于人身，则以感觉之最灵且捷者，更莫过于一身焉。六爻初拇，二腓，三股，五脢，六辅颊舌。四当为心，乃不曰心，而曰“憧憧往来”。以心不可见，且咸之感，本无心也。卦爻取象之精细，可谓剖拆毫芒。至义蕴之妙，更有非言语所能形容。细玩逐爻之辞，见深见浅，必有所得焉。(物理：异性则相感相吸。两性既感而吸合，则原有之两性相消而等于无。故咸又为无。又咸从戌从口，戌亥数无。先天卦艮居戌口，与兑相对，故兑艮为咸，而咸为无。后天卦乾居戌亥，故乾亦为无。)
万物庶物品物
“大哉乾元！万物资始”，“至哉坤元！万物资生”。此言盈天地间之事事物物而约其大数，即上下二篇之策，万有一千五百二十以当万物之数者是也。《乾?彖》曰“品物流形”，《坤?彖》曰“品物咸亨”。品物者，物之既成，可以类而别之，故曰“品”。“品物流形”者，乾流坤形也，坎也。“品物咸亨”者，坤承乾亨也，离也。可见乾坤二《彖》，无一字不互文见义者也。至“首出庶物”，不曰“万”，不曰“品”者，乃合万与品而兼言之，对于首而言也。通言万物，未分类也。物而曰品，则“方以类聚物以群分”矣。既类聚以群分，则必有一焉超乎其类统乎其群者。即首出之义，而不为首者皆庶也。故曰“庶”者，对于首而言也。不曰“首出万物”，“首出品物”，而必曰“首出庶物”。可见圣人修辞之精，无一字虚设，无一字苟且焉。
损益盈虚
《下经》之损益，犹《上经》之泰否也。《上经》始乾坤，至小畜履凡十卦。阴阳爻各三十，而继之以泰否，为乾坤变。《下经》始咸恒至蹇解亦十卦。阴阳爻各三十，而继之以损益。咸恒为乾在坤中，损益乃坤在乾中也。天行人事，均不外乎否泰往来损益盈虚而已。旧说泰损下益上，(损下卦之九三以益上卦之上六)则成损。否损上益下，(损上卦之上九以益下卦之六三)则成益。然则否泰往来，损益盈虚，其所以转移变化之机关，俱在三爻。三爻者，人爻也。以明否泰损益皆在于人，而天地无与焉。天行之否泰，人得而转移之。人事之否泰，天地无如何也。孔子于乾之九三，反复申明其义。曰“与时偕行”，在损曰“与时偕行”，在益曰“与时偕行”。否泰者时也，损益者人也。与时偕行，则否可转泰。不能与时偕行，而与时偕极，则无泰而非否矣。与时偕行者何？即所谓“终日乾乾，乾行”者是也。然而经文于损，独曰“有孚元吉”者何也？曰“损上益下”，其理近而易明，其事顺而易行。故否泰之转移尚易，然否转为泰，泰复转为否，泰否往复循环不已。又乌能日进无疆？吾国数千年历史皆一治一乱，循环往复致人事永无进步，不能与世界列强相抗衡者，正以吾人只知以益求益，而不能以损求益。故极其功只能转否，而不能化否。能化否，则否变同人。同人而进于大有，世运始有进步。始避泰否之循环线而入于倾否之螺旋线，然后得合于进化之正轨也。故孔子又于益之《彖传》申明之。曰“益动而巽，日进无疆”。此损益之大道，(天行先泰而后否，人事先损而后益)先圣之象已明示之。孔子赞《易》，又一再言之。乃三千年来竟无一人能察圣人之象，昧圣人之言，以求日进而无疆，坐令锦绣之乾坤，困于一治一乱之轮回，而无发展之机，不亦深可痛哉！辛斋何人，于古先大师大儒之学，会不能仰望其肩背，讵谓能发前人所未发，明前人所未明，以补数千年之罅漏？或者时事相催，劫运当复，天诱其衷，困诸囹圄，导诸良师，开其一隙之明，畀引其端。庶圣意不致终晦，后人得藉此发挥而光大之，以臻世界之大同，未可知也。九仞之山，成于螘垤。辛斋其亦一蚁而已。
水火亦有二
八卦播五行于四时，木金土各二，惟水与火各一。震粪木有二也，兑乾金有二也，坤艮土有二也，惟离火坎水各一。先儒谓离坎居中，中不可有二，故水火均一也。又谓木金土皆有刚柔，惟水火无刚柔可分，故不能有二。然以十干分配五行，则水火木金土各有二。以十二辰分属五行，则水火木金各有二，而土有四，则水火不二之说又不可通。辛斋以为八卦于水火，亦各有二，与木金土无异焉。离为火，震为雷，雷亦火也。坎为水，兑为泽，泽亦水也。震为雷，震之一阳出于坎。阴根于阳，《内经》所谓“龙雷之火”，乃真火也。故于十干属丙，而离火属丁。兑之一阴丽于离，故曰丽泽兑。阳根于阴，其义取明水于月，乃真水也。于十干属壬，而坎水属癸，水火同源，阴阳互根，皆归本于太一。俗儒未察五行之原理，以卦只有八，而五行之分阴分阳，其数有十，遂无可措置。曲为之解，遂有水火不二之说，而不自知其不可通也。
九宫八卦之真谛
八卦坎一，离九，震三，兑七，乾六，巽四，坤二，艮八，乃九宫之数，即洛书数也。后人不得其解，异说纷纭，各执一是，而互相驳难，究莫能得其要领。此由于不知九宫之真谛，无怪其开口便错也。九宫本于太一，以一行九，如乾坤之周流六虚，分阴分阳，循环无端。一九三七二四六八，即阴阳太少之四位焉。阳为气，阴为形，气与形有纯驳，而太与少别也。一九太阳，纯乎气者也。故坎离居之。二八少阴，纯乎形者也。故坤艮居之。三七少阳，气与形相兼者也。故震兑居之。四六太阴，纯乎形亦纯乎气者也，故乾巽居之。(巽为柔木，得气之初，成形最早。乾为金刚，得气最纯，成形最坚。故柔木烧之而无炭，金刚化之而无质。此所以为太阴，阴极生阳，而玄牝为万化之根也。)支支节节而解之，一卦一象以求之，其泥而不能通也宜矣。
天地絪缊男女媾精
《上经》首乾坤，《下经》首咸恒。咸恒天地合体之卦也。泰否损益，亦天地合体之卦也。乾坤合德，见于咸恒。泰否交构(泰否为天地交)，见诸损益。故“天地絪缊，万物化醇。男女媾精，万物化生”，赞诸损之六三。天地絪缊，阴阳首交，而物以气化。男女媾精，雌雄尾接，而物以形化矣。形能夺气，物既成形，专于形化，而气不复化，亦致一也。是故天下之物，其初生者无不以气化，天地之始合也。天地终合，万物毕具，形成名立，气为形夺，而气化者少矣。然终则复始，气机之流行，仍无少异。即气化之用终不可绝，不但形之微者仍归气化(如无骨之虫类是也)，即形化者亦或感于气。而蜕化，而变化(如雀化蛤，鱼化雀，沙鱼化鹿化虎，人亦有时化虎之类)。生生化化，神妙莫测，皆资始于乾元，资生于坤元，实资于天元一(数学以立天元一御无穷不尽之数，亦此理也)。天元一不用(以不用为用，故其用不穷)，用地元二(一二天地合，三三生万物)。天元一子，地元二丑，子丑天地始合。絪缊气化之候，在卦子一复丑二临。复一小不用(复小而辨于物)，用临二大(临下兑。兑数十。十数盈数也。故大。)。故临之初九、九二，皆曰“咸临”(咸，乾在坤中，以阴含阳。阳动阴中，阴阳合德。资始资生，二而一矣。)。而乾坤二《彖传》，孔子皆以一“咸”字形容之。咸临于初爻，初应四四曰“至临无咎”，即“至哉坤元”之“至”也。咸临于二爻二应五，五曰“知临大君之宜”，即“大哉乾元”之“大”也。乾大坤至，天地之气，充满流行，密合无间。天地絪缊，万物化醇也。一二合生三，天地合生人。一气而二形一精而二纯，子丑二而寅三为人道。在卦为泰，泰为通。天地之气，以人而通。乾道成男，坤道成女。乾交于坤，坤交于乾，而咸恒夫妇之道立。损益盈虚，相为消息，男女媾精，万物化生也。故孔子于损之六三爻言之。
