童序

凡是讲中国上古史的人，差不多没有不开口就谈“三皇五帝”的；但是“三皇五帝”的问题研究竟是怎么样，又差不多没有人能回答得清清楚楚。聪明些的人们至多知道这些名字的不可靠，而劝人们不必去信它就是了。二千年来，竟没有一个人肯悉心的去寻求出这问题的根柢曲折来，把它整个的托献给人看。

我们知道要考究一个传说的来源，必须首先问明白这一个传说出来的时代，和那时代的社会背景；然后观察其历史上的根据，和这传说本身演变的经过情形。这样才能把问题彻底解决。我们中国上古史上的问题，尽有许多只是中古史上的问题，研究上古传说的人如果只在上古史里打圈子，那里会有解决一切问题的希望。所以我们要明白“五帝”问题，必定要先弄清楚战国、秦、汉间的政治背景和那时代的学术思想；我们要明白“三皇”问题，也一样的必定要先弄清楚战国、秦、汉以至历代的政治和宗教上的情形。

“三皇”传说起来的原因是这样：战国本是个托古改制的时代，一般思想家眼看着当时时势的纷乱和人民的痛苦，大家都要想“拨乱世而反之正”，大家都提出具体的政治主张来救世；然要谋主张的实行，必先要得当时的君主和人民的信仰，这本来只是学说上的问题；但是不幸，我们的先民向来有一种迷信古初的病根，以为无论什么都是愈古的愈好，愈古代便愈是治世，愈到近代便愈乱了。这种病根，在我想来，是敬祖主义的流弊，是宗法制度的结晶。战国的思想家本来没有什么历史的观念，又困于这种国民性之下，便不得不编造些谎话出来骗人了。于是他说他的主张是古者某某圣王之道，你又说你的主张是古者某某圣王曾经实行过的；你说你的主张很古，我又说我的主张比你的更古；你讲尧、舜，我便讲黄帝，他更讲神农；思想家的派别愈繁，古史的时代也便愈拉愈长。你把你编造出来的“古”堆在他编造出来的“古”的上面，我更把我编造出来的“古”堆在你编造出来的“古”的上面；在这样情形之下，那向来为人所不知道的“三皇五帝”的一个历史系统便出现了。

战国人的编造古史，本来不必寻什么可靠的材料，只要能拉到的便是；也不管你我的说话会不会冲突，也不管书本上的证据如何；所以这国的祖宗会安在那国的祖宗的上代，甚至于一个人会化身成好几个人。他们还嫌这些花样玩的不够，更把天上的上帝和神也拉下凡来，凑圣帝贤臣的数。这样一来，宗教的传说便变成了真实的历史，而神便也变成了人。“三皇”的传说即是这样起来的。

这篇《三皇考》是顾颉刚师同杨向奎先生合写的。这篇长文里把“三皇”的来源，同它传说的演变考证得清清楚楚；同时因问题联带的关系，更把“太一”问题也相当的解决了。关于“三皇”的问题，著者们以为：“皇”字在战国以前只当它形容词和副词用，偶然也用作动词，或是有人用它作名字；绝没有用作一种阶位的名词的。第二节。战国以后，本来用以称呼上帝的“帝”字已用作人王的位号，便改用了训美训大而又惯用作天神的形容词的“皇”字来称呼上帝了。在《楚辞》里我们首先看到“东皇太一”和“上皇”“西皇”“后皇”等名词。第三节。到战国之末，“皇”又化为人了。《吕氏春秋》和《庄子》告诉我们一个人帝的“三皇”。第四节。秦王政统一天下，命丞相御史等议帝号，臣下奏说“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，这就是我们最先知道的“三皇”的名号。“天皇”之名，就是从“皇天”倒转来的；“地皇”之名，就是从“后土”翻译来的；“泰皇”或许就是《楚辞·九歌》中的“东皇太一”。凡是用“泰”作形容词的，都含有最高、最贵的意思，所以泰皇最贵。——第五节。到了汉代，《淮南子》道“二皇”，“二皇”是介于人神之间的人物。《淮南子》中也有“太皇”，是天的异称；又有“太帝”，即是上帝。——第六节。董仲舒道“九皇”，“九皇”不是一个固定的人物，是一个跟着朝代递嬗的位号。“九皇”后来也变成固定的人物，如《鹖冠子》、《文子》等书所说。——第七节。西汉时“三皇”说消沈，其原因，一：西汉是阴阳说极盛的时候，武帝时，以泰一为天的异名，泰皇即可与天皇并家；又泰一与后土对立，天地之神既定，可以不需要再有别的。二：西汉是极注重历法的时代，在天象里有大帝星，有五帝星，所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰帝与五帝了。第一二节。到西汉的末年，“三皇”说又显现了。王莽自居于“皇”，所以他又拾起“三皇”这个名词来应用。王莽时的“三皇”还保存着董仲舒学说的意义，只是一个顺着时代变迁的位号。王莽的“三皇”大约是黄帝、少昊、颛顼。他在《经》《周礼》。《传》《左传》。里插进了“三皇”说的根据，从此“三皇”这个名词就长存于天地间了。（第二三节）。董仲舒的朝代次序的学说只是“黑”“白”“赤”三个统。此外尚有“天统”二字，乃指自然的统绪而言，即是后世所说的“正统”。到了刘歆，把它改变成“天统”“地统”“人统”；因有了这新三统说，《纬书》里便有天皇、地皇、人皇的“新三皇”。于是人皇便占据了泰皇的地位了。第一五节。天、地、人“新三皇”说既出，他们更把伏羲、神农、燧人、女娲、祝融等与“三皇”并合起来。伏羲、神农为“三皇”之二是各说俱同的，还有那一“皇”各说不同。自从郑玄把少昊正式加入“五帝”中，“五帝”成了“六帝”，《伪古文尚书》就把本来为“五帝”之首的黄帝升做了“三皇”，“三皇”之说便确定了。第一六节。后人又把泰皇、九皇、人皇等合并成一人，天皇、地皇与《淮南子》里的“二皇”也并了家；于是“后三皇”在西汉前期的书中也各有着落了。第二〇节。在道教的经典中也有“三皇”，它们的说法颇不一致，大体是把“三皇”分化成三个集团，有“初”、上。“中”、“后”下。“三皇”之别。道教中的“三皇”也是天皇、地皇、人皇，有的也把伏羲、神农、黄帝们拍合上去。——第二一节。《左传》中有“三坟”之名，《周礼》里有“三皇之书”，郑玄们把“三坟”来释“三皇之书”，后人因此造出了《古三坟书》。《古三坟书》是《易经》和《书经》的混合物。第二八节。到了元代，在异民族统治之下，“三皇”又变做了医流的祖师。因为神农有尝药及作《本草》的传说，黄帝有作《内经》的传说，神农、黄帝是“三皇”之二，爽快更把伏羲也硬拉入了医界。自此以后，“三皇”便从最高无上的统治阶级跌成了自由职业者了。第二九节。

关于“太一”问题，著者们以为：道家们叫“道”做“大”、做“一”或“太一”，《楚辞》里又把“太一”作为神名，东皇太一。这两种意义的“太一”来源谁早谁晚虽难确定，但在战国以前是不见有这个名称的。第八节。到汉武帝时，又有“天神贵者”的“泰一”出来，稍后更有天神的“三一”——天一、地一、泰一出现。“三一”是“三皇”的化身，“泰一”是“泰皇”的化身。“三一”中也以泰一为最贵。——第九节。本来西汉的上帝是沿秦制祠青、白、黄、赤诸帝的，到武帝时换了泰一，五帝降为第二级的上帝了。这是根据谬忌“泰一佐曰五帝”的学说。——第一〇节。武帝时泰帝的故事颇发达，现在我们知道的有两件。泰帝是禹和黄帝以前的人帝，实在也就是泰一的化身。第一一节。自武帝在甘泉立了泰一坛，到成帝时，儒臣提出抗议，天地祀所三十七年间搬了五次。王莽更定祀典，定上帝的整个称号为“皇天上帝泰一”，后来简称为“皇天上帝”，“太一”一名就渐渐的消失了。第一四节。那时的天文家也在星座里规定了天皇大帝及五帝的星辰。《纬书》兴起以后，更给五帝上的这位上帝以“天皇曜魄宝”一个名号。天皇大帝曜魄宝一方面是北辰星，一方面也就是西汉时“天神贵者泰一”的变相。第一七节。到东晋时，太一堕落成了五帝之佐的同辈，“六十二神”中的一神。至唐，曜魄宝也跌到了祀典的第三级里了。推原太一地位降落的缘故，是由于当时天文学说的转变，而民间流传的故事也同样于他有不利。第二二节。后汉时有一种占卜的方法叫“九宫”，“九宫”是太帝太一，即北辰之神。的紫宫，和他的“四正四维”八个行宫；太帝是要常常出来巡狩的，就叫做“太一下行九宫”。照后来的说法，“九宫”每一宫内都有一个神，九神同时移动，这就叫做“九宫神”。九宫太一。到唐玄宗时，“九宫神”竟一跃而为国家的正式祀典，尊为“九宫贵神”，地位很高。民间另有一种“太一十神”之说，北宋时又有祀“十神太一”的制度，这“十神太一”的地位更高，以五福太一为领袖。太一几乎回复了西汉时的地位。第二三节。道教中也有“太一”，道教的神名“太一”的极多，其中以太一救苦天尊简称太一天尊。的地位为最高。此外太一君和太一五神等都是人身中的神，还有上上太一，是“道”的父亲，又“玄”“元”“始”三气也叫作真一、玄一、太一。道教以为“太一”无处不在，而各具名你。——第二四节。《周礼》中的“昊天上帝”，甘公《星经》中的“天皇大帝”，和汉代所祀的“太一”，其地位是相等的，因之而有“三位一体”的说法发生。郑玄说。到了唐代，他却又由一而化为两了：唐代别祀昊天上帝与天皇大帝曜魄宝，曜魄宝的地位低于昊天上帝。元代更把天皇大帝的祀典取消，太一也只有“十神太一”中最贵的五福太一得到祭祀，地位并不甚高。明、清以后，天皇和太一的祀典都被革除，于是轰轰烈烈的太一就寿终正寝了。第二五节。

此外著者们还有对于“开天辟地人物”和“河图洛书”等的考证，《河图》、《洛书》是“太一下九宫”说的根据地。因非本文的主要部分，从略不叙了。著者们对于“开天辟地人物”的考证有一个特别的提议，以为在盘古未出现前，女娲实为开天辟地的人物。这个提议，是这里应当特别提出的。

我们看了上面的提要，可以知道“三皇”问题与“太一”问题的关系是怎样的密切。“太一”问题又牵涉到天文、数象等学问，所以非常不容易解决。著者们做出这样伟大的成绩来，已是令人五体投地的了。

本文体大思精，本没有多少可以疵议的地方；但是像这样长的论文，自然也难免有一二疏忽之点。序者不学，本不配在这里补充什么意见，然承颉刚师的好意命我写这篇序文，我应当尽责的说几句话。现在就把浮在我脑际的一点肤见拉杂写出来，请著者和读者们指教！

第一：“三皇”来源的讨论。“三皇”中的天、地二皇固然就是“皇天”“后土”的变相，但他们的关系还是间接的，天皇、地皇还有个本生娘家在，那便是《史记·封禅书》中所记“八神”之祀里的天主、地主。我们试把他们的渊源寻出来。《封禅书》说：

始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神。……八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐；天齐渊水居临菑南郊山下者。二曰地主，祠太山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畴；地贵阳，祭之必于泽中圆丘云。三曰兵主，祠蚩尤：蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山；成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪；琅邪在齐东方。盖岁之所始皆各用一牢具祠，而巫祝所损益珪币杂异焉。……名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。《汉书·郊祀志》文略同。

八神是东方齐国所奉的神，据史公说八神将自古就有，其祀绝莫知起时，而八神又为始皇所祠，可见他们至迟也是战国以前的产品。这天主、地主，《封禅书》明说就是天地之神；因为其祀偏在东方，所以天子巡狩经过的时候就祠，去就罢了。八神之祀至成帝时始废。燕、齐方士的势力本来是活跃于秦、汉间的，观“五德之运”秦帝后齐人就奏之，始皇也便采用；可见他们把天主、地主人化成了天皇、地皇，从东方搬到西方去，是很可能的事。况且汉武帝时的泰一也是从东方来的，天一、地一更与天主、地主相近，而天一、地一又就是天皇、地皇的化身，因为泰皇复变了神，所以天皇、地皇也就跟着回复了天神的地位。所以说天皇、地皇与天主、地主必有相当的关系，决不是随意武断的话。《封禅书》又记武帝时的祀典道：