二与四三与五
二与四，三与五，全《易》之重要关键也。不明乎此，则《象》《彖》终莫得而解。故孔子于“原始要终”一章，特详言之。然此章文义深奥，学者莫明其妙，甚或不能句读，因之异说蜂起。易传灯甚至疑为伪作。是二三四五之说终不能明，故特将此章全文诠释之。而后刚柔变易之道，始可得言也。《系传》曰：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知。本末也。初辞拟之，卒成之终”。此一节明设卦观象之法。《易》之为书，上下二篇，皆原始要终。《上经》以乾坤始，坎离终。《下篇》以咸恒始，既未济终。即全《易》以乾坤始而坎离终(乾坤坎离为先天，南北东西之中。乾坤纯阳纯阴，其体始终不易。坎离为阴阳之中，其体亦始终不易。故后天以离坎代乾坤之位。六十四卦原始要终，皆乾坤坎离而已。六十四卦有其始终，一卦亦各有其始终。乾坤坎离以为之体，而离变其终则为震。震反则为艮坎，变其始则为兑。兑反为巽而离，变其始亦为艮。坎变其终亦为巽，巽艮反仍为兑。震则六爻相杂矣。六爻相杂，唯其时之不同，而阴阳之变化，其成象各异。其初难知，变之始也。其上易知，物之终也。初立其本终得其末。初率其辞，而揆其方。既有典常，卒能成其终。而一卦之体用可见矣。)，而一卦六爻相杂，唯其时物，亦各自有其始终。初难上易，有本末之分。知其所先后，则拟之于初者，卒能成其终。此就全卦六爻而言之也。然初者物之始，而用未著。上者时已过，而用或穷。故又曰“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。(物者，阴物阳物之总名。杂物则阴阳迭居其位而文生矣。撰者有选撰拟议之意。因阴阳之杂居，其德不同，则是非可辨矣。)
又曰：“噫！亦要存亡去凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。”(此又咏叹以长言之，而申明上文意也。来知德氏以亦要为句，而要读腰，谓即指中爻，似属牵强。亦要者，即大要云尔犹言约举其大概也。居者，刚柔迭居屯见而不失其居，即二四三五是也。)二四三五，已过全卦之半，此四爻皆谓之中者。以二五乃上下卦之中，三四又二与四，三与五之中也。故又曰：“二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧。近也，柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。”此即所谓下中爻也。二至四合成三画卦一。既成一卦，又自有其上下之位。既分上下，其善与不善，便有不同。统观六十四卦，凡二爻每多佳誉，而四爻每多恐惧。何哉？因四之位近于五，而四为柔爻。柔之为道，逼近于刚者不利，故多惧。而二虽同为柔爻，则远于五矣。远者大要可以无咎，况二又为下卦之中，柔而得用，此其所以多誉也。又曰：“三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”此即所谓上中爻也。三至五，亦合成三画卦一。而六十四卦之三爻，多凶，而五爻多功。何哉？则以五贵而三贱。五得位得中，而三则非所论也。综二四三五而言之，二与四柔爻也，三与五刚爻也。故又曰：“其柔危，其刚胜耶？”二四虽同为柔，惟四独危。三五虽同为刚，而五独胜。此总论二四三五之位。而成卦以后，则刚柔杂居。柔者或以柔而益见其危，刚者或过刚而更著其凶。存亡凶吉，观其居，则可知矣。
柔乘刚
《易》柔乘刚之爻，皆二三五。始于屯之六二，阴阳始交而难生。难由于六二之乘刚也。(乘非二乘初之谓，乃坤六二之柔爻乘乾九二之刚爻。以柔敌刚，刚为所覆，而伏于下，故曰“乘刚”。)凡柔乘刚有其渐，始则柔遇刚。(姤，遇也，柔遇刚也。)遇而不以为异，渐而柔乘刚。(履，柔履刚也)履而不止，渐而柔乘刚。乘刚而不止，终之即柔变刚。(剥，柔变刚也)
至柔变刚而乾爻二二五，均为柔乘。乃柔乘五刚。六十四卦终于柔变刚，乃刚决柔矣。始柔遇刚，而姤柔壮，壮震起，不艮止之，而震起者皆乘刚爻矣。二三五乘刚爻，天地三人爻睽不同人，遇刚敌刚而乘刚，莫凶于三爻矣。是故乘刚，始《屯?六二》“乘马”。屯“乘马”出之井，井二三五刚爻不可柔乘。柔乘则刚掩，刚掩则困。故乘刚莫凶于困之六三爻也。是以《震?六二》，乘刚也；《噬嗑?六二》，乘刚也。天地乘刚爻皆于六二。乘刚难始，即难在三五。三五天地日月候。三柔乘，困刚掩。五柔乘，豫贞疾。皆日月掩食象也。
柔乘刚，则坤有尤，而乾有悔。故《易》无尤之爻，恒在二四五。尤，异也。睽，异也。(睽三五柔)西南坤柔道，以物见异为有尤，乃乘刚也。东北艮终止之，以终止坤柔，不见异，不乘刚，而终以无尤。故于天地西南(离兑)睽异，而终于东北蹇难，艮止之。二三五震起，而柔乘刚者，皆二四五。反震而艮止之，则终无尤矣。是以屯二，乘刚也。屯震反艮，屯成蹇，蹇二终无尤也。噬嗑二，乘刚也。噬嗑震反艮，噬嗑成旅。旅二，终无尤也。豫五，乘刚也。豫震反艮，豫成剥，剥五终无尤也。柔刚二三五终无尤，二四五天地中，三四反类，故困三乘刚也。困反类贲，贲四终无尤也。是以无尤皆二四五柔以艮止，乘刚皆二三五柔以震起也。
二三五不柔乘，二四五终无尤，于是坤无尤而乾悔亡，为贞吉悔亡。故《易》贞吉悔亡爻，恒为二四五。乃坤柔不乘刚，乾刚不柔乘，是以坤贞吉而乾悔亡。坤贞吉，贞于坎；乾悔亡，悔于离。天地南北离坎，《易》日月一二明始，故正北方卦子丑，坎艮蹇贞吉；南方卦午未，离坤晋悔亡；而晋以下子丑二初贞吉，上午未三五日月明悔亡。内子丑一二，家人内也。外午未七八，睽外也。家人二贞吉而初悔亡，内也。睽五悔亡，外也。天地内外阴阳，阴不可过乎阳，内阴壮不可也。故家人内有恒不可有壮。是以家人二贞吉，而恒二悔亡。恒二悔亡，爻止二字；即大壮二悔亡，爻止二字。为内阴不可壮而止之。于是正北方坎卦内正，而南方离卦无悔。可大壮往外，是为大壮内二贞吉，而外四五贞吉悔亡而无悔也。天地坤始柔不可壮，壮则乘刚，坤有尤。乾后刚不可不壮，不壮刚柔乘刚，乾有悔。是以大壮于坤柔壮止，于乾刚晋进。大壮正大，天地之情可见，而二四五贞吉悔亡而无悔可也。《易》于南北离坎，乃未济上下卦。大壮二四五刚柔爻，即未济离坎二四五刚柔爻，故大壮二贞吉。坎贞吉，大壮四贞吉悔亡，坎离贞吉悔亡，大壮五无悔，离贞吉无悔，故南北乃天地未济离坎六十四卦终也。故二三五二四刚柔中爻，为全《易》至要关键。不明乎此，《易》不可得而言也。
乾阳二三五在井，(乾初九天一勿用，用地二阴阳合德。故乾阳不曰一三五，曰二三五。)故井初下也，时舍也。与乾初下也时舍同也。三多凶，惟井三王明受福。(坤阴晋二“受兹介福”，《既济?九五》“东邻杀牛不如西邻之禴祭实受其福”。《象》曰“实受其福吉大来也”。《困?九五?象传》“利用祭祀受福也”。经传言福者，只此四爻而已。)
坤阴二三五在噬嗑，故曰“噬嗑合也”，言阴与阳相合也。先王分疆画界取诸井，日中为市，取诸噬嗑。燮理阻阳，以养万民，得二四三五之用也。井反为困，二与五同也。而三则变九为六。《彖传》曰“困刚掩也”，即井九三之阳为柔所掩，故曰“刚掩”。困数三十六。天地数穷，穷则变，变则通，而通在井二三五。乾阳出用，俱在三四人爻反覆。故二与四三与五内重要之关键，尤在三四也。
用九用六
卦用七八，爻用九六。七八其体，九六其用。故六十四卦无一非九六之用。孔子首以乾坤发明之，以示六十四卦无一非九六之用，实无一非乾坤之用也。然坤以从乾，地道无成，坤之用皆乾之用，六之用皆九之用，故特于《乾?文言》一再申明其义，曰“乾元用九，天下治也”，“乾元用九，乃见天则”，又曰“天德不可为首也”。先儒于用九用六二语，解释不一。或以占变，或以刚柔，或泛论君臣之道，或比附天地之气，或以“群龙无首”四字望文生义，或以“用六永贞”一言互明其旨，而皆未有确切不移之说，为至当不易之论者。揆厥原因，实由蔡墨之一语，曰乾之坤“见群龙无首吉”。故主占变之说者，皆以用九为纯乾变纯坤，用六为纯坤变纯乾。其他泛言义理言君臣，更悠悠无可捉摸矣。夫经文既明明曰九曰六，则释经者自当先从九六二字研究，得其确诂，然后推究用九用六及所以用九用六之原，而证之以经，方为有据。端木鹤田氏曰：“用九者，天一不用，用地二至地十。”诚为最扼要之论矣。夫先圣既以九六命爻，自无爻非用九用六也。既称之曰九曰六，则必根据于天一地二之数可知也。今以天一地二之数推之，惟一与九不变。一不变者体也，(以一乘十乘百皆仍为一，而乘三乘四仍为三四。与二合则生三，而一之本数乃不见，故一不用。)九不变者用也。(凡以九遍乘他数，无一非九。如二九十八，一八九也。三九二十七，二七亦九也。至九九八十一，八一亦九也。)故自九乘一以至十，其积数为三百八十四，乃全《易》六十四卦之爻数也。而自一以后递加至十，积数为九十九，加至百为九千九百九十九，而皆虚其一。故一不用，不为首，而《易》之全数皆用九之数。坤之用六曰“利永贞”，天下之道贞夫一者也，则正与九对。由此推之，自二至八，其五位之相得相合，与卦位爻数之相得相合，均可次第而明。然后验之于日月，征之于四时，考之于声音律吕，发而为礼乐政治，人伦道德，皆一以贯之。而八卦六十四卦三百八十四爻，亦一以贯之。持论皆有实据，而非徒托之空言矣。(九六之用皆出于数理之自然，非人力可能加减。参看《易数偶得》各图自明。)
《大学》、《中庸》、《易》象
《大学》、《中庸》，皆本于大《易》。以象证之，几无一句无一字，不与卦义卦数相合。数始于天一，卦始于坎子。(八卦之位，坎北方子，其数一；艮东北丑寅，其数二三；震东方卯，其数四；巽东南辰巳，数五六；离南方午，其数七；坤西南未申，其数八九；兑西方酉，其数十；乾西北戌亥，其数无。乾无也，于文天屈西北为无。)子天一不用，乾初勿用，用始丑地二。(用地二至地十而一勿用，是为乾元用九)子天一复，复小。丑地二临，临大。坎习教事，(《坎?象》曰：“君子以常德行习教事。”)教者敩也。临内卦兑，兑为学。子一至兑十，一始十终，而艮成终成始，念终始与于学，故曰“大学”。大学终始在艮，即在于《乾?九二》。(乾初一子勿用，用地二丑。地二丑乃坤二之数，乾坤合德，故坎子隐伏丑二。兑见故乾二曰“利见大人”。)九二“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，大人之学也。大人之学，由于谨小而慎微。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，乃龙德而正中者也。故曰“中庸”。故《大学》、《中庸》皆本于《易》，皆始于乾之九二。九二乃坎离爻。坎离南北正中，君子中道而行。《大学》由离而至坎，《中庸》由坎而至离。离坎上下，水火既济。圣功王道，备于此矣。大学之道，道本于天。(乾为天戌亥数无。以无出有，乾知大始，冒天下之道，贞下起元，而元在坎子天一。)天一坎数，由一生二，阴阳合德，故曰“一阴一阳之谓道”。子一丑二，于天象为日月，子与丑合，(一二天地始合)天地合德，日月合明。明也者，离也。离坤(八卦离之右为坤，火地晋)乃晋卦，《晋?象》曰“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，乃君子戒谨恐惧慎独之功。其象著于西南离坤，而其本则仍在东北。故坎与艮，水山蹇，君子以反身修德。艮与坎，山水蒙，君了以果行育德。坎艮反复，蒙以养正，而圣功基于此矣。然君子之德，非独善其身己焉。己立立人，己达达人，重离继照。《象》日“明两作离，大人以继明照于四方”。故曰“在明明德”。
离南方之卦，在先天乃乾之位也。乾与离，天火同人。同人亲也。乾君坤民，乾施坤受。离以乾体包孕坤阴，其亲也至矣。故曰“在亲民，在止于至善”。善者，乾之元也。(《文言》曰“元者善之长也”)至者，坤之元也。(《坤?彖》曰“至哉坤元”)乾元一，坤元二。乾一勿用，用在坤二。乾坤合德，则至善也。一生二，二生三，三乃艮之数。艮，止也，止于至善者也。(一二三三生万物，子丑寅天地人。建子一复丑二临寅三泰，泰通而天地人之道通，万物咸备于我。此所以为君子立德之本，三者为《大学》之纲领焉。)知止而后有定，(乾为知，艮为止，知止为乾坎。艮三位，艮反身修德，反诸坎。所谓含三为一是也。)知止反身修德，止于至善，则阴阳合德而既济定，(既济定也。既济六爻皆当位，皆一阴一阳，此之谓道。)定而后能静，(乾动坤静，止于至善。以乾合坤，由动而返诸静矣。)静而后能安，(坤先迷后得主，后顺得常。安贞之德，应地无疆。)安而后能虑，(由艮而返诸坎者，复由坎而出诸艮。坎为思虑。《传》曰“能说诸心”，坎也。“能研诸侯之虑”，艮也。)虑而后能得。(乾坤合德，乾以易知，坤以简能，易简天下之理得矣。)物有本末，(天地之数，子一丑二寅三，三生万物，皆始于丑二。丑属牛，牛大物也。故物从牛星，纪起于牵牛。本末皆从木，木下为本，上为末。寅与卯属木，《易》象三才天地人，乾天坤地艮人，三才之数不齐，皆齐于巽木。故巽也者齐也。齐之以巽，巽震成益，木道乃行。象也者，材也。材成辅相而天地，人之用以彰。)事有终始，(坤为有，乾为事。坤以从乾，故坤曰从事，从乾之事也。乾以统坤，故乾用格物，格坤之物也。乾始坤终，一始十终，而成终成始于艮。则终则有始，物无尽而事无穷。)知所先后。(有本末终始则有先后。先者体也，后者用也。先后一德。明德体也，在所先也。明明德，用也。在所后也。艮其止，止其所也。故所先所后皆在艮，而知其所先后则在乾。乾知太始。)知所先，则先天而天不违。知所后，则后天而奉大时。则庶几近乎道矣。