后人复有上书言：古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，太一泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。

这文里的太一泽山君，不就是天主、地主的变相吗？阴阳使者，《汉书注》：“孟康曰：阴阳之神也。”不也就是阴主、阳主的化身吗？

第二：泰一来源的另一段材料。关于泰一问题，本文也漏掉了一段材料，那便是《荀子》里所说的“五泰”。《荀子·赋篇》说：

有物于此，兮，其状屡化如神……臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰：“……夫是之谓蚕理。”蚕。

这五泰他书里没有见过，或许就是泰一的分化。道教里的太一五神和张衡《灵宪》、《帝王世纪》里的五种“太”的来源，一部分或即由此。杨倞《注》说“‘五泰’，五帝也”；案之下节云“巨愚不识，敢请之王”，王与帝相对，则释“五泰”为五帝也还不算错。不过他以这五帝为少昊、颛顼、高辛、唐、虞，则是大错。那末泰一非但做过“三皇”，他还曾做过“五帝”哩。这里的五泰是神是人看不清楚。又《荀子·礼论篇》也有“太一”，是大道的意思，这与道家所说的“太一”相近。

第三：燧人、祝融列入“三皇”说的来源。本文质问《纬书》的作者道：“燧人和有巢本来是联带的，为什么只请燧人入‘三皇’而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之后、神农之前呢？”第一六节。这个质问，我可以代《纬书》的作者答覆，便是太皞、燧人连称见于《荀子》，《正论篇》说“何世而无嵬，何时而无琐，自太皞、燧人莫不有也”；玩其语意，是以太皞、燧人为最古的帝王，他们的地位正与三皇相当。《成相篇》说“文、武之道同伏戏”；这是说近如文、武，远如伏羲，他们的道仍是一样；可见伏羲也是最古的帝王。在这一点上，太皞很有同伏羲并家的可能。但是拿太皞同伏羲两个名词连起来，称做什么“太皞伏羲氏”，那一定是刘歆们捣的鬼！《逸周书·太子晋解》也说“自太皞以下至于尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者”；这篇书不甚可靠，故此处不引作证。又《庄子·缮性篇》也以燧人、伏羲放在神农、黄帝之前。《至乐篇》并说“言黄帝、尧、舜之道，而重以燧人、神农之言”；可见燧人是在神农前的。《纬书》的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而连数神农为“三皇”，他们的根据是《荀子》和《庄子》。至《白虎通》等书请祝融坐“三皇”的宝位，著者们也疑它没有根据，其实这也是有相当的根据的。《庄子·胠箧篇》列容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏为至德之世；在这个太古帝王的系统中，祝融氏居然也得备员其中，位置且在伏羲、神农之前，这就是“三皇”里的祝融氏的来源；可惜他们把祝融、伏羲的前后位次颠倒了。

第四：有人名的“三皇”的第四说。有人名的“三皇”，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神农，（3）伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神农的第四说，这说三皇的次序想来如此。见刘恕《通鉴外纪》引或说。这一说似是从刘歆《世经》的古史系统来的。《世经》以伏羲为木德，神农为火德，而厕一闰水的共工于其间；作“三皇”第四说的人，他感觉“三皇”本来只有二皇，他想“那一皇怕是闰统罢”，所以便把“霸九有”的共工氏给凑上了数。

第五：本文说“（王肃）有两个主张：第一是没有所谓‘五精感生’说，第二是不承认五帝之外再有五天帝”。第一七节。这末了的一句话似稍有语病。因为我们知道王肃以天上的五帝为五行之神，天之辅佐，这仍跳不出谬忌的圈子。称为“五帝”；明王死而配五行，故亦称“五帝”；那么他并非不承认有五天帝了。所以这句话若作“不承认有所谓‘六天’”，似稍妥贴。

第六：本文说《鹖冠子》里的泰一即是九皇，第七节。这似乎是误的。因为《鹖冠子·泰鸿篇》明明说“泰皇问泰一曰”，《注》“泰盖九皇之长也”。……又说“泰一……九皇受傅”；《泰录篇》也说“泰之道，九皇之傅”；则泰皇即是九皇。或是“九皇”之一。九皇是学于一的，泰一是九皇的师傅；九皇与泰一是二非一。至所谓“九皇殊制，政莫不效焉，故曰泰一”，这也是说九皇之政效于泰一，泰一为殊制的九皇所效，所以称泰一。这段文义很是显明。

第七：《庄子·天运篇》里的“三皇”似乎是“三王”的误文。凤林先生说，见《中国通史纲要》第一册页一六三——一六四，这层颉刚师从前好像也出过的。又《天运篇》里又有“上皇”，其文云：“天有六极五常，帝顺之则治，逆之则凶，九洛之事，治成德备，监临下土，天下戴之，谓‘上皇’”；《楚辞》里的神的“上皇”在这里也被人化了。

第八：《左传》“三坟五典”语是刘歆们所窜入，我还有一个据，便是左史倚相在《国语》中是个贤人，他能止司马子期的以妾内子的乱伦行为，《楚语》上。王孙围又称他为楚国之宝；《楚语》下。《左传》这节里他却变成一个被贬的人物了，他成了这件故事的牲品了。

上面把我的一点肤见说完，此下略略叙述“三皇”辨伪的历史

“三皇”这三尊偶像，在历史上说来，本来是不值一驳的东西所以一般稍有历史观念的学者早就对它不信任了。宋代以来，者们理智进步，对于“三皇”一名，便有持极端怀疑态度的了。刘《通鉴外纪》说：错皇，一泰而作缪提王此证为在牺：；儒恕

《六经》惟《春秋》及《易》、《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，仲尼所作，《诗》、《书》，仲尼刊定，皆不称“三皇”“五帝”“三王”。……《六韬》称“三皇”，《周礼》称“三皇五帝”，及管氏书皆杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也。先秦之书存于今者《周书》、《老子》、《曾子》、《董子》、《慎子》、《邓析子》、《尹文子》、《孙子》、《吴子》、《尉缭子》皆不言“三皇”“五帝”“三王”。《论语》、《墨子》称“三代”。《左氏传》、《国语》、《商子》、《孟子》、《司马法》、《韩非子》、《燕丹子》称“三王”。《榖梁传》、《荀子》、《鬼谷子》、《亢仓子》称“五帝”。《亢仓子》又称“明皇圣帝”。……惟《文子》、《列子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《五经纬》始称“三皇”。《鹖冠子》称“九皇”。案《文子》称墨子，而《列子》称魏文侯，《墨子》称吴起，皆周安王时人，去孔子没百年矣。《艺文志》“《鹖冠子》一篇”……唐世尝辨此书后出，非古《鹖冠子》；今书三卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。《艺文志》云“文子，老子弟子，孔子并时”，非也！《庄子》又在《列子》后，与《文》、《列》皆寓言，诞妄不可为据！秦、汉学者宗其文词富美，论议辨博，故竟称“三皇五帝”，而不究古无其人，仲尼未尝道也。……《谶纬》起于哀、平间……名儒以为袄妄，乱中庸之典。司马迁、孔安国皆仕汉武帝，迁据《糓梁传》、《荀卿子》等称“五帝”，不敢信《文》、《列》、《庄子》、《吕氏春秋》称“三皇”。……孔安国为博士，考正古文，独见《周礼》，据“外史掌三皇五帝之书”，《左传》云左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”……安国以《周礼》为古文，而不知《周礼》经周末秦、汉增损，伪妄尤多；故《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》。”孔颖达云：“《三坟》之书在《五典》之上，数与三皇相当，坟又大名，与皇义相类，故云三皇之书……”此皆元所稽据，穿凿妄说耳！……秦初并六国，丞相等议帝号，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等上尊号，王为‘泰皇’”；王曰“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’”；乃知秦以前诸儒或言五帝，犹不及三皇；后代不考《始皇本纪》，乃曰兼三皇、五帝号曰皇帝，误也！……卷一。

刘恕是崔述前的一个谨严的史学家，他折衷于所谓“仲尼之言”，悍然断三皇、五帝为古无其人。他把古书清理了一下，悍然断凡称“三皇五帝”的都是晚出之书，诞妄之说。他连《周礼》都割弃了，不能不说他有相当的勇气。他把三皇的时代移到战国以后，太古的偶像已被他根本推翻了。在刘恕以前，固然已有怀疑三皇的人，但总没有像他这样彻底的；如他同时人司马光的《稽古录》道：

伏羲之前为天子者，其有无不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之类，虽于传记有之，语多迂怪，事不经见。卷一。

他虽也怀疑伏羲之前的为天子者，但终不敢断定地说“古无三皇”，他远不及刘恕的勇敢。

到了清代，考证学大昌，当一般经师正在迷信汉人的经说，大开倒车之际，却有一位头脑极清醒的辨伪大家起来；这个人便是崔述。崔述在他的《补上古考信录》里力辟“三皇”说之谬道：

“三皇五帝”之文见于《周官》，而其说各不同……后之编古史者各从所信，至今未有定说。余按：《书》云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清问下民”，是帝亦称“皇”也。《诗》云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”；是王亦称“皇”也。《书》云“惟皇作极”，又云“皇后凭玉几”，《诗》云“皇尸载起”，又云“献之皇祖”，《传》云“皇祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，《离骚》云“朕皇考曰伯庸”，然则“皇”乃尊大之称，王侯祖考皆可加之；非帝王之外别有所谓“皇”者也。且《经》、《传》述上古皆无“三皇”之号，《春秋传》仅溯至黄帝，《易传》亦仅至伏羲，则谓羲、农以前别有“三皇”者，妄也！燧人不见于《传》，祝融乃颛顼氏臣，女娲虽见于《记》，而文亦不类天子，则以此三人配羲、农，以足“三皇”之数者，亦妄也！……《伪孔传·书序》云“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》；少皞、颛顼、帝喾、尧、舜之书谓之《五典》”，其意盖以《坟》为“皇”书，《典》为“帝”史，然黄帝以“帝”称而反为“皇”，名实迕矣！……盖“三皇五帝”之名本起于战国以后，《周官》后人所撰，是以从而述之。学者不求其始，习于其名，遂若断不可增减者；虽或觉其不通，亦必别为之说以曲合其数；是以各据传说互相诋 。不知古者本无“皇”称，而“帝”亦不以“五”限，又何必夺彼以与此也哉！前论。

《史记·秦本纪》云：“古者有天皇，有地皇，有泰皇”……《河图》及《三五历》称：“天皇氏十六头……地皇十一头……人皇九头……”后世序古史者往往采之；以余观之，谬莫甚焉。《传》曰“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，世又传仓颉始作书契，然则书契之起于羲、农以后，必也；羲、农以前未有书契，所谓“三皇”“十纪”帝王之名号，后人何由知之？……夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎！且《左氏春秋传》最好称引上古事，然黄、炎以前事皆不载，其时在焚书之前；不应后人所知乃反详于古人如是也！本文。

他说“皇”本是尊大之称，非帝王之外别有所谓“皇”。《经》、《传》述上古统没有“三皇”之号，所以说羲、农以前别有“三皇”，那是妄谈！燧人、祝融、女娲们都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲、农以足“三皇”之数，也是谬妄！至《伪孔传·书序》以黄帝为“三皇”，名实相迕，也不足据。三皇、五帝之名只是战国以后人所杜撰，《周官》是后世的伪书，所以从而述之。况且书契起于羲、农以后，所谓“三皇”“十纪”帝王的名号后人何从知道？后人所知反比古人为详，这是“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”的一条史学公例。他的话驳得这样有力，不知当时人何以还不觉悟？

崔述以后辨斥“三皇”之说的有康有为、崔适等。他们以为“三皇”之名只是刘歆们臆造出来的，凡是古书上说“三皇”的文字都是刘歆们所窜改。他们的话，著者们已引入本文中，加以辨正，现在不赘述了。

在近人中辨“三皇”说的伪最力的人，据我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚先生。颉刚师在他的名著《古史辨》第一册里说：

从战国到西汉，伪史充分的创造：……自从秦灵公于吴阳作上畴，祭黄帝……经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人抬出了神农，于是神农又立在黄帝之前了。自从《易·系辞》抬出了庖牺氏，于是庖牺氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说“有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，于是天皇、地皇、泰皇更立在庖牺氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始祖传了过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。汲黯说：“譬如积薪，后来居上。”这是造史很好的比喻。页六五，《与钱玄同先生论古史书》。