古之欲明明德于天下者，(乾坤一古今。乾以先坤，古以鉴今。乾镇而静，性也。感于坤而动性之欲也。人各有欲，欲贵知止。欲能知止，知止于至于善，足以自昭明德矣。)明明德者，明两作离，大人以继明照于四方，是所谓由离而到坎者也。知所先，必先治其国。由离而巽(南方离，东南巽)鼎，鼎通屯，屯建侯，鼎凝命，治其国也。由巽而震，巽为齐，震巽恒，夫妇之道。上承巽离风火家人，齐其家也。震反为艮，反身修德，修其身也。修身为本，自离至艮，由天下国家而反诸身，德之由用而归之体也。更由艮而坎，坎维心亨，正于天一，正其心者也。由坎而乾，意出于心。乾为言，而艮成之。从成从言，诚也。诚其意者也。知者彻始彻终，闻一知十。由乾而兑，乾知大始，智至至之。从坎一至兑十，致其知者也。由兑而坤，坤为物，与艮对。艮手格之，故曰“致知在格物”。自艮而至坤终焉。此德之体也，皆知所先也。
知所先，则知所后。物格而后知至，(至者坤也。)知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。是由本而及于末，由体而达诸用。于八卦从坤而兑，兑而乾，乾而坎，坎而艮。艮为修身，修身齐家之始，成终成始。而震而巽而离，更复于坤。所谓全体大用，无不明矣(坤为地，天之下也。坤体承乾坎，平也，亦由终而反始也。)。故大学之道，首明明德。明两作离也。终天下平，祗既平坎也。坎离正中，由体达用，则水火既济功成，刚柔正而位当，知止而后有定(既济定也。)，《易》道备矣。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，言人类阶级至不齐焉，惟道能齐之。名类大小至不一焉，惟道能一之。齐之一之，故曰壹是以修身为本。艮为身，艮止，止其所所先所后，无不归于至善矣。
其本乱而末治者否矣。修身为本，身不修，既济道反，初吉终乱(既济“初吉终乱”)，本末易位。二之五亦五之二，为天地否矣。否泰反复损益，益下不厚事，而损错雷风相薄，天地变化，治乱之消息甚微。君子明乎消息盈虚，知所先后，明乎厚薄(剥上“以厚下安宅”则反复。)，安土敦仁(修身)，而治可保矣。故曰“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。
此谓知本，此谓知之至也。古本《大学》经文之末有此二句，今本移此二句于“大畏民志此谓知本”之下，作第五章。与“亲民”之为“新民”，皆程子所改定者也。实则“亲民”亲字，含有教养二义。改作“新”字，仅有教之一义。则《传》所称如保赤子及同好同恶诸义，均赘文矣。证之于《易》，亲字非讹尤确而可信，故并及之。
“中庸”之中，即离坎中正之中。庸者从庚。阴阳之义，用始乙庚(故蛊先甲后甲，巽先庚后庚。)。后天震出东方，首出庶物，万象更新，故纳甲以震纳庚。而庚之本位则属西方，西正秋兑，震仁兑义，立人之道。故庸字之义，乃合震兑二象，兼仁义之用者也。程子曰“不易之谓庸”，朱了曰“庸平常也”，均非确诂。《乾?九二》“庸言之信庸行之谨”，兑言震行，取象尤极显明。
天命之谓性，惟天之命，于穆不已。天者，乾也。天命则乾元资始，而始于坎，即坎中之一阳，所谓性也。孔子赞《易》，利贞者性情也。又曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，又曰“成性存存道义之门”，又曰“穷理尽性以至于命”。言简意赅，源委分明，直截了当。后之言性理者，累千百万言，枝枝叶叶，纠纷缠绕，其本根反不易寻觅矣。
率性之谓道。率者率也，即成性存存也。率性之谓道，非性之谓道也。道本于天，性亦受于天。人能不失天赋之性，即能合于天之道矣。于《易》象坎为性，性隐伏不可见者也。坎常德行，习教事，教人明于天之道而察于民之故，凡皆所以成其性也。故曰修道之谓教。
性不可见，感于物而动，则情也。情亦不可见，而见乎色(喜怒哀乐见于色)，见乎辞，见乎行。性贞天一者也。动则情见乎色见乎辞见乎行。其为喜怒哀乐者，则不一矣。于是由艮而震，而以巽齐之。则不一者一，而合乎道。故道也者，不可须臾离也，可离非道也。此象之由坎而至于离者也。
戒慎乎其所不睹(离目睹)，恐惧乎其所不闻(坎耳闻)，莫见乎隐，莫显乎微者，皆坎为心，隐而显微而著者也。坎心天地中，故喜怒哀乐之未发谓之中。坎一发而十至(兑十)。坎兑为节，故曰发而皆中节。先天乾坤南北中，后天震兑东西和(万物出震)，故曰“致中和天地位焉，万物育焉”(《易》与天地准，东震西兑，准平震卯兑西。日月出入，天象半显半隐。正北坎，西北乾，东北艮，皆隐而不见也。天地之气，始于亥子之间微也。)。
坎一复小，故小德川流。丑二临大，故大德敦化。一二天地中，天下之大本也。天一勿用，用丑二艮成言。成言为诚，先坎后震。云雷屯，经纶，故唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。天一勿用，用二至十。故凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
正北坎，西北乾，东北艮。乾天道，对巽为直。来者信也，由亥出子。坎一兑十，动而直，直而中节，唯圣者能之。其二屈往(往者屈也)，故曰其次致曲。本东方艮人道，艮成言，曲能有诚。艮寅泰通，震出用事，万物甲坼。诚则形也，巽物絜齐。形则著也，离皆相见，著则明也，皆由坎以至离者也。明动变化，由离坤而兑乾，故曰唯天下至诚为能化。