这就是所谓“层累地造成的中国古史观”。这观念是导源于崔述的。三皇是这层累里的第二层。在此以后，颉刚师曾编著了一种《初中本国史教科书》，因为里面没有照通常的例叙说“三皇五帝”，犯了维持道统的人的忌，他们用了政治上的力量压迫颉刚师，把这本书销灭了。哪里知道不久便有第二、第三怀疑三皇、五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林先生。蒙先生说：

谷永言“夫周、秦之末，三、五之隆”，师古曰“‘三’谓三皇，‘五’谓五帝”；则“三皇、五帝”之说起自晚周，汉师固已言之也。《郊祀志》有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝；亳人谬忌奏祠泰一方曰“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝”；是五帝本神祇。……郑玄以“太一者，北辰之神名”，宋均谓是“北极神之别名”；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝时人有上书言“古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一”；是天地之神又并北辰之神而三。秦博士言“古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”；则“三皇”之说本于“三一”；五帝固神祇，三皇亦本神祇：初谓神不谓人也。

他首先探讨“三皇”的来源，他以为“三皇”的娘家是“三一”。先有“太一”然后有“三一”。他们本来是神而不是人。他接着说：

撮周、秦书之不涉疑伪者而论之：《孟子》而上皆惟言“三王”，自荀卿以来始言“五帝”，《庄子》、《吕氏春秋》乃言“三皇”；以陆德明之言考之，则《庄子》书亦多有非漆园作者杂出其间。则战国之初惟说“三王”，及于中叶乃言“五帝”，及于秦世乃言“三皇”。

这是蒙先生的“层累地造成的中国古史观”。再看下去，他说：

“五帝”说始见《孙子》，“三皇”说始见《庄子》；岂“三五”皆南方之说，驺子取之而别为之释，乃渐遍于东方、北方耶？

他以为“三皇五帝”之说皆起于南方，后乃传到东方、北方的。他的结论是：

帝固独责之神，今乃有五，则不能不有尤责者焉。《周官·春官·司服》“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之”；则“五帝”之外别有“上帝”。“五帝上帝”之说，自三晋始也。蒙先生以《周官》为三晋人所作。又一变而为“泰一”，为“三一”，为“三皇”，又去古义益远也。《古史甄微》一。

他这个议论虽然有些倒果为因，因为我们知道《周礼》是王莽的书，五帝上的那位上帝正是泰一的化身；而武帝时的三一也正从三皇之说脱化而出。但在他以前没有人像他这样把“三皇”彻底研究过，所以他的劳绩是不能完全湮没的。此后他又说“三皇”之说既起，又以古之王者配“三皇”。“三皇”之说未定，而“九皇”之说又起。“九皇六十四民”在秦本属雍庙，入汉亦为古之王者。同上《古史甄微》一。他以“九皇六十四民”本是秦雍庙所祀的神，到汉也变成了古之王者，这个提议，虽然我们还不敢断定它可靠与否，但也是值得注意的。蒙先生从皮鹿门说读《郊祀志》“雍有……九臣十四臣……之属”的“九臣十四臣”为“九皇之臣”、“六十四民之臣”。

对于“三皇”的起源，与蒙先生持相反的说法，而各得一部分真实的，便是缪凤林先生。缪先生素来是以“信古”著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影响很大，他只是一个儒家正统派的古史学者。他曾说过“其世愈后，传说愈繁，古史之内容亦愈丰富”；“孔子订《书》始于唐、虞，传《易》则言羲、农、黄帝时事，然但因事及之，未尝盛有所称述也；自余诸子皆以铺张上古为事，汉儒杂取其书以为传记，故伏生、董子之书其博古皆非孔子所及，马迁《史记》观其《自序》亦欲继儒家之正统者，然所采已杂；……盖自儒者习闻百家异说，采之以益《经》，流传既久，学者不复考其所本，以为其事固然，于是儒者……学者……皆不知儒家所传之史矣”等话，《中国通史纲要》第一册页一五〇及页一五四。这都是同崔述一鼻孔出气的。他确也有些“疑古”的精神。他的《中国通史纲要》第一册唐、虞以前的古史题为“传疑时代”，“上古之传说”。他对于“三皇”说的意见是：

“帝”为上帝之称，而“皇”初无天帝或帝王之义；以君释“皇”，后起之义。……“三皇”之说盖起于道家理想之世之具体化。道家不满现世，冥想古初，案儒家何独不然？老子尝言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；以“道”“德”“仁”“义”观世之隆污，而“道”“德”之世有理想而无君。《庄子》始以容成、大庭、赫胥等氏为至德至治之世。《在宥篇》广成子曰“得吾道者，上为皇而下为王”；又以“皇”为得道之君之称号。盖《管子》尝称：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”；以“皇”“帝”“王”“霸”代表历史退化之四时期。古代尚“五”复尚“三”，“霸”五，“王”三，“帝”又为五，“皇”之说起，遂亦冠“皇”以“三”。以《周官》言“外史掌三皇之书”观之，其说或兴于庄子前。然《庄子》书言“三皇”者，疑皆“三王”误文。《公羊》襄二十九年《注》又引孔子曰“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”；语出《纬书》，更不足辨。《吕氏春秋·贵公》“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知所由始，此三皇、五帝之德也”；盖至秦人而“三皇”乃确定，道家理想中之太古为上古史之首页矣。

缪先生以为“三皇”之说起于道家。在老子时还只有一种空洞的太古理想。到庄子时太古史上才有容成、大庭、赫胃等名号。而帝王之义的“皇”字，也始见于《庄子》和《管子》。因为古代尚“五”复尚“三”，所以“霸”有五个，“王”有三个，而“帝”又是五个，“皇”说一起，便也不得不冠“皇”以“三”数。“三皇”之说是确定于秦人的，于是道家理想中的太古，便变成上古史的首页了。他这段议论很核实，我们只能相当的承认。他接着又说：

《吕览》不言何者为“三皇”，秦博士则曰“古者有天皇，有地皇，有泰皇”；《史记·秦始皇本纪》。此“天皇、地皇、泰皇”疑即《吕览》之“三皇”。《汉书·郊祀志》案蒙、缪二先生不引《史记·封禅书》，而引《汉书·郊祀志》之文，岂信崔适辈之说，以《封禅书》为有可疑邪？其实《封禅书》甚可信，崔氏辈之疑未是。言太一，又言天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之说本于泰一，“三皇”之说本于“三一”，其始亦为神，后乃为人。蒙文通《古史甄微》说。考先秦之神虽有以“皇”名者，然无“三皇”之神。《周官》有人之“三皇”，而无神之“三皇”。《郊祀志》记秦一统后祀典最详，亦无“三皇”之祀。惟齐有天主、地主等“八神”，或言天皇、地皇或由天主等转变。然神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，而秦博士言“泰皇最贵”，又上秦王尊号为“泰皇”，故知其为人而非神矣。“泰一”之名始见《荀子·礼论》，《庄子》亦屡言之，与《易传》“太极”义略同，初不谓神。楚人以“太一”为神名，亦不谓上帝。日人津田左右吉《太一说》考之甚详。汉世“泰一”、“三一”之祠于古无征，疑皆由“三皇”之说而出。武帝迷信神祇，“而海上燕、齐怪迂之方士多更来言神事”，以汉祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又谓“泰皇最贵”也，故“谬忌奏祀泰一方曰‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’”矣。谬忌仅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故“其后人上书言‘古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一’”皆见《郊祀志》。类。是则“三一”之说本于“三皇”，泰一之说出自泰皇；“三皇”初谓人，不谓神也。《中国通史纲要》第一册第三章〔二〕四七节。

缪先生反对“三皇出于三一”之说，他有三项理由：第一个理由是先秦及秦统一后皆无“三皇”之神。这条理由欠充足，因为“三皇”固然是人而不是神，但这人尽可由神变化而来。第二个理由是古无上帝的“泰一”。这一说也不大对，因为《楚辞》称东皇太一为“上皇”，“上皇”就是“上帝”的变文。参看本文第三节。况且即使《楚辞·九歌》里的“太一”不是上帝，同时也尽可有上帝的“太一”存在。第三个理由是汉世“泰一”“三一”之祠于古无征。这个理由便比较的站得住了。因为“三皇”之说若果由“三一”出，则“三一”之祀当古已有之，为什么谬忌奏了一“一”，而忘了那两“一”，要叫其后人再来补奏呢？这分明是方士们斗奇争巧的玩意儿，蒙先生实在被方士们瞒过了也，缪先生的举发是对的！至于他反对的或说，以天皇、地皇为由天主等转变而来，观《史学杂志》所载缪先生《三皇五帝说探源》一文，知此即缪先生自己之说。倒是不错！缪先生说神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，不应曰“泰皇最贵”。这个质问，我们可分两层答覆：第一是泰皇之说当出于东皇太一，东方于五行中属木，四时中属春，行次皆最先。所谓“帝出于震”，在五行说支配下的宗教，东皇太一焉得不成为天神中的最贵者？第二是“太一”是“道”的化身，“道”驾“天地”，老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’。……人法地，地法天，天法道。”又说“道生一，一生二”；这“一”即是“太一”，等于“太极”，“二”等于“两仪”，也就是“天地”，《吕氏春秋·大乐》篇说“太一出两仪，两仪出阴阳”，《注》“‘两仪’，天地也”。泰皇的高于天、地两皇，犹之乎“太极”的高于阴阳两仪。何况“太”泰。字又本来是一个崇高尊贵的称号呢！本文著者说，见第五节。“

三皇”问题就这样结束了。“三皇”的来源问题是蒙文通先生首先提出的。缪凤林先生补正蒙先生的意见，《史学杂志》第一卷第五期载有蒙先生与缪先生的通信，题目就是“三皇五帝说探源”；这两封信便是本文所引两先生论著的前身。他那段“三皇”略论《中国通史纲要》第一册《三皇之传说与帝皇之混合》。简直就是本文十万言考证的缩影；在本文未出世以前，是要让它独霸“三皇问题”的论坛的。至著者们的这篇十万言的论文，详博得未曾有，当然无疑地更是本问题的一个最后的大结账！本文与《五德终始说下的政治和历史》都是由颉刚师的《中国上古史研究讲义》改编成的。那《讲义》是民国十八年度所编，并记于此。

二十四，十二，五，童书业。

自序

一提到中国的古史系统，任何人就想到三皇、五帝，以后就是三王、五霸，实在这个系统已经建设了二千多年，深入人们的脑髓了。一般人不觉得其中有问题；少数人知道其中有问题，但因怕闹麻烦也不敢讨论。如此相安无事，倒也做了六七十代的好梦，梦见三皇、五帝的黄金时代。陶渊明高卧北窗下，凉风踅至，自谓“羲皇上人”，就是这个好梦的追求者。

能做梦，本来也好；可惜近几十年来，受了海通的影响，这个好梦再也做不成了。西洋的学者不安于《创世纪》的说法，有的研究地质学，有的研究生物学，有的研究人类学，有的研究社会学，把人类的由来和进化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原来如此！最使人们的古史观念改变样子的，是考古学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金时代，但他们偏偏把蛮野的古代显示给我们看，于是原来的古史立刻改变了样子。

这个观念传到了中国，三皇、五帝就等着打倒了。放第一声炮的，是康有为的《孔子改制考》。《改制考》的第一篇是《上古茫昧无稽考》，他在开端的小序上说：“大地人道皆于洪水后，然印度婆罗门前、欧西希腊前亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最先矣，然《六经》以前无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记，……”这就是他受了新潮流的激荡的证明。第二声炮是夏曾佑的《中国历史教科书》，这部书虽然名为教科，其实是他的一家言，他把三皇、五帝的时代总称为“传疑时期”。在传统的历史里，三皇、五帝时的文物制度反而较夏、商为整齐完备，怎么会“传疑”起来？这两声炮都是在清末放的，因为那时人的目标专注在立宪或革命，学问的空气淡薄，所以大家没有理会。但是力量是不会白费的，到了五四运动，对于旧思想、旧生活作一个总攻击的时候，这些散发的火星就燃烧起来了。

凡是做成一件事情，总是因缘凑合，具备了各种的条件。康、夏二氏立说后，为什么没人理会呢？政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发见了殷墟甲骨，到民国初年，罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们所有的商代历史的智识是从《商书》、《商颂》、《史记·殷本纪》及《竹书纪年》等书里得到的，想象中的商代，虽没有周代的“文”，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的生产只是牧畜、渔猎，那时的文化只是祭祀、占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷墟是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一再的大发现，就把我们从向日的儒家、道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂但“传疑”，直是作伪！

商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经“茫昧无稽”。三王尚且如此，何况三王以前的五帝，更何况五帝以前的三皇！我，因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在《努力周刊》附刊的《读书杂志》里对于三王的第一代禹。和五帝的末二代尧、舜。下一番破坏，——其实不是破坏，乃是把关于他们的传说作一番系统的建设。为什么独对于他们三人注意呢？只因他们是儒家所奉的中心人物，是《尚书》一经中的最大的偶像。那时商务印书馆邀我编《中学历史教科书》，我不能违背我的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇、五帝”。

想不到到了民国十八年，这部教科书竟因没有承认三皇、五帝而被禁了。我打听禁止的理由，得到的消息是这位主张禁的达官说：“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则摇动了民族的自信力，必于国家不利。”我初听得时，确是佩服这位达官的高见，惴惴栗栗，惟恐自己作了民族的罪人。继而想：我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？最明白的回答，是我们汉族都承认是炎帝、黄帝的子孙，如果推翻了炎帝、黄帝，我们这一族就团结不起来了。然而使我疑惑的，我们口里常常说是“炎、黄神明之胄”，又常常说“炎、黄在天之灵实式凭之”，为什么我们这汉族老像“一盘散沙”，无论如何团结不起来呢？三皇、五帝，固然大家承认他们是最古的帝王，固然很少数的士大夫还在做好梦，可是同一班民众有什么关联呢？有哪一个地方影响于他们的生活呢？世界上事，“千虚不敌一实”。以前学者对于三皇、五帝，竭尽能力去铺张，装了许多金身，画了许多极乐世界，似乎可以吸收多少位信徒，但结果只落得貌合神离；反不如几个民族英雄的慷慨悲歌使人感动。如果我们要团结这民族，那么我们民族经过多少次的磨难，这磨难中的牺牲人物正可唤起全民众的爱国精神。试看学校里、戏馆中、书场上，每一次讲到演到杨继业、岳飞、文天祥、史可法、林则徐等，便洋洋有生气，使观众为之泣下。谁曾听说讲演三皇、五帝而有同样的感动呢？至于说到汉族本身，我们可以说是许多小民族的大团结。三代，总算是汉族的核心了罢？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、越又不是一民族；经过了千年的融冶，春秋时的蛮夷，到战国时就看不见了，完全同化了。其间固然曾感受多少苦痛，但到现在竟真成为一族了，这一族是拆不开的了。例如我们顾家，本是东越，居于东瓯，语言衣服都不与华同，给汉武帝用了武力迁到江、淮，经了数百年同化，就是汉族了。到三国时，还有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出来掳掠，但经过吴国的努力开发，这些人又同化于汉族了。到现在，有哪一个人出来组织越族同盟，想脱离汉族的？就使有这人出来，也决无人响应，因为血统早已混合，分不清了。岂必远溯秦、汉，就是辽、金、元、清各族，凡同化于汉人的也都为汉族了。既为一族，则利害所关自然一致，只要我们有方法团结就团结得起来，不必用同出一祖的空言来欺人。倘使藉欺诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？

因此，我承认这位达官抱的是杞忧。我们的民族自信力应当建立于理性上。我们正应当把种种不自然的连络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。我要顺从“学者的讨论是可以的”这一句话，所以把三皇、五帝的成分细细地加以分析，把三皇、五帝的演化的历史详详地说明。

自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的《中国上古史讲义》里，把东周至东汉的人们对于古史系统的观念理出一个头绪。其中五帝一部分，十九年重加修正，发表于《清华学报》，命题为《五德终始说下的政治和历史》；可借只写得半篇，便因病因事没有续下。三皇一部分，则于二十一年夏天，在妙峰山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书。因为三皇、太一的问题，自从道教起来之后又增加了多少故实，而《道藏》分量太多，我的生活已不容我一册一册的翻看，所以这册《三皇考》没有写成。到二十二年，我想宕着总不是办法，就请北京大学史学系同学杨拱辰先生向奎代我续下。到二十三年春间，他写成了，便交哈佛燕京学社，编入《燕京学报专号》。那时燕京大学历史学系同学翁独健先生正在编辑《道藏子目引得》，又请他校对了一回。本来此书在这年秋冬间即可出版，不幸我的继母病逝，我奔丧南旋，此事遂尔搁置。直至去夏北行，始经改定付印，到现在刚得出版。综计这书从起草到印出，前后经历七年，时间不为不久。然而这七年之中，是我们中华民族处境最艰屯的时候，时时处处受着强烈的刺戟，只要这个人是有爱国感情的，他就没法安心做事，研究的工作哪里谈得到！所以，这本书还是写得粗糙。将来倘徼天之幸，我们有安安稳稳坐在学院里研究古史的一天，我很希望把这本书重新写过。唉，不知今生今世会不会有这样的福气？

我们非常欣幸，得到国立浙江大学教授钱琢如先生宝琮的合作。钱先生是数学史专家，兼通天文学，著有《中国数学史》等书。“一·二八”之变，我适省亲在杭，江、浙道路阻绝，只得留住数月，在这时期中，就常常和钱先生会面。谈到三皇、太一的问题，彼此有同心之契，我既曾搜集了神话的材料，他也曾搜集了天文的材料。当下我便请他写一篇《太一考》，登入《燕京学报》。去年，我因为母葬南旋，又和他往返了多次。我就把《三皇考》稿本送去，请他改正，承他答应了。本篇第二十二章《太一的堕落》，二十三章《太一下行九宫》及二十六章《河图与洛书》，改作的地方尤多。他并且允许我的要求，把《太一考》作为本书的附录。感谢之情，真是非言可表！

童丕绳先生书业上年来北平，专心研究古史，见到此稿，很高兴，说要写一篇批评，我就请他做序，序中多承指正。他主张把近时人讨论这问题的作品一起收入，我们表示赞同，就将蒙文通先生、缪赞虞先生凤林的文字汇合编为附录，藉便读者勘证。童先生又转请冯伯平先生家升把日本学者三篇三皇研究的文字作为提要，也编入附录。《三皇太一传说演变略图》一幅，是杨先生的原稿，经童先生改作的。我们敬谢谢他们诸位的好意！

三皇问题，这本书固然没有写好，但演变的规模已大略具备，这问题可算是解决了。这问题之所以能解决，全由于这传说起得晚，让我们看清楚其中的机构。五帝问题就没有这样容易。“五帝”的集合名词固然起得也不早，但这五位帝王各有其深长的历史，有的商代已有，有的两周已有，而且也许一人化作两人，如喾与舜。那时的史料零落不完，无法寻出其演变的系统，所以只能作为一个悬案。我以前作的《五德终始说下的政治和历史》，也只说秦、汉间的五帝而没有说殷、周间的五帝。三皇问题与殷、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以容许我们作这原原本本的说明。这正如《伪古文尚书》出于魏、晋，它所引用的材料大都存在，容易启人怀疑，因此，虽有经典的权威，终为明、清学者所打倒。可是二十八篇传于春秋、战国，编定于汉初，可供研究的材料太少了，我们虽有好多地方觉得他可疑，但竟有无从下手之苦。将来如能有大批的新材料出现，解决了二十八篇的问题，还解决了五帝的问题，那才是史学界的大快事呢！

顾颉刚

中华民国二十五年一月八日。

三皇太—传说演变略图

一、引言

“三皇五帝”这一个名词，是大家习熟在口头的。惟其习熟，所以觉得没有什么疑问；他们的偶像就得继续维持下去。但是不幸得很，到了二十世纪，这思想解放的时代，就是习熟的东西也要问一问了。

凡一种偶像的成立，必有一种或数种学说伏在它的背后鼓吹。例如夏、商、周的称为“三王”，本来的意义只是连续的三个朝代，是很简单的；但到它们有了道德和政治的联络，而使这一名有了抽象的意义时，就有汉人的“三统说”隐在它们的背后了。“五帝”的起来，如无“五行说”的衬托，就未必能成功。五行说有几种不同的说法，所以五帝也就跟着它变了几种不同的式样。详见《五德终始说下的政治和历史》。讲到三皇，它的背后也有两种学说：一种是“太一”说，一种是“三统说”。

三皇是战国末的时势造成功的，至秦而见于政府的文告，至汉而成为国家的宗教。他们是介于神与人之间的人物，自初有此说时直至纬书，此义未尝改变。自从王莽们厕三皇于经《周礼》。和传，《左传》中所其的《三坟》。他们的名称始确立了。

到了今日，古史上当然不该再有他们的地位，但他们在中国宗教史上的地位是不可磨灭的，对于这一方面，我们实在有整理研究的必要。我们是要把他们从古史里清出去，清到宗教史里去。这不是侮辱他们，只是要使他们得到一个最适当的地位。

或谓生于今日，自非时代落伍者，谁再信仰三皇、五帝，何必加以整理研究。不知信仰是一件事，研究又是一种事。学术界中一切平等，原无时髦与过时之别。既有问题，就当提出；既有材料，就当整理。清代学者研究古史的很多，但对于三皇问题颇少施功者，大概因为这个问题太悠谬难稽了，以为不值得费功夫之故；一半亦因道统所系，一研究就破产，谁也不敢负这发难的责任。但我们不当如此，我们应使学术界中的悬案少一个好一个。

三皇问题不能单独解决，有许多地方必须和五帝共同研究。所以本篇中有几处简直是《五帝考》，这是没法的事情。

二、“皇”字的原义

“皇”字，我们看惯了，似乎只是帝和王的异称，或是高出于帝和王的阶位。但在战国以前的器物和文籍里，却毫没有这个意思，只当它形容词和副词用，偶然也用作动词，或是有人用它作名字，绝没有用作一种阶位的名词的。所以《白虎通义》说：“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”见第一卷，《号》。除了“君也”一解，可以说是对的。

我们现在所看见的中国文字，当以甲骨文为最古了，其中虽没有发现单独的“皇”字，却有“”这样一个字。《殷墟书契后编》下第十九页、第二十六页。这个字是不认得的，但右旁的“”字唐立庵先生兰说就是“皇”字的初形，由文字的演进历史来看，知道下从“|”的字往往变为“土”字，所以金文里的从“土”，有从“王”的是错误了。它是像太阳刚从地下出来，光焰上射的景象，以后的用法是从这里演变出来的。今分录“皇”字各条于下，以见其义。

（1）金文：

叔角父作朕皇考宕公尊敦，其子孙永宝用□（此处原文为方框“□”）。《叔角父敦》，见吴式芬《古录金文》卷二之二。

丰兮作朕皇考尊敦，其万年子子孙孙永宝用享孝。《丰兮敦》，见同上卷二之三。

毕鲜作皇祖益公尊敦，用蕲眉寿鲁休，鲜其万年子子孙孙永宝用。《毕鲜敦》，见同上卷二之三。

鄀公作旅，用追孝于皇祖皇考，用锡眉寿，万年子子孙孙永宝用。《鄀公》，见同上卷二之三。

中辛父作朕皇且日丁，皇考日癸，辛父其万年无疆，子孙永宝用享。《中辛父》，罗振玉《贞松堂集古遗文》卷五。

秦公曰：不显朕皇且受天命，鼐宅禹，十又二公在帝之，严夤天命，保秦，事夏。《秦公》，见同上卷六。

以上以“皇”为“祖”与“考”的形容词。

隹十又四年，午台群者□□（此处原文为方框“□”）作皇妣□□（此处原文为方框“□”）妃祭器□□（此处原文为方框“□”）台台□（此处原文为方框“□”）保有齐邦，永世毋忘。《陈侯午》，《贞松堂集古遗文》卷五。

用作朕皇考龚叔，皇母龚姒宝尊鼎。《颂鼎》，见《古录金文》卷三之三。

爰作皇妣君中妃祭器八，永宝用享。《鄙侯敦》，见同上卷三之一。

辛中姬皇母作鼎，其子子孙孙用享孝于宗老。《辛中姬鼎》，《贞松堂集古遗文》卷三。

隹正月已亥，禾肇作皇母孟姬彝。《禾肇彝》，见同上卷四。

以上以“皇”为“妣”与“母”的形容词。

叔□（此处原文为方框“□”）父作姬旅，其夜用享孝于皇君，其万年永宝用。《叔父》，《贞松堂集古遗文》卷五。

隹皇上帝百神，保余小子……我隹司配皇天王，对作宗周宝钟。《宗周钟》，《古录金文》卷三之二。

不显文、武，皇天私厌德，配我有周，膺受大命。……皇天亡，临保我有周。《毛公鼎》，见同上卷三之三。

克享于皇天。《克鼎》，刘心源《奇觚室吉金文述》卷二。

对皇尹不显休。《史兽作父庚鼎》，《贞松堂集古遗文》卷三。

以上以“皇”为“上帝”、“天王”、“天”、“君”等的形容词。金文里看到的“皇”字甚多，全是用作形容词的；间有用它作名字的，如“函皇父”。《愙斋集古录》有《函皇父敦》及《函皇父匜》。