诚者艮也，不诚无物，是故君子诚之为贵，与《大学》之壹是皆以修身为本，象义皆同，后先一贯者也。盖艮寅为人位，曾子称思不出其位，惟日三省，故独得孔子一贯之传。《大学》、《中庸》，皆端本于修身，即皆本于艮寅之一位，重乾爻辰二爻在寅，故《大学》、《中庸》之义，皆出于乾之九二也。顾孔子赞《易》，于立人之道，其枢机又在于三四两爻何也？曰：此六爻之义也。论六爻三极，三四为人爻曰人极；而三四两爻，居内外之际，合言之，则为两卦之中；分言之又为内之终而外之始。六十四卦之反覆上下，无不由此。故《易》之言人道于三四两爻。“中庸”“大学”，以卦位言之。故均以艮寅明修道之本，皆所谓同条而共贯者也。(诚者物之终始。艮者成终而成始也。)诚为艮，而至诚则为乾。至诚之道，是反身修德。由艮而反诸坎，由三而反诸一，即所谓涵三为一也。涵三为一，太极之象。太极以无含有，自坎至乾，是即由有而入无(乾西北戌亥数无)。无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，不疾而速，不行而至，乃天下之至神，故至诚之道可以前知。
西北乾天道，东北艮人道。天地人，子丑寅，三建用中，建中立极。丑艮为身，寅艮为庶，三庶也，故曰“本诸身，征诸庶民”，子天建，丑地建，寅人建，为“三王”、“三统”，故曰“考诸三王而不谬”。于乾知天，故曰“质诸鬼神而无疑”。“于艮知人”，故曰“百世以俟圣人而不惑”。此天地子丑而本诸戌亥，君子以一诚终始之，即以艮终始之也。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。西北乾庸言庸行终之，乾戌远，坤申近，知远之近也。东南巽辰，风自乾亥，知风之自也。乾亥微，艮寅显，知微之显也。君子入德深藏乾亥下，人所不见，潜也。西北隅屋漏相在尔室，乾为斧为钺，不怒而民威于斧钺也。西北乾天至神道，丑用中本末尽以在之。乾天神道，于震无声，于巽无臭，故曰“声色之于以化民末也，上天之载无声是无臭至也”。
此“中庸”乾九二正中，庸言庸行，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《中庸》一篇，以化终之也。
十字架
泰西之十字架，相传以为耶稣代众人受刑钉死于十字架上，故尊奉之，以为耶稣流血之纪念。此宗教家附会之说，不足信也。其实十字架者，乃数学之交线也。数不交不生，如两线平行，各不相交，虽引之至于极长，纵环绕地球一周，仍为两平行线而已，不生数也。惟两线相交，成十字形，动则为圆，静则为矩，而三角勾股八线，皆由此生焉。此乃几何原本之原本，实数学之初祖。我国相传之两仪图，(今通俗皆称为“太极图”，其实此图分阴分阳，有黑有白不可谓之太极，当名为两仪图，校为惬当。北方亦有称之为阴阳鱼儿者，鱼字亦仪字之传讹也。)天然之配偶也。两仪为理学之祖，由两仪生四象，四象生八卦，变化无穷，莫不肇端于此一阴一阳。一阴一阳之谓道。道也者，形而上者也。交线成勾股成三角八线，推衍无尽，莫不导源于此一纵一横。一纵一横数也。数也者，成器之所先也。形而下者也。故道运于虚，而数征诸实。我国数千年来，专尚儒家以空言谈经，鄙术数为小道，崇虚黜实，末流之弊，举国皆无用之学。所谓形而上者，几坠于地矣。泰西之学，则不尚空谈，立一说必征诸实验，制一器必极其效用，不以理想为止境，不以无成而中辍，千迴百折，精益求精，于是科学功能，几俟造化；器物利用，无阻高深；形学发达，于斯为盛。然极其弊，则谓世界将可以力争，强权儿足以胜天演。物欲无限，而生人者适以杀人，杀人者即以自杀。物质之文明，浸成 焉不可终日之势。此倚重于数之一偏，与倚重于理之一偏，各趋极端。其末流之失，亦正相等也。夫理与数，本不可以须臾离。故圣人倚数，必参天而两地。故形上之道，与形下之器，虽相生相成，无偏重亦无偏废。舍道而言器，则器为虚器。离器而言道，则道尽空谈。三代传统，一揆诸道(故曰“道统”)，不但礼乐政刑，悉本度数(度生于律，律本黄钟，子丑一二)，即德行言语(言语即文章也)，亦无不各有其典则。(《孝经》“先王之法言法行”。法者，即合于度数者也)故节以制度，以议德行，而《大学》治国平天下之道，必本于絜矩也。道不可见，故圣人示之以象。象无可稽，故圣人又准之以数。数与象合，而道无不可见。制器尚象，而器以立。载道以器，而道不虚。理象数一贯之道，皆出诸《易》。自王弼以玄理说《易》，后世畏象数之繁，因靡然从之，创扫象之说(弼以玄理说《易》，运实于虚，归有于无。刍狗天地，糟粕仁义，更何有于象？后儒既主其说，乃辟其玄谈，是买椟而还珠，亦非弼之所及料也。)。自是象数与《易》，又离为二。周子传太极图，(实即两仪，以为继述道统之图。)道果在是矣，而器已无存(礼乐政刑皆器也)，则道亦不亡而亡矣。谚曰“皮之不存，毛将焉附”，其是之谓欤？是故三代而后，易学晦盲，数学流于西方(西人于借根方名之曰“东来法”)，3理学显于有宋。即此一纵一横之十字架，分阴分阳之两仪图，足以为东西近世学术源流之代表矣。近西人极物质文明之益，即倦而知返，更探其原于哲学。我受理学空疏之害，尤备尝苦痛力求自拔于沉沦。是东西人心，已同有觉悟之机。所谓通其变使民不倦，《易》穷则变变则通通则久，其在斯乎！故合中西之学，融会而贯通之。以此所有余，助彼所不足；截此之所长，补彼之所短，一转移间而各剂其平，各得其当，非《易》道又乌能贯而通之！夫十字架与两仪图，各产生于数千年前。一东一西，不相谋面。自西教东渐，于是天然配偶之两代表，乃日相接近。又迭经几许之岁月，始得消除种种之障害隔阂，而日即亲洽，今殆去自由结婚之期会不远矣。结婚以后，必能产生新文明之种子，为我全世界放一异彩。吾将掺券期之，拭目俟之矣。
辨无极
宋以前言《易》者，未有图也，而太极更不可图。自周濂溪始为太极图，又于太极之上添一无极，曰“无极而太极”。后儒因之，遂以太极为第二位，似乎太极之前，更有一无极之图恍然在于心目间者，而不知其说之不可通也。《系传》曰“《易》有太极”。极者，至极而无对之称。物各有极，故曰“天极”，曰“地极”，曰“人极”。阳有阳极，阴有阴极，所以别之曰“太极”。太者，至尊无上之称，原以对三极及其他诸极而言也。即曰太极，则太字之上，又何能更有所加？况无者，有之对也。既可名之曰无，则无之对便是有。若云无极而有极则可，无极而太极，则文不当而辞不顺也。夫太极者，浑沦无端，立乎天地之先，无名可以名之，无象可以象之。老子所谓“有物无形，先天地生，无以名之，强名之曰道”者，庶乎其近之。《易》道元亨利贞，而太极者，乃元之所自出。今之言几何学者，曰点线面体，此物质之元亨利贞也。故物之形皆起于一点，谓之起点。而以精神上言之，则必有以立乎此起点之前者。言能得此起点，譬有二人于此，甲绘平圆图，而乙绘立方图。平圆立方，各有其起点，起点之形式同也。而绘成以后，则圆者自圆，方者自方。则因甲于起点之前，其胸中之所蕴蓄者，已完具一平圆之形象。乙于起点之前，其胸中之所蕴蓄者，已完具一立方之形象。此蕴蓄者，即为平圆与立方之太极也。然当其未落笔以前，又乌从而见之？乌从而闻之？所以云万事万物各有其太极，而《易》有太极，则在两仪未判阴阳无始以前，先天浑沌之中，自有此肫然穆然。孕育万物，具足万理之浑沦元气，以立乎天地之先，而为造化之主宰者，无形可象，无名可称。孔子称之为太极，已至矣尽矣。更何能于此外再加一字，再着一笔乎？加一字，着一笔，即非太极矣。惟周子之所谓太极者，即有其图，图中有黑有白，有阴有阳，是即两仪四象，实已不可谓之曰太极。故又加一无极于其上。盖为中人以下说法，非有迹象可指，不能以言语形容，乃绘此图以明一阴一阳之道所由来，使人可一览而得，其用心亦良苦矣。但以本无迹象之太极，以迹象求之，终有语病，无论如何设辞，终觉似是而非(太极冲溟无形，可以意会，不可以言传。言传则有声，有声非太极也。着笔则有象，有象非太极也。)。若读者不善体会，以辞害意，是将使太极之真相，终无由了解。所谓“差以毫厘，谬以千里”矣。可不慎哉！