（2）古籍《书》、《诗》、《仪礼》。

1.作形容词用的：

皇天既付中国民越厥疆土于先王。《书·梓材》。

皇天上帝改厥元子。……其自时配皇天。《书·召诰》。

时则有若伊尹格于皇天。《书·君奭》。

皇天改大邦殷之命。……皇天用训厥道。《书·顾命》。

肆皇天弗尚。《诗·大雅·抑》。

燕及皇天。《诗·周颂·雍》。

以上以“皇”为“天”的形容词。

皇帝哀矜庶戮之不辜。……皇帝清问下民。《书·吕刑》。

有皇上帝，伊谁云憎。《诗·小雅·正月》。

皇矣上帝，临下有赫。《诗·大雅·皇矣》。

皇皇后帝。《诗·鲁颂·宫》。

以上以“皇”为“帝”的形容词。

皇后凭玉几。《书·顾命》。

皇王惟辟，皇王烝哉。《诗·大雅·文王有声》。

於乎皇王。《诗.周颂·闵予小子》。

以上以“皇”为“后”与“王”的形容词。

献之皇祖。《诗·小雅·信南山》。

无忝皇祖。《诗·大雅·瞻印》。

念兹皇祖。《诗·周颂·闵予小子》。

皇祖后稷。……周公皇祖。《诗·鲁颂·宫》。

假哉皇考。《诗·周颂·雍》。

於乎皇考。《诗·周颂·闵予小子》。

休矣皇考。《诗·周颂·访落》。

某氏来妇，敢奠嘉菜于皇舅某子！……某氏来妇敢告于皇姑某氏！《仪礼·士昏礼》。

孝孙某，孝子某，荐嘉礼于皇祖某甫，皇考某子。《仪礼·聘

哀子某，哀显相……敢用洁牲刚鬣……哀荐袷事，适尔皇祖某甫，飨！

哀子某，来日某，袝某于尔皇祖某甫，尚飨！女子曰：“皇祖妣某氏。”妇曰：“孙妇于皇祖姑某氏。”

孝子某，孝显相……用尹祭嘉荐……适尔皇祖某甫，以袝尔孙某甫，尚飨！以上《仪礼·士虞礼》。

孝孙某筮来日某，诹此某事，适其皇祖某子，尚飨！

孝孙某诹此某事，适其皇祖某子，筮某之某为尸，尚飨！以上《仪礼·特牲馈食礼》。

孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚飨！

孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，以某之某为尸，尚飨！

孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，敢宿！

孝孙某敢用柔毛刚鬣，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏；尚飨！以上《仪礼·少牢馈食礼》。

以上以“皇”为“祖”、“考”、“舅”、“姑”与“妣”等的形容词。

皇尸载起。《诗·小雅·楚茨》。

皇尸卒爵。主人拜，尸答拜。《仪礼·特牲馈食礼》。

尸告饱，祝西面于主人之南，独侑不拜，侑曰：“皇尸未实，侑！”尸又食。

尸执以命祝。卒命祝，祝受以东，北面于户西，以嘏于主人曰：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙！”以上《仪礼·少牢馈食礼》。

以上以“皇”为“尸”的形容词。

皇皇者华。《诗·小雅·皇皇者华》。

朱芾斯皇。《诗·小雅·采芑》。

穆穆皇皇。《诗·小雅·假乐》。

思皇多士。《诗·大雅·文王》。

思皇多祜。《诗·周颂·载见》。

皇以间之。《诗·周颂·桓》。

有有皇。《诗·鲁项·》。《毛传》”黄白曰皇”，朱熹《注》同。

烝烝皇皇。《诗·鲁颂·泮水》。

以上以“皇”作“煌”、“美”、“盛”及“黄白”解。

2.作副词用的：

无皇曰：“今日耽乐乃非民攸训……小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”《书·无逸》。

惟截截善谝言……我皇多有之。《书·秦誓》。

武人东征，不皇朝矣。……不皇出矣。……不皇他矣。《诗·小雅·渐渐之石》。

以上以“皇”字作“遽”、“遑”解。

3.作动词用的：

四国是皇。《诗·豳风·破斧》。

先祖是皇。《诗·小雅·楚茨》。

继序其皇之。《诗·周颂·烈文》。

上帝是皇。《诗·周颂·执竞》。

宾入门，皇，升堂让；将授志，趋。……皇，且行，入门主敬，升堂主慎。《仪礼·聘礼》。

综上所记，以形容词为最多。盖“皇”有光美之义，故用以状尊严伟大的神和人。《孟子》曰“充实之谓美，有光耀之谓大”，即此义。以后习用的“煌煌”，正是“皇”的原义。

此外，用“皇”字作人名的如“皇父”，《愙斋》著录之《函皇父敦》、《函皇父匜》、《诗·小雅·十月之交》、《大雅·常武》。作地名的如“皇涧”，《诗·大雅·公刘》。正因它是一个形容词，所以可以随意用。若照了皇帝的意义来解释，皇父岂不成了太上皇，皇涧岂不成了皇家的山谷吗？

《尚书》中，惟《洪范》的“皇”字有用作名词的。但《洪范》是一篇极有问题的书。它的成书或在战国的末年，不能拿来作反证的。说见刘节先生《洪范疏证》，《古史辨》第五册上编。

三、名词的“皇”的出现

本来人中最贵的是后，神中最贵的也是后；所以在三代最先的一代夏，就是称人王作“后”的。对神称“后帝”、“后土”、“后稷”。稍后称人王的又有“天子、王、辟、君”诸名。其称“帝”的，只是上帝的简称；而“皇”字不过是用以形容人王和天帝的美盛，绝想不到也可以用来作人王和天帝的职位的名称的。及战国以后，“帝”的意义有些变了，也可以作人王的称谓了。孟子是战国中期的人，在他的书里说到的古史和《论语》差不多，惟有一些不同，就是多出了“帝”的名词。上帝的“帝”，《孟子》里不作上帝解而解作人王了。他说：

帝使其子九男二女百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。《万章》上。

舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。《万章》下。

大舜有大焉……自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。《公孙丑》上。

他称尧、舜都为帝，可见“帝”是他们的阶位了。但这也只把古圣先王称作“帝”而已。

楚本不戴周为共主，春秋时已自称王。战国而后的七雄和宋因为国势的强大，不甘于公侯，也相继称起“王”来。以后有几国，国势更强大了，再要升级，升作什么呢？于是毫不犹豫地又称作“帝”了。前二八八年，依《史记》。秦昭王自为西帝，而致东帝于齐湣王。做不多久，湣王要使天下爱齐憎秦，去帝号；昭王不好意思独做，也去了。过了二年，齐湣王灭宋，苏代看齐太强了，便去劝燕昭王乘机复仇，推秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，合起来打齐。齐湣王果然就被他们赶走了。不知为了何故，三帝的事也没有实现。到前二五七年，秦的国势更强了，围赵，要赵王尊秦王为帝。那时鲁仲连义不帝秦，信陵君又救赵破秦，此事仍未实现。以上三事见《战国策·齐策》四、《燕策》一、《赵策》三。这件事情虽终战国之世没有成功，可是那时人的心目中都以为“王”的上一级是“帝”，这个观念是已确立了。五帝的系统，《帝典》的文字，就在这帝制运动之下一一出现，把当时人的祈求涂在古史上，为古史界添了不少的光彩。可是，天帝位号既经送与人王，天帝将再称什么呢？

《楚辞》是一部楚国的诗歌集。是不是屈原、宋玉们做的，或是一大部分楚国流行的无名氏的诗歌和一小部分屈原们的作品相糅杂的，这问题还没有解决。其中最早的一篇，应推《天问》。《天问》是很长的一首对于历史发问的诗，它问了邃古之后，就问到鲧和禹的事；后来虽也说到尧、舜，但还不及说鲧、禹的热闹，颇有《诗经》以后、《论语》以前之风。篇中称人王曰“后”，“启代益作后”，“鼓刀扬声后何喜”。称天帝曰“帝”，“帝降夷羿”，“稷维元子，帝何竺之”。亦曰“后帝”。“何献蒸肉之膏而后帝不若”，“缘鹄饰玉，后帝是飨”。这也是和《诗》、《书》相同的称谓。我们可以信它不曾受多大的战国人历史观念的薰染。

可是一到《离骚》，这“皇”字就成了一个特别的名词了：

忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。《史记·淮南衡山列传》记伍被言有云“汝西皇之使耶？”

又《九歌》的第一篇是“东皇太一”，其词云：

吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。

它称了西皇，又称东皇，又称东皇为上皇，这种“皇”字的用法是以前所没有用过的。猜想起来，大约因为“帝”已用作人王的位号，再拿来称呼上帝，嫌于惑乱，所以改用了训“美”训“大”而又惯用作天神的形容词的“皇”来称呼上帝了。至于“上皇”，简直就是“上帝”的变文。上帝只当有一个，为什么有东皇和西皇呢？依我揣测，恐即是东帝和西帝的反映。人间既有东、西帝，天上就应有东、西皇了！

《九章》的《橘颂》中也有一个新名词：

后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。

古书上，“皇后”这个名词是有的，《书·顾命》“皇后凭玉几”。“后皇”却没有，这因为“后”是名词，“皇”是形容词，形容词应放在名词的前边的缘故。这里却倒转过来用，可见作者确认“皇”字可以替代“帝”字，所以把通常用的“后帝”例如《左传·昭元年》的“后帝不臧”。改作“后皇”了。依向来解释，这后皇是楚王。我们不必问楚王有无称皇，只看下面一句，“受命不迁，生南国兮”，就知道这指的是上帝。试问，人王能命令橘树永远生在南国而不迁徙吗？此后于诗赋中乃多见“后皇”一名词。如《汉书·礼乐志》、张衡《西京赋》、张华《乐歌》、欧阳修《红鹦鹉赋》、袁桷《次韵周南翁退朝诗》。

此外在《离骚》中，尚有几处把“皇”字用作名词的：

皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名。王逸释为皇考，朱熹《注》同。

皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。王逸释为皇天；朱熹一释为百神。

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。王逸释为皇天，朱熹《注》同。

其他如“恐皇舆之败绩”尚可作形容词解。

我们读了《楚辞》，应当记着：“皇”字用作上帝的称谓是始见于此的。他们所以不称“上帝”而称“上皇”，不称“后帝”而称“后皇”的缘故，只因帝名已惯用于人王，嫌神、人之无别，所以就换了一个字来专称上帝了。

四、“皇”的由神化人

“帝”，本来是神，自有战国的“帝制”运动而化为人，于是把“皇”字来替代。过了不久，到战国之末，不知以何因缘，而“皇”又化为人了。在《楚辞》里看，皇有两个，又不知以何因缘，到那时有所谓三皇出现。

按：《论语》中只说三代，如：

周监于二代。《八佾》第三。

夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。同上。

行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。《卫灵公》第十五。

孟子说：

五霸者，三王之罪人也。《告子》下。

他也只提出春秋时代的五霸和夏、商、周时代的三王组成的两个集团，至于三王以前，他便没有什么集合的称谓。荀子却不然，他说：

诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五霸。《大略》。

他在三王和五霸之上，更堆上了一座“五帝”了。

《吕氏春秋》是吕不韦集合了他的门客们作的，著作地点在秦，著作时期在秦始皇八年。在这部书里，五帝以上已放上一个神农了，如云：

变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。《执一》。

神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由。《尊师》。

但还不足，它还给我们一个三皇。我们在《孟子》书里，读到“三王、五霸”，在《荀子》书里读到“五帝、三王”，现在更进一步，读到“三皇、五帝”了！它一共提了四次：

天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。《贵公》。

夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。《用众》。

上称三皇、五帝之业以愉其意，下称五伯、名士之谋以信其事。《禁塞》。

夫孝，三皇、五帝之本务而万事之纪也。《孝行览》。

这三皇会和已化为人的五帝在一起，会取于众而大立功名，会以孝道作万事之纪，当然是人类，当然是五帝以前的人王。他们为什么也像“帝”一样，从天上跌到地下来呢？三皇是怎样的三个人，《吕氏春秋》的作者没有说；他们既把神农常放在五帝之前，是否看他是三皇之一，也没有说。我们只能空洞地知道“三皇”这一名，和读《荀子》时只能空洞地知道“五帝”这一名一样。

为什么古代帝王系统的排列法老是“三，五；三，五”？为什么一样的有天下之君，最早的称“皇”，后来的称“帝”，更后的又改称“王”？为什么露脸最早的是三王，较后的乃是三王以前的五帝，最后的倒是五帝以前的三皇？