《易》注旧说之误人
生生之谓《易》，故《易》道遏恶而扬善，好生而恶杀，此所以扶阳而抑阴也(阳以象善，阴以象恶也)。自专制帝王，借经术以愚民，而头巾腐儒，又逢恶助长，曲借经文为干禄固宠之具，于是正义湮晦。古圣救世之经文，几反为贼民之爱书矣。尊君而抑臣，贵君而贱民，受诬之甚，莫过《易》与《春秋》。盖《春秋》亦原本于《易》者也。来瞿塘氏《易注》，尚为善本。乃其释乾元用九，亦云为人君者体春生之元，用秋杀之元，一张一弛，为天道之法则。道千古人君以杀人者，皆此等曲说阶之厉也。夫春生秋杀，《易》固无此明文。后儒以此明天地之气，盈虚消息，亦如阳死阴生，阴死阳生之类。非春以生之者，至秋必杀之，天地预存一必杀之心也。帝王亦人耳，以人杀人而谓之道，而谓之天道之法则，可谓诬圣蔑经之甚矣。孔子惧人之误解也，故特于《系辞传》郑重以明之，曰“吉凶与民同患”，又曰“其孰能与于此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫”！圣意之深远，亦可谓周且至矣，而谬误仍若此。诸注类是者，不胜枚举。聊举一二，以见读注者，当具只眼。以辞害意且不可，况经本无其辞，而以意出入之，其误天下后世也大矣。
七色变白
日光具七色光线，而此七色之光线，动而合成一色，则为白色，此近世泰西科学家所发明也。现时学校仪器中，有一种圆形之平面版，其上分绘七色。附一机轮，以皮带联之，摇其轮令此圆版之旋转极速，则只见白色(另以青黄二色之版转动则成绿色，红青二色者则成紫色，其他之色之配合亦各如其应得之色，而色之深浅则以两色所占面积之多寡而分，与两色之颜料相调合者无异。惟七色则只成白色。)。即所以证明七色变白之说也。凡高等小学以上之学生，殆无不知有此者矣。然我国旧学家，固未有言之者也。不料《易经》于数千年以前，早已发明之。象义明晰，确切不移，与西人之说正相吻合。其象即见于山火贲之一卦，贲离内艮外，离为日，离居九位，九宫之色。一白，二黑，三碧，四绿，五黄，六白，七赤，八白，九紫。数虽九，而白居其三，并之仍为七色。离为日而居九位，则自当有七色，与西说正相同也。由九三至六五，中爻为震。震，动也。震动而离之七色皆变为白，故六四曰“白马翰如”，(翰如即转动极速之状也。)至上九曰“白贲无咎”。曰“白贲”，则全卦皆变白矣。与七色变白之新学说，完全吻合，无一丝一毫之勉强穿凿。而“翰如”二字，则几将近日学校所用之仪器，并其转动之状曲绘而出，可谓神妙不可思议矣。子曰“《易》之为书也，广大悉备”，略指其一而已可见矣。惜我国读《易》者，皆忽略读过，更无科学之知识与眼光以研究之，宜乎其不可解者多矣。(朱子注《易》，至理有不可通，辄以不可解或未详二字了之。然尚能阙疑者也。后人或错综其象以求之，或为卦变、爻变以附会之。但求于象可以联属，不顾义理之是否可通，与本卦之才物是否应有此理者，盖比比矣。如贲卦之白字，或以为巽为白。而本卦无巽，则曰艮错兑，兑反巽也。或以六五变则上卦为巽，故言白也。而不顾巽之义为入为伏，与本卦之义固皆无当也。唯中爻为震，震下伏巽，动而为白，义尚较近。然不以新说参证之，又乌知古圣取象之妙，实与造化同工，断非拘拘于一爻一卦之单辞所能悉解也。)
西教士之《易》说
西教士花之安氏，颇注意于中国之经籍，曾著《自西徂东》一书，谓画卦之伏羲，乃巴比伦人。巴比伦高原，为西洋文化策源地。伏羲八卦，以乾为天，以坤为地，至今巴比伦人犹称天为乾，地为坤，此一证也。又巴比伦亦有十二属象，与中国之十二辰大略相同，其证二也。或因花氏之说，更加推求，谓伏羲画卦，以备万物之象。宇宙伟大之象，无不列举，如天地水火风雷山泽，以配八卦。而海为天地间最大之一象，独付阙如。而举泽以为山之对，则亦一疑问也。巴比伦介欧亚之间，四面皆大陆，距海最远。其间惟里海死海，为潴水最大之区，故称之为泽，亦足证花氏之说不尽无因。花氏更称巴比伦古代之王，有号福巨者，与伏羲二字音亦相近。当即为始画八卦之人，亦可谓读书得间矣。但我国上古之史，虽无可稽考，然自伏羲而后，代有传人。一画开天，即文字所造始。俪皮为礼，已姓氏之足征。在中国之佚闻古迹，无有可为伏羲来自远方之证者。况伏羲之陵，犹在中州，至今无恙。其果否为伏羲埋骨之所，虽无从征实，但有一事足以参证，有决非人力所能为者。则古圣揲以求卦之蓍草是也。孔子曰昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。至今蓍草所产之地，厥惟伏羲文王周公孔子之墓，而他处无有也。(惟近今所生之蓍不及古时之长，余尝采蓍于孔林，最长者乃不满今尺三十寸，以合周尺仅四尺余。所谓六尺及盈丈者，询之孔氏，云久未得见矣。)夫文周与孔子之墓，固确为圣穴，决无可疑。则伏羲之陵而有蓍草，亦断然足证其非妄矣。其非巴比伦产，可不辨自明。或者当伏羲之时，西北之人物殷繁，(其时东南皆水陆地不多)治化流被于欧亚两州之交，故巴比伦得有伏羲之学说，(逮洪水为灾，地形改变，流沙阻隔，西道遂不复通，故禹域西限流沙。)未可知也。至八卦之象无海，则有说焉。夫江河海洋，皆后起之名辞。伏羲时文字未兴，乌得有此析类之名？卦象水火山泽，皆以对举为文。海固无可对也，故以泽对山。洪荒之世，世界一泽国耳。举目所见惟山与泽，则亦以山泽象之耳。《周易》为中古之书，取象较广。坎为大川，大川亦即海也。焉得以数千年后之名词，而致疑于上古之世哉！
化学之分剂与象数合
西人物质之化分，译之为化学者，乃近世纪所发明者也。不谓地隔三万里，时阅七千年，而吾《易》之象数，能与之一一吻合无毫厘之差。呜呼！是所谓范围天地而不过，曲成万物而不遗者，岂空谈性理所能悉其奥旨哉！张氏之锐《易象阐微》，取气之分剂性质，以卦位爻数乘除推衍，无不妙合。尤奇者，阳三而阴二，足证古圣参天两地之数，固俟之万世而不惑者也。
《易》以阳为气而阴为质，乾坤气质之总纲，六子乃气质之分类。故气质之分晰，当于六子求之。轻气(亦曰水素)比较各气重量为最轻，于《易》为震象，以乾通坤初，出于震之卦气也。震初一阳始复，其几甚微，故其气甚轻。(地山谦，坤艮皆重也。乃曰谦轻者，亦以三四五爻之互震也。)震为动为阳，阳之气轻清而上升，故坤变为震。动而气升，则乾即成巽而为风。盖乾阳之坤，热涨上腾，而乾之本体反虚。他处空气入而补之，因动荡而为风也。凡卦爻本体，不能互成他卦者，当为独立之原点。其可以互成他卦者，即为化合之合点。如坎(六画卦)五阳以上无互体，为独立养气(亦曰酸素)原点。下互艮为淡气，此即养气当与淡气相合之象也。若五阳下降至四，则亦互震体，而变为雷雨作解。此即轻气上升，与天空养气化合而成雨之象也。又如震初阳无互体，为轻气独立原点。四阳互艮互坎，此亦与淡气相和，及化合成雨之象也。坎五之阳由乾二来也，以阳三(爻体阳三阴二)与五位相加为八，以二乘八得数十六。震初之阳，由乾四来也。以阳三与初位相减为二，以二除四，仍得二二：十六二一：八，故轻气之分剂数(亦曰原子量)为一，养气之分剂数为八，一以乘得数，一以除得数也。
淡气(亦曰窒素)者，爱力甚小。而其性安静无为，其作用但在节止养气之太过，故知此气必为艮之卦气(艮静而止)也。如艮九三上九两阳爻，皆为淡气。上九之阳由乾三来，九三之阳由乾上来。以阳三与上位六相加则为三，三以阳三加入三位，则为二三。艮下体之卦位，其和数为六(初二三之和)。上体之卦位，其和数为十五(四五六之和)。六与十五之和数为二十一，以三除之得七，后以二乘七得十四(以三除者阳，加于上位得三，阳数也。以二乘者阳，加于三位得二阳数也。)。为淡气一分剂数。轻养二气之乘除，以反对为用，淡气则自为乘除。由此推之，可见卦气每生一物，必变化其方式。方式不同，故形质有异也。
轻淡养为三少阳气类原点。此三气者，常混合弥漫于空中者也。试以三类气质合成卦象如 ，即蒙卦也。上艮为淡气，下坎为养气。九二六三六四互震为轻气，九二至上九共历五位。阳自初至二进一位，自初至上进五位。养气即生，则应消去淡气一位。故养气居空气五分之一，淡气居空气五分之四，而轻气体积则甚小。轻养淡三气混合弥漫而成蒙象。蒙象者，其地球表面之蒙气乎？
绿气(亦曰盐素)能漂白物色，其臭甚烈，能伤人，此巽之象也。《说卦传》“巽为白，又为臭”，又曰“巽也者言万物之絜齐也”，皆绿气之性能功用也。如巽 象，下体阳爻，积与位之和为十一(阳三加二位为五，阳三加三位为六，合之为十一也。)。上体阳爻积与位之和为十七(阳三加五位为八，阴三加上位为九，合之为十七也。)，下体阴爻积与位之和为三(阴二加初位为三)，上体阴爻积与位之和为六(阳二加四位为六)，以三减六得三，以初加四得五。三五相加，再与十一十七相和，即等三十六，为绿气之一分剂数(绿气之一分剂数或作三五一五)。
炭气(亦曰炭素)为有形质之气，故化学家谓之非金类，而煤炭所含者为最多。若在气质内，则常与养气化合，所谓炭养二是也。盖炭气之原点属离，离阴卦也。阴常附阳(离丽也，必附丽于他物而始见。离为火，火必附于物始燃。)，是为有形质之物。故炭气与绿气，不能如轻淡养三气，能卓然独立于空气界也。 离卦二阴自坤五而来，下体阳爻积与位之和为十(阳三加初位为四，阳三加三位为六，合为十也。)。上体阳爻积与位之和为十六(阳三加四位为七，阳三加上位为九，合为十六)。以上体阳五位数，除下体阳爻积与位之和，得数二。以下体阴二位数，除上体阳爻积与位之和得数八。二与八之较六，即为炭气之一分剂数(绿气一分剂数由和而得，炭气一分剂数由较而得方式亦不同也)。六子之卦，震坎艮巽离，皆有其自成之原点。惟兑独无，盖阳数大，阴数小，阳顺生，阴逆生，阳始于震。阴始于兑，震之原点为一，则兑始生之阴数，必更小于一。退入零位，几不可见，必不能成为独立之原点矣。求之于化学气类中，惟喜气于兑象为近。兑为悦，悦喜意也(喜气嗅之令人狂笑)。考喜气为淡养所合成，西名为no。此亦足证兑无自生之原点矣。喜气之分剂数为二十二，即八与十四所合之数(养气一分剂数为八，淡气一分剂数为十四)。淡气为艮象，养气为坎象。艮之上体三爻积与位之和为二十二(阴二加四位为六，阴二加五位为七，阳三加上位为九合之为二十二也)，坎之上体三爻积与位之和亦二十二(阴二加四位为六，阳三加五位为八。阴二加上位亦八，合之亦为二十二也。)。以艮之上体，合兑之下体，则为 损卦。以坎之上体，合兑之下体，则为 节卦。兑下体三爻积与位之和为十四(阳三加初位为四，阳三加二位为五，阴二加三位为五，合之为十四也。)，以下体兑之十四，减上体艮之二十二，即得坎养之八。以坎养之八，复减上体坎之二十二，即得艮淡之十四。故八与十四之和，即喜气之分剂数。其数之妙合，极参伍错综之致，而无不吻合，诚不可思议矣。
以上轻(震象)养(坎象)淡(艮象)绿(巽象)炭(离象)喜(兑象)六气，即乾坤二元所化生，震坎艮三少阳，巽离兑三少阴之六元象也。然三少阳所成之原质有三类，而三少阴所成原质只有两类。可见阳三阴二之定则，离造物者亦不能越此范围(五行之数亦天三地二，天地之生数亦天三地二)也。此外之原质，若碘，若砩，若金类，若非金类，为数甚夥。苟能各按其天然分剂之数与其品性，依卦象变化之条理，以方程求等之法细绎之，当无不有一定之公式，可断言矣。
《化学鉴原》云：轻气与诸质化合，其性大似金类(与锌或铜化合，显此性尤大)，故疑为气质金类，如汞为流质金类是也。轻气与汞若汞与铂，虽视无金光，而叩之不坚，亦不足为必非金类之据。汞加热可化为明气质，亦与金类为例，是可见轻气亦或为金类也。又云：轻气虽为万物中至轻至稀之品，而分剂数为最小者，然依其分剂数而计其爱力，则甚大也。如一分重之轻气，能与绿气三十六分之重化合，能与溴八十分之重化合，与碘一百二十五分之重化合。极少之数，亦足支配此各质而变化其性。且所成之质，最难分析。化学以为极少之分剂，而生极大之爱力性，为甚奇也。按化学家疑轻气为金类，而不敢下确定之断语。又奇其分剂数小而爱力极大，此由不明轻气所以化生之原理也。若以《易》象证之，则所疑者皆涣然冰释矣。盖轻气为震象，震者乾始交坤，其象恒通乾(震为乾之长子)。《说卦传》“震其究为健”，健即乾也。乾为金，震者金气之初发动者也。知轻气之为震，则知轻气为气类之金可无疑矣。一阳初复，故分剂数最小，所谓复小而辨于物是也。其感动力反甚大者，以乾健而震动也。震为物之始生，此天地之仁气也。且又为最尊最大之乾卦最肖之长子，然则能以至小之分剂数化合最大之分剂数，而显最大之爱力者，又何足怪乎！