这种问题，并不是单有我们会发，便是创造时代的战国人也未尝不会发。所以《吕氏春秋》里亟要说明皇、帝、王递降的缘故，而云：

昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以正殊俗矣。《谕大》。

昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以王海内矣。《务大》。

可见他们的意思，必须“旗古今，服海外”的才可为“皇”，否则只可成“帝”，再差一点只可称“王”了。

《管子》是一部秦、汉间人伪托的书，其中也有关于这事的解说：

明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。《兵法》第十七。

又如《庄子外篇·在宥》说：

得吾道者，上为皇而下为王。

这是说明名号的不同由于道德和能力的不同。正如孟子对于“德位合一说”的疑问，说益、伊尹、周公的不有天下，为的是继世有天下的人不像桀、纣一般的坏；说仲尼的不有天下，为的是没有天子荐之于天：全由于机会不同。在战国时候，大家听了这些解释也就满意了；可是我们呢？

除此之外，《吕氏春秋·勿躬篇》有一史皇，云“史皇作图”，《淮南子·修务训》亦云“史皇产而能书”。《庄子·胠箧篇》有一柏皇氏，亦以“皇”为名，好像也是五帝前的人王。但《勿躬》的主旨是说圣人治天下在于善使用人才而己不劳，史皇既列为二十官之一，便不能算作古之王者，虽则与容成氏并列。容成氏是尧前之王，见《淮南子·本经训》，而《吕氏春秋》与史皇同列，可见史皇亦非臣；然在《吕氏春秋》中则确以为臣了。柏皇氏列为至德之世之一，且在伏羲、神农之前，当然有皇的可能；但只是容成氏等十二世之一，亦未必便是三皇中人。要之，战国之末，是创作古史的全盛时代，既有许多五帝以外的帝，如《山海经》中帝鸿、帝俊等。当然也可以有三皇以外的皇了。

《庄子》，通常都看作战国时书，但其成分甚复杂，固有战国的，亦有西汉的。此问题甚复杂，当别为论。《天运篇》中也屡次提起“三皇、五帝”，如果此篇为战国末年所作，则亦可算为《吕氏春秋》之说的辅佐。文云：

故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治。故譬三皇、五帝之礼义法度，其扰柤梨橘柚耶？其味相反而皆可于口。

余语女：三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。

看它对于三皇的观念已含有菲薄的意味，这当然不是刚出现的三皇了！

自从“皇”字成了帝王的名号以后，于是许多人替它想解释，如《白虎通·号篇》云：

帝王者何？号也。号者功之表也，所以表功明德，号令臣下也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。皇者何谓也？亦号也。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下者，不为皇也。不扰匹夫、匹妇故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，庸无寥廓，与天地通灵也。

又如应劭《风俗通义·皇霸篇》云：

皇者天；天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而氏不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。

他们以为“皇”只能出在没有物质文明的时代，“帝”只能出在不以仁义号召的时代。这分明取自道家的学说。

五、“皇”为人王位号的实现

《吕氏春秋》作成了十八年，秦王政便削平六国，统一天下了。于是他命令丞相、御史等议帝号。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等奏道：

昔者五帝地方千里；其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为“泰皇”。

秦王批道：

去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。《史记·秦始皇本纪》。

同时，他又追尊庄襄王为“太上皇”。同上。“皇帝”一名的来历如此，从此“皇”便成了人王的位号了。这原是三皇、五帝说鼓吹的结果。

“皇”与“帝”合为一个名词，好像项羽的“西楚霸王”，以“王”与“霸”合为一个名词。战国时的四种阶位，都给他们两人占据了！“皇帝”既成为一个名词，于是就有人替它作起解释，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文篇》说：

通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称“皇帝”。

至于我们读《吕氏春秋》时所起的“三皇是怎样的三个人”的疑问也于这里得到答案了：他们是天皇、地皇和泰皇；没有神农氏在内。王绾们所说的“五帝地方千里，其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制”，正与《吕氏春秋》说的“有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣”相印合；秦王之所以可称为“皇”，只因他的势力超过了五帝！

我们对于天皇、地皇这两个名词好生面善。西周时人常说“皇天上帝”；见《尚书》。东周时人常说“皇天、后土”。见《左传》。现在“天皇”之名就是从“皇天”倒转来的，“地皇”之名就是从“后土”翻译来的，恐怕依旧是天地之神罢？泰皇之名，前所未闻；但《楚辞·九歌》中有东皇太一，“泰”和“太”古字是通的，也许是他。如果这个猜想不错，则他到这时已由偏安的东皇升作了一统的泰皇了。凡是用“泰”作形容词的都含有最高的意思，如周的第一个王是太王，齐的第一个公是太公，东方的最高的山是泰山，两仪之上是太极。……王绾们说“泰皇最贵”，“泰”确是一个崇高、尊贵的称呼呵！

在《秦始皇本纪》里，我们只能知道三皇的权威比五帝为大，在三皇中以泰皇为最贵。除此之外，它再没有告给我们什么了。我们自己在先秦诸子中找去，只找到一处似乎与泰皇有些关系的。《庄子·应帝王篇》云：

有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

这泰氏，从来注家不知是什么人。按《吕氏春秋》谓“舜欲旗古今而不成。既足以成帝矣”，则此条谓“有虞氏不及泰氏”，此泰氏甚有“皇”的可能，说不定这竟是战国时关于泰皇传说的一个仅存的记载。

《尔雅》相传为周公作，康有为先生说它不见于西汉前，乃是刘歆伪造的，详见《伪经考·汉书艺文志辨伪》。实在只是西汉末的产物。因此，它可以说：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”《释诂》第一。以后蔡邕《独断》也说“皇、王、后、帝，皆君也”。《淮南子》时代较早，尚云：

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。《本经

若在后世，定云“皇者效三才，帝者法五行”了。又《吕氏春秋》云：

五帝先道而后德，故德莫盛焉。三王先德而后事，故事莫功焉。五霸先事而后兵，故兵莫强焉。《先己》。

当吕、刘作书的时代已有“皇”的传说，书中亦屡提起，然而说到整个的系统时还时常忘掉，可见其新成立时不稳定的状态。因为还不曾用熟，故每每脱漏，以后的纬书及《白虎通》等就不会这样了。

六、二皇二神和太帝

《吕氏春秋》和王绾等奏文是代表秦地的传说，他们都说三皇。淮南于战国属楚，淮南王刘安又是一个《楚辞》学家，所以他的书中多维持《楚辞》的古史系统而道二皇。书中亦有三皇。如《齐俗训》云“故三皇、五帝法籍殊方，其得民心均也”。

《原道训》云：

泰古二皇得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。

话说的玄妙得很，竟捉摸不定他们是人是神。但《精神训》云：

古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芰漠闵，濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，杂为八极。刚柔相成，万物乃形：烦气为虫，精气为人。

这固然说的是二神，没有说二皇，但这“二”数是相同的。又（1）二神“经天营地”，而二皇“能天运地滞”；（2）二神“滔乎莫知其所止息”，而二皇“轮转而无废，水流而不止”；（3）二神“万物乃形”，而二皇“与万物终始”；其意义皆甚相似，说不定二皇即是二神。看它先说“未有天地，莫知其门”，又说“别为阴阳，万物乃形”，则二神竟是开地辟地的神。若二皇即二神，则二皇也是开天辟地的神了，故《原道训》云“与万物终始”。

但《缪称训》中又提到二皇，那就确是人而不是神了。

昔二皇，凤皇至于庭。三代，至乎门。周室，至乎泽。……德弥精，所至弥近。

是二皇为三代以前的王者甚明。三代以前的二皇是谁呢？

这二皇，从《楚辞》看来，很像是东皇和西皇。但高诱因文中有“别为阴阳，刚柔相成”之语，故于“二皇”注云“指说阴阳”，于“二神”注云“阴阳之神也”，这或者确是当初用二数来定名的本意。

《淮南子》中也曾提到“太皇”。《精神训》云：

登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中。

这“太皇”言“登”，似乎不是王绾等奏书中的“泰皇”。故高诱注云：

太皇，天也。……太一，天之形神也。

那么，这句话是说他登上了天，凭依了天的形神，而玩弄天地，这“太皇”和“太一”两名都是天的称谓而不是神名。至于《天文训》中的太一，那自然是神名了。详下章。

但是，《地形训》里还有一个“太帝”。依《楚辞》中“后帝”改称“后皇”之例，则“泰皇”亦未尝不可改称为“太帝”。他说：

昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下。

昆仑之丘已经够高了；再往上去，走三倍的路，就登天了。天上是太帝之居，可见太帝即是上帝。他又说建木是众帝所自上下之处，把“众帝”较“太帝”，见得太帝是许多天帝中地位最高的一个。这和王绾们奏书中所谓“有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵”的话正相合。是不是他们所谓“二皇”即是天皇、地皇，所谓“太帝”即是泰皇？是不是太帝的地位在二皇之上？其系统是不是如“易有太极，是生两仪”一般？材料太少，我们对于这些问题不敢下断语，但可说似有此趋势。

《淮南子》里的二皇和太帝，为神为人，扑朔迷离，不容易分别；或者在那时也想不到应有什么分别：因为无此需要。二皇的名词，以后倒也常见，如：

挟三王之，轶五帝之长驱，踵二皇之遐武。《文选》张衡《西京赋》。

若然六器者，犹以二皇圣哲益。《文选》马融《长笛赋》。

二皇称至化，盛哉唐、虞廷。《曹子建集》卷六《惟汉行》。

圣帝之创化也，参德乎二皇，齐风乎虞、夏。《晋书·皇甫谧传》皇甫谧《释劝论》。

其后逮二皇之世，演八会之文，为龙凤之章。陶弘景《真诰》卷一。

这些二皇，毫无疑义地是人而不是神。但自此以后，他们却渐被人忘记而不提起了。

七、“九皇”和“民”

较淮南王时代稍后的有董仲舒。他是广川今河北省深县、冀县一带。人，离燕、齐甚近，容易受到燕、齐方士的影响。他是《春秋》学家，《春秋》本来是非常平实的一部书，但他竟会在里边找出不平实的“三统说”来。所谓三统者，他说天地间有黑统、白统、赤统三个统循环当王，每一个新朝代起来，必是占有这里边的一统，且合于这循环的次序的。他说，殷是白统，周是赤统，孔子作《春秋》以王鲁是黑统。他在《三代改制质文》篇中说：

王者改制作科奈何？曰当十二色，历各法而而，当作其。正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复。礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼，作乐。

故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统，亲夏，故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝，作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩》乐，制质礼以奉天。

文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为皇帝（即黄帝），推神农以为九皇，作宫邑于丰，命相官曰宰，作《武》乐，制文礼以奉天。……

故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制当作制爵。宜商，合伯、子、男为一等。

他的意思，以为一个新朝起来一定要改制度。改制度的事情有三个格式。第一个格式是“三统”，首建寅，次建丑，又次建子，下一代又是建寅。因为是把“子、丑、寅”倒转来数的，故云“逆数三而复”。第二个格式是“五帝”和“九皇”。以前说五帝、三皇，都有固定的人，例如黄帝一定是五帝中的人物，泰皇一定是三皇中的人物。他说：这样不对，帝和皇是应该跟着时代变的；一个新王起来，应把自己的一代，和前一代，亲的。更前的一代，故的。算做“三王”，三王的前五代算做“五帝”，五帝的前一代算做“九皇”。例如文王受命，夏、殷、周是三代；舜，本来不称帝的，这时因为他到三代之前去了，所以称他为帝舜；从此排上去，尧、喾、颛顼、轩辕都是周的五帝，而轩辕居五帝之首，应当请他标上一种颜色，故称他为黄帝；轩辕的前一代是神农，倒数上去已经是第九代了，故推他为九皇。每一个朝代，都有三个王，五个帝，一个皇。这皇、帝、王的名号，全不是固定的，是跟着朝代递嬗的。所以周在两代之后，文王就要改称帝了；到八代之后，文王就要改称皇了。试列一表如下：

（注）凡加括弧者为董书中所未明言，今为补之。

第三个格式是“四法”。他说，制度有“商、夏、质、文”四类，也是循环的。因为《春秋》的新王和舜是同样的“法商”而王，所以要“以虞录亲”立嗣予子，笃母弟，妾以子贵……“制爵宜商”了。

他的玩意儿多得很，不是本篇所能说明。现在只讨论他的第二个格式。他说：

故圣王生则称“天子”，崩迁则存为“三王”，绌灭则为“五帝”；下至附庸，绌为“九皇”；下极其为“民”。

以前总说皇、帝、王、霸的异号由于道德或势力的不同，他则说是代次的不同，任你是谁，只要做到“王”，那“帝”和“皇”是逃不了的，只是时间有久暂而已；可是升到了“皇”之后，到了顶了，再换朝代时就要跌作“民”了！再说新王的封国，在三王内的封以大国，五帝的后裔则封以小国，九皇的后裔更小一点封以附庸；再换朝代时，九皇的子孙就要无立锥之地了！为什么要这样呢？他说：

远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。

原来这种制度的基础建筑于儒家的“亲亲之杀”上。朝代愈古则先王的名号愈尊，而他的子孙的势力反愈缩小，这原是合于“新鬼大而故鬼小”的原理的呢。

照他的说法，伏羲应是殷的九皇，神农乃是周的九皇，轩辕则是春秋的九皇。依照汉人的见解，孔子作《春秋》乃是为汉制法，故轩辕也即是汉的九皇。神农的所以被唤作赤帝，只因他是殷的五帝的首一帝；轩辕的所以被唤作黄帝，也因他是周的五帝的首一帝：赤帝与黄帝是不能同时存在的。若照孔子的制度说来，则神农已落于九皇之外，轩辕已居于九皇的地位而不能复称为黄帝，颛顼却有被唤作白帝的资格了。赤帝后为黄帝，是依五行相生说火生土的次序；土生金，故颛顼应为白帝。

这种学说，后世固然忘了，但在当时确曾发生了不小的影响。《史记·封禅书》云：

天子汉武帝。既闻公孙卿及方士之言……欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。

既云“欲放黄帝”，又云“比德于九皇”，可知黄帝即是九皇；董仲舒的学说已流行于社会了。

《汉旧仪》云：

圣王……又祭三皇、五帝、九皇、六十四民，皆古帝王，凡八十一姓。《太平御览》卷五二六《礼仪部》五引。孙星衍辑本《汉旧仪补遗》卷下云“案：民当作氏”。

《周礼·春官·小宗伯》，郑玄注云：

郑司农云：“……三皇、五帝、九皇、六十四氏，咸祀之。”

这些话有错误，“三皇”应作“三王”，“氏”当作“民”，这是我们读了董仲舒书之后可以知道的。至于姓也没有八十一个，因为三王、五帝、九皇，包括九代，只有九个姓，加上六十四民，只有七十三姓。六十四民的数目怎样来的呢？只因封禅说中有下列一段话：

齐桓公既霸，会诸侯于葵丘而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。……”《管子·封禅》；《史记·封禅书》。

依照董仲舒的学说，到了汉代，轩辕已经“绌为九皇”，神农更“下极其为民”了。这七十二家是周代的数目，到汉为七十三家。七十三家中，除去三王三家，五帝五家，九皇一家，即为六十四家。这六十四家都是绌灭为民的，故云“六十四民”。这很分明地是从董仲舒的学说下计算出来的。这一种理想的制度，东汉人已不能尽知，故多误说。

九皇，他书中提起的甚少。依我们所见，只有下列数则：

泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。……九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一。《鹖冠子·泰鸿》。

泰一之道，九皇之傅，请成于泰始之末。《鹖冠子·泰录》。

九皇之制，主不虚王，臣不虚贵，阶级尊卑，名号自居。吏民于次者无国历宠历录副，其所付授，与天人参，相结连钩考之，具不备也。《路史前纪》卷二引《文子》、《鹖冠子》。

巍然如九皇，德泽四海沾。王安石《望九华山》诗，《临川全集》卷十二。

这几段文字，都看不明白它的真义。但有一点足以指出的，他们看“九皇”并不像董氏所说，是一个递嬗的阶位，乃是一个或数个固定的人物。又《鹖冠子》说到九皇时必连说太一，且云“九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一”，似乎是九个皇同得泰一之道以治其国，因其道同，故名之曰泰一，则泰一即是九皇。《鹖冠子》和《文子》本来是很有问题的书，这些话说不定是出得很后的，所以对于董仲舒创立此名的原义已经弄不明白了。

八、“太一”一名的来源

大凡一个人能使后人在他的身上有所附会，有所依托，必是这个人的文字或思想上有使后人翻筋斗的余地。不然，一个平正明白的道理，你尽说它是神奇的了不得，有谁来信你。老子之所以被拥为道教始祖者以此，孔子之不能成为教主者亦以此。道教中当然以“道”为首义，老子却是提出“道”的问题的第一人。什么是“道”呢？

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。《老子》第二十五章。

大道氾兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。第三十四章。

“道”就是天下万物之母。本来，未有天地之先，应当有些什么？必有有这天地万物的原因，必有有这天地万物的根本；这就是他所说的“道”。你能说出这个“根本”是什么形相，黑的，白的，长的，短的？这你虽不能说，然而你能说没有这个“道”么？所以他说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。第二十一章。

这样子的一个“道”当然难以给它一个具体的名字，所以叫它做“道”可以，叫它做“大”可以，而叫它做“一”也未尝不可：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。第三十九章。

《韩非子·解老》说：

道者，万物之所然也。……天得之以高，地得之以藏，维斗得以成其威，日月得以恒其光，……轩辕得之以撞四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。

《老子》说得着“一”则皆能如意，《韩非子》说得着“道”乃无不能成就，可见《老子》的“一”就是道了。

以后的人们也喜欢用“一”来名“道”，但他们又渐渐地感觉到这“一”字是太平凡了，万不足以表示这个恍恍惚惚的“道”，于是请来了一项荣耀的王冠加在它的头上，名之曰“太一”或“大一”。《庄子·天下篇》有云：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。

“常无有”、“太一”就是《老子》中的“道”和“一”。从此，人们就多用这个加冠的“一”，如：

万物所出，造于太一，化为阴阳。《吕氏春秋·大乐》。

道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。同上。

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。《淮南子·本经训》。

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。《淮南子·诠言

是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地也。《礼记·礼运》。

《楚辞》的第二篇是《九歌》，王逸的《叙》说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好神，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”而他们第一个歌的是“东皇太一”，《歌》首云：

吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。……

“上皇”就是东皇太一，我们已在哲学家的书里看到“太一”是“道”的别名，现在又在文学家的诗歌里看到这个天神太一了。按《文选》卷十九载宋玉的《高唐赋》云：

有方之士，羡门、高羡、上成、郁林、公乐、聚毅，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一；傅祝已具，言辞已毕。

刘良注：

诸神，百神也。太一，天神也。

这两种意义的“太一”的来源谁早谁晚，很难确定，不过，我们总可以说，在战国以前是不见有这个名称的。

九、“天神贵者太一”及三一

秦始皇的时候，三皇之说甚活跃。但一到西汉就沉寂了。高、惠、文、景之世，没有人提起过。武帝时，《淮南子》多谈二皇，《春秋繁露》则有九皇之说，别方面也不曾见到三皇的名字。但到武帝元朔五年，前一二四。忽然有泰一出来，泰一与太一同，稍后又有三一出来。他们虽没有提起三皇的名称，但我们在这里边寻得出它们的关系。

《汉书·郊祀志》《史记·封禅书》文同；但因《史记》略有脱误处，故举此。云：

亳人谬忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日；为坛，开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祀如忌方。

其后人上书言“古者天子三年一用太牢，祠三一：天一、地一、泰一”。天子许之，令太祝领祀之于忌泰一坛上，如其方。……

王绾们奏书中以三皇位五帝之上，而此以泰一位五帝之上；奏书中以天皇、地皇、泰皇为三皇，而此以天一、地一、泰一为三一：其名词和地位的相同如此，足信三一是三皇的化身，泰一是泰皇的化身。本来三皇中“泰皇最贵”，所以在三一中亦以泰一为最贵了。又云：

后人复有言“古天子常以春解祠，祠黄帝，用一枭破镜；冥羊，用羊祠；马行，用一青牡马；泰一、皋山山君，用牛；武夷君，用干鱼；阴阳使者，以一牛”。令祠官领之，如其方；而祠泰一于忌泰一坛旁。

这一则，《封禅书》作“泰一泽山君地长用牛”。《史记索隐》云：“‘泽山’，《本纪》作‘峄山’。‘泽山君地长’，谓祭地于峄山。同用太牢，故曰‘用牛’。”如其说，是泰一与峄山君同祀，一为天神，一为地神，与周人的皇天、后土甚相类。谬忌泰一坛上本已有泰一，又有三一中的泰一，到这时又有与峄山君同祀的泰一：泰一的种类真多，泰一的运气就突然地好起来了。

至元狩三年：前一二〇。

文成齐人少翁拜文成将军。言“上即与神通，宫室被服非象神，神物不至”。乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸鬼神，而致祭具以致天神。

这一段里先言天、地而后言泰一，颇与天一、地一、泰一之次相合不知道他们所画的是否即是三一。

由以上的数种记载看来，武帝时候的泰一是在三一之中，又在三一之外的。他的地位，总是“天神贵者”。

一〇、太一的勃兴及其与后土的并立

我们已在上面知道太一日渐兴盛，若向后看去，他的幸福正是无疆呢！《汉书·郊祀志》云：

文成死，明年，元狩五年，前一一八。天子病鼎湖甚。……游水发根言：“上郡有巫，病而鬼下之。”上召置，祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是上病愈，遂起幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。神君最贵者曰太一：其佐曰太禁、司命之属，皆从之。非可得见；闻其言，言与人音等。时去时来；来则风肃然，居室帷中。时昼言，然常以夜。……神君所言，上使受书，其名曰《画法》。其所言，世俗之所知也，无绝殊者；而天子心独喜。其事秘，世莫知也。

汉武帝固然相信鬼神，多立太一之祀；但以前所立，只是听了别人的话照办而已，并没有特殊的情感。到这时，因为自己的病好了，又亲闻了太一们的说话，才激起他的强烈的信仰。甘泉的太一祠所以终西汉之世而长存，及太一在诸神中取得独尊的资格，其故都由于此。这条说“神君最贵者曰太一”，与王绾们奏书中所说的“泰皇最贵”正相印合。

到元鼎四年前一一三。的秋天，武帝就实定泰一的祭典：

上（幸）雍且郊。或曰：“五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。”上疑未定。齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛已朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书……因嬖人奏之。上大说……拜卿为郎，使东候神于太室。上遂郊雍，至陇西，登空桐。幸甘泉，令祠官宽舒等具泰一祠坛。祠坛放亳忌泰一坛，三陔；五帝坛环居其下，各如其色，黄帝西南；除八通鬼道。泰一所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一牦牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地为腏，食群神从者及北斗云。……祭日以牛，祭月以羊彘，特。泰一祝宰则衣紫及绣；五帝各如其色；日赤，月白。

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍郊礼。其赞飨曰：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”……

公卿言皇帝始郊见泰一、云阳，有司奉瑄玉，嘉牲荐享，是夜有美光；及昼，黄气上属天。太史令谈、祠官宽舒等曰：“神灵之休，佑福兆祥，宜因此地光城，立泰畤坛以明应，令太祝领秋及腊间祠；三岁，天子一郊见。”

自从谬忌劝武帝立了泰一坛以来，十二年了，运动成熟了。本来西汉的上帝是沿秦制祠青、白、黄、赤诸帝的，到这时换了泰一了，五帝降为第二级的上帝了。谬忌领祀的泰一本在长安城东南郊，三一等的泰一本附设在谬忌的坛上，自少翁始将泰一们画在甘泉宫，自上郡巫始请泰一们在甘泉宫里说话，而泰一遂在甘泉得一坚固的根据地。到这时，正式的泰一祠坛就设立在甘泉了。至于祝宰等官祠五帝及日、月衣青、赤、黄、白、黑，而祠泰一独以紫者，则因泰一之居在紫宫里的缘故。《淮南子·天文训》云：“紫宫者，太一之居也。

从此以后，有什么重要的事情发生，就去祭祀泰一。元鼎五年前一一二。的秋天：

为伐南越，告祷泰一。以牡荆画幡日、月、北斗、登龙，以象太一三星。为泰一旗，命曰灵旗。为兵祷，则太史奉以指所伐国。

到明年春：

既灭南越，嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎！”公卿曰：“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”……于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞。

伐南越时要祷泰一，灭了南越又要祷泰一，以前的五帝畴再不提起了。上云“祠天地”，下云“祷祀泰一、后土”，可见当时确认泰一为天皇，后土为地皇。《礼记》所谓“祭天于泰坛”，自是此时之言。但是这样之后，泰一与天一，泰皇与天皇，他们的职权又将如何划分呢？

元封元年前一一〇。冬：

上议曰：“古者先振兵释旅，然后封禅。”乃遂北巡朔方，勒兵十余万骑。还……既至甘泉，为且用事泰山，先类祠泰一。

“类”是什么？《书·尧典》云“肆类于上帝”，可见这是祭上帝的专名。

四月，还至奉高。上念诸儒及方士言封禅，人殊，不经，难施行。……至乙卯，令侍中儒者，皮弁缙绅射牛行事，封泰山下东方，如郊祠泰一之礼。……丙辰，禅泰山下阯东北肃然山，如祭后土礼。天予皆亲拜见。

武帝因为封禅之仪，讲的太纷歧了，所以就用祀泰一之礼去封泰山，用祀后土之礼去禅肃然山。封相当于祭天，禅相当于祭地。

元封二年前一〇九。冬：

郊雍五帝，还，拜祝祠泰一。赞飨曰：“德星昭衍，厥维休祥。寿星仍出，渊耀光明。信星昭见，皇帝敬拜泰祝之享！”

他出去一次，回来必祭一次泰一，髣髴《尧典》上的巡狩四岳而归“格于艺祖”似的。

初，天子封泰山，泰山东北阯，古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上《黄帝时明堂图》。……于是上令奉高作明堂汶上，如带图。及是岁元封五年，前一〇六。修封，则祠泰一、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐对之；祠后土于下房，以二十太牢。……还幸甘泉，郊泰畤。春元封六年，前一〇五。幸汾阴，祠后土。

当时的郊祀系统当如下图：

泰一、后土之祀于是施及于泰山。甘泉泰一坛正式称为“泰畴”亦于此始定。

太初元年：前一〇四。

幸泰山。以十一月甲子朔旦冬至日，祀上帝于明堂。后毋修封。其赞飨曰：“天增授皇帝泰元神策，周而复始。皇帝敬拜泰一！”

祠上帝而赞飨之辞曰“皇帝敬拜泰一”，是明以泰一为上帝了。“泰元”，《索隐》云：“案黄帝得宝鼎神策，则泰元者古昔上皇创历之号。”王先谦《补注》云：

案《册府元龟》三十六：“开元十三年，封禅礼毕，中书令张说进称‘赐皇帝太一神策，周而复始’。”《宋史·志》“真宗封禅，摄中书令王旦跪称曰：‘天赐皇帝太一神策，周而复始’”，皆依仿汉世为之。是泰元即泰一也。

他的说法如果是对的，那么泰一又得了一个新名了！

此后关于泰一的记载，可惜司马迁没有记下，故班固作《汉书》也无所记。《史记·封禅书》总结武帝一代事曰：

今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠。建汉家封禅，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、马行、赤星五，宽舒之祠官以岁时致礼。

郊天，郊的是泰一。封禅，封的是泰一。还有薄忌的太一和三一的太一等。太一自前一二四年露脸，历十余年而取得正统的地位，凌驾五帝，统一诸天，更易上帝之名，真是宗教史上一件绝大的事情。这变，变的真快呵！

泰一之祀是极盛于汉武帝时的，他是天神，是上帝，是统属五帝和北斗、日、月的。他的地位之高，等于现在的玉皇大帝。

《汉书·艺文志》中录有泰一的许多著作：

《太壹兵法》一篇。兵，阴阳。

《泰壹杂子星》二十八卷。数术，天文。

《泰壹杂子云雨》三十四卷。数术，天文。

《泰壹阴阳》二十三卷。数术，五行。

《泰一》二十九卷。数术，五行。

《泰壹杂子候岁》二十二卷。数术，杂占。

《泰壹杂子十五家方》二十二卷。方技，神仙。

《泰壹杂子黄冶》三十一卷。方技，神仙。

又所录天一的著作：

《天一兵法》三十五篇。兵，阴阳。

《天一》六卷。数术，五行。

《天一阴道》二十四卷。方技房中。

以上泰一凡一百九十卷，天一凡六十五卷。泰一不及黄帝多，黄帝四四九卷。天一不及神农多；神农九十二卷。但在古帝王中已占了第二、第四位了。

一一、泰帝的两件故事

《淮南子》中的“太帝”，我们在上面已看到了。他是住在天上的，我们如能旅行到昆仑丘，尽管走上去，走到最上一层，便可看见他，自己也成了神仙了。这样说来，太帝岂不是一个纯粹的上帝了吗？这也不然，他是会下凡做人帝的。我们试从《封禅书》里找出两段泰帝的故事来证明这句话，这两段故事是武帝时人所说的。

其一，是元鼎四年前一一三。事：

其夏六月中，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视，得鼎。鼎大，异于众鼎，文镂无款识。……天子使使验问，巫得鼎无奸作，乃以礼祠，迎鼎至……长安。公卿大夫皆议请尊宝鼎。……有司皆曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天、地、人。禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨上帝鬼神，遭圣则兴。……”

其二，是元鼎六年前一一一年事：

其春，既灭南越；上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎！”公卿曰：“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰：“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲。帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞。益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。

这两件事只相差两年，而公卿大夫议奏中乃两称泰帝，可见那时关于泰帝的故事颇发达。《风俗通》卷六，瑟，“谨按《世本》‘宓羲作，八尺一寸四十五弦。’《黄帝书》：‘泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’”此云泰帝事出《黄帝书》，或为彼等所本？

看汉公卿之言，泰帝是一个生人，他是在禹和黄帝之前作帝王的，他也曾享过上帝鬼神。然则他究竟是一位怎样的帝呢？这位帝王为什么不见于我们的历史？于是颜师古《汉书注》云：

泰帝者，即泰昊伏羲氏也。

这大概因为那时公卿们既把泰帝放在黄帝之前，而在黄帝前的泰昊之“泰”与泰帝字同的缘故。但沈钦韩《汉书疏证》则以为即是黄帝。他的理由是：

（1）《韩非·十过》：“黄帝合鬼神于泰山之上，作为清角。”《淮南·览冥训》：“昔者师旷黄帝臣。奏《白雪》之音而神物为之下降。”注：“《白雪》，太乙五十弦乐名也。”

（2）《抱朴子·极言篇》：“黄帝论道养则质玄、素二女。”既云使素女鼓之，则黄帝也。

王先谦也赞成这一说，于《汉书补注》中为他加上两条证据：

（3）《世本》：“庖羲瑟五十弦，黄帝损之为二十五弦。”

（4）王嘉《拾遗记》：“黄帝使素女鼓庖羲之瑟，满席悲不能已。后破为七尺二寸，二十五弦。”则为黄帝不疑。颜说误也。

他们的理由固然也算极充足，但铸一个鼎的时候称他为泰帝，铸三个鼎的时候便称他为黄帝，这是什么道理？如果铸一个鼎的泰帝可以说为黄帝，那么铸九个鼎的禹亦何尝不可以说为黄帝呢？所以在“破瑟为二十五弦”及“使素女鼓瑟”两件事上，确可以说泰帝就是黄帝，而在“兴神鼎”上则绝没有并合的道理。

我对于这事的意见，以为泰帝这个人是临时由天上拉下来的。这些故事也是临时拼凑起来的。看汉武帝于汾阴得鼎之后，齐人公孙卿的札书就会有“黄帝得宝鼎宛朐，仙登于天”的故事，司马迁作《五帝本纪》时就采用了，可以推见。“武王诛纣，以妲己赐周公”的“想当然尔”，使无曹操之问，岂不成为真事实。那时的人见泰一正交好运，而泰一是一个天神，总觉得应使他下凡才好。那时黄帝故事正风行，而泰一的地位在黄帝之上，所以就定他的时代前于黄帝。汉武帝要议郊祀之乐，就以黄帝的音乐故事算做泰帝的，为这件故事再镀一次金。如果汉武帝还活下去，对于天帝的泰一越尊敬，则人间的泰帝的故事亦将以应时代的需要而制造不已。到泰一没有新发展的时候，泰帝的历史也就停止产生了。

一二、西汉时三皇消沉的原因

我们看了西汉时的学说与其历史，该得发问：何以《吕氏春秋》与王绾们的奏书都以三皇列五帝之前，但一到了西汉，在五帝之前的乃是二皇、九皇、太一、太帝，而三皇却不与其盛？比较近似的，是三一，但何以也不占势力？

依我们的猜想，这大概有两种原因：

其一，西汉是阴阳说极盛的时候。战国没有听说过有阴阳家；而西汉则司马谈《论六家要指》即首列阴阳家，地位在儒、墨之上。泰皇本来是在天皇、地皇之上的，他们的关系好像“太极”之与“两仪”。但武帝时以泰一为天的异名，泰皇即可与天皇并家。甘泉泰畤与汾阴后土对立，汶上明堂祠泰一、五帝于上坐而祠后土于下房，天地之神既定，可以不需要再有别的。《淮南子》中的“二皇”说不定即是阴阳二神，故高诱注曰：“指说阴阳。”《原道训》。综此，秦、汉人对于天上与人间最高人物的观念的分别，约如下图：

既没有三皇的需要，三皇之说自然就不发达了。

其二，西汉是极注重天文历法的时代。在天象里，有大帝星，有五帝星。甘公《星经》《五行大义》引。云：

天皇大帝……一星在钩陈口中。又有五帝内座五星，在华盖下。

又《史记·天官书》云：

中宫，天极星。其一明者，太一常居也。旁三星，三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃。余三星，后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣，皆曰紫宫。……

太微，三光之廷。匡卫十二星，藩臣，西将、东相；南四星，执法。中，端门；门左右，掖门。门内六星，诸侯。其内五星，五帝坐。

可见在紫宫里有太一，即天皇大帝。在华盖下有五帝。这座庄严的宫殿里只容得一皇而容不下三皇。天象中既有一皇与五帝，所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰帝与五帝了。

一三、三皇的复现

三皇给西汉的人埋没了二百年，大家几乎忘记了。但到了西汉的末年，忽然又显现了。扬雄赋：

轶五帝之遐迹兮，蹑三皇之高踪。《汉书·扬雄传·河东赋》。

加劳三皇，勖勤五帝，不亦至乎。《汉书·扬雄传·羽猎赋》。

特别是王莽，他似乎酷好这“皇”字。他受汉高祖的禅让，由于哀、章的两个铜匮，其一匮上署的是“赤帝行玺邦传予黄帝金策书”，这就是说：赤帝刘邦传国与黄帝王莽，王莽即成了黄帝。但他还不满意，想进一步做黄皇，故即真之后把他的女儿平帝后，孺子婴时称皇太后。更号为“黄皇室主”。颜师古注云：“莽自谓土德，故云黄皇。室主，若汉之称公主。”这样，足见他已自居于黄皇了。

天凤六年，一九。王莽令太史推三万六千岁历纪。明年，就依了这历纪，改元为地皇。这地皇的年号，和黄皇的名号是一致的，都表示其为土德之王。但地皇这个名字，不但在五德中表示土德，也是秦三皇中的一个呵！

地皇三年，二二。霸灞桥失火，烧了。王莽心中其实嫌恶这件事，反下一诏书来自己安慰，道：

夫三皇象春，五帝象夏，三王象秋，五伯象冬。伯者，继空续乏以成历数，故其道驳。……乃二月癸巳之夜，甲午之辰，火烧霸桥，从东方西行；至甲午夕，桥尽，火灭。……其明旦即乙未，立春之日也。予以神明圣祖黄、虞遗统受命，至于地皇四年为十五年，正以三年终冬。绝灭霸驳之桥，欲以兴盛新室，统壹长存之道也。……其更名霸桥为长存桥。

他以霸桥之“霸”释作五伯之“伯”，谓其应在绝灭之列；又以皇、帝、王、霸，分配春、夏、秋、冬，谓霸桥失火的翌日正为立春，地皇三年正是冬之终，即此证明以后“霸”道可灭而“皇”道可兴。皇是谁呢？当然是他自己。拿这些话与黄皇、地皇合看，可知他不但不安于王，且不甘于帝，直要作皇咧！

在这一篇诏书里，“三皇、五帝、三王、五伯”这一个古史系统又出现了。我们将问：他以何人为三皇，何人为五帝？关于这一个问题，康有为以为刘歆所作的助他篡位的《世经》里，把少皞插入黄帝、颛顼之间，违背了旧说，是有心以伏羲、神农、黄帝为三皇，少皞、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝的。他在《新学伪经考》里说：

按：今学无三皇名。惟《春秋繁露·三代改制质文篇》云：“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝；下至附庸，绌为九皇；下极其为民。”……《史纪·五帝本纪》以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，实依《大戴礼·五帝德》、《帝系姓》及《世本》，盖孔门相传之说。……《汉书·律历志》载歆《世经》，以太昊帝、炎帝、黄帝、少昊帝、颛顼帝、帝