以上诸说，不但足与物理相发明，尤足以证明象之切切实实，非模糊影响而意为拟议者也。向来说《易》者，以空谈性理为高，能精研象数者已不可多得。间有谈象数者，又莫明象数之原理，于是东牵西扯，曲折附会以求合，而不知去《易》之道愈远，而象数反为说《易》之累矣。故显明象数，必知物理。离物理以言象数，亦与离象数而谈性理者，敝正相等耳。
佛教道教之象数备于《易》
《易》之为书也，广大悉备。范围天地，曲成万物，故凡世界所有，无远近，无今古，均不能出于《易》教之外。道教佛教，皆后起者也，而佛教创始于西域，更与中国之文化无关。乃圣人之作《易》，早定其数于三千年以前，而概括其教于卦象之中，并其科仪名类，亦皆一一列举而豫定之。乃后来者冥然罔觉，顺天地之理数，以自力进行。初未与《易》相谋，而事事物物胥一一准之，莫能相悖。始信孔子“天且不违况于人乎况于鬼神乎”之赞，为确有征验，而非以虚义为颂美之辞焉。
盖天地之数，自天一地二至天九地十，八卦之入用准之。至乾而数为无，黄帝甲子，干五支六，各分阴阳，以合八卦之用。至乾终戌亥，而数有孤虚(子一丑二至酉十尽于兑，至乾数无而于辰为虚。其对宫则为孤)。故乾坤阴阳皆极于己亥，己阳极阴始，亥阴极阳始。阴阳终始于己亥，而己亥实为天地阴阳之两端(端者始也)。圣人合阴阳之撰，通神明之德，先后皆履端伊始。己上先天乾兑卦，己履端始；亥下后天乾兑卦，亥履端始。是以圣人于己亥万物终始，执其两端，而用其中于民(天地子午正中，子一勿用。用子正在丑，用午正在未)。乃子丑中，天地协，使民协于中。南北乾坤坎离正中，尧舜通变宜民，垂衣裳而天下治。取诸乾坤，坎离水火，百姓日用而不知是也。故“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”(子坎一，道心寅；艮三，人心子。一纯丑，二精子，丑天地正中。)。“中庸”乾二用中，皆天地大中之道，帝王立极，圣人立本，于己亥执其两端，子丑用其中于民。斯尧舜之道，文周孔子所继述，即《易》道用中之旨也。
两端各倚于一偏。东南偏辰巳，有阳无阴。主有生无死，道教是也(道教主长生不死)。西北偏戌亥，无阴无阳(乾数无)。主无死无生，佛教是也。以其偏于一端也，对于用中而言，谓之异端。然天地既有其数，既开其端，即皆有其教。天地南北，子一阳，物出有，道教始。午一阴，物入无，佛教始。故子出而辰巳有者阳，于午一阴未生，入无之佛未见。其象有，有者皆道教。孔子删书断自唐虞。唐虞日中天，南北用中，日未过中，其唐虞以上书是道教(黄帝为道家之祖，广成空同皆道家言)，非用中之道，故删书删之。而《易》之书所以明道，不明道教，是缺南北一偏，则《易》不备，不足以明道，故《易》象往来。自子一出有，其数逆来，起子西北来，而午东南，其卦为水天需，为火风鼎，其象为水火逆运，而以求有生无死。此其有阳无阴之一偏也。东南象也。是以西北来东南，其对卦言姤(西北乾对东南巽，为天风姤)言复(西南坤对东北艮，反震为地雷复)，姤姹女而复婴儿，需鼎服食以求长生之道者也。变则鼎折足需于泥而道败，有生有死，有需“不速之客三人来”，道家所谓“三尸”“三彭”是也。故《易》四三为人爻，而游魂归魂为鬼《易》(游归亦在四三两爻。凡上五爻为天《易》，四三爻为人《易》，二初爻为地《易》，游魂归魂为鬼《易》。)。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。精气为物者神，其道所谓神仙是也(艮寅人道，艮为山，故仙字从山从人。艮止其所，人极所自立也。)。游魂为变者鬼，其道所谓尸彭是也。先天乾坤之位，而后天离坎居之。火上水下，其道未济，魂升魄降(离魂坎魄)，是死道也。故道以逆行。降炎上之火，升润下之水，龙飞在天(震为龙，震下一阳由坎而出，龙飞在天，即取坎填离之说。丹家所谓龙从火里出者是也。震位东方，亦青龙之位，其德为仁。仁属阳，主升，乾九五爻其候也。)，虎履其尾(兑为虎，兑上一阴为阴之始，而位于正西白虎之位，其德为义。义属阴，阴主降，降则变兑见为巽伏。故道家曰伏虎，又曰虎向水中生也。)，皆于三四两爻反复其道。九四六三，阴阳反复，是为雷泽归妹，故归妹天地大义人终始，为六十四卦之大归魂卦也。先天乾，后天离，火天大有；先天坤，后天坎，地水师。大有众也，师众也。三人为众，皆需之不速之客三人，故魂魄具而三尸即伏于中，是必损之三人损一，而后致一得天地之道。是《易》于道教明著其象，而魏伯阳之《参同契》，借《易》卦以明丹学，与《易》义无涉者，犹不与焉。儒者禁言异端，于他书则是，于《易》则非。《易》备万物万象，此道教东南一偏象，不可不知者也。
天地南北子一阳物出有，为恒有象(先天西南巽，东北震，为雷风恒象)。午一阴物入无，为咸无象(先天东南兑，西北艮，为泽山咸象)。咸无佛教也。午一阴生，午而戌亥，万物归无，为后天西北乾象。咸无反恒有，《春秋?庄七年》“夏四月夜，恒星不见”，为周庄王甲午，即佛诞生之日矣。佛诞生，天地咸象感，而恒星不见，而《易》已早征其兆于先后天卦矣。故八卦于咸无顺往，自东南午，而西北子，其卦为风火家人，为天水讼。家人由内出外，讼违行不亲，其象为火水顺灭，而以归无死无生。此其无阴无阳之一偏也。西北乾刚乾金，故佛金刚不坏。佛说经金刚独显，为咸感应象。西北戌入夜明火，而佛始燃灯，西北天地以济不通，而佛度彼岸(《易》利涉大川，皆由坎之乾东北往西南卦)。天地数有无，以辅相左右民。左为辅，天地数甲三庚九，三九为二十七辅，是乾震无妄卦，乃天地有之数，而知无者妄也。右为相天地数辛四乙八，四八为三十二相，是巽坤观卦，乃天地无之数，而知观者空也。故佛说以三十二相观，不可以三十二相观。是以戌西北巽入无，辛四西北物往来入无。有乙八辛四，坤巽入，升不来，而四于东南巽不果。西北乾木果，故佛说四果，谓入而实无所入。往来而实无往来，不来而实无不来，有法而实无有法，为四果，皆西北四戌入无数。四西北右相合一(合子一)，即是一合相，而无见有，即非一合相，皆西北数西北相也。西北戌亥数无为空，而乾为门，故佛教曰空门。先天西北艮，艮为山，故佛门曰山门，佛祖曰开山。先后天乾艮合为遁，故又曰遁入空门。全《易》阴阳爻数，各一百零八，故佛之纪数，皆一百零八。西北阴，阴数穷于六，故佛至六祖而止(阴数穷于九，故道家丹以九转)。西北咸，神无方而《易》无体，不疾而速，不行而至。咸感至神，故佛道感应至神。《易》备万物万象，此佛教于西北一偏象，不可不知者也。以上据端木鹤田氏之说而推衍之，其义尚多未尽，然亦可见其大概矣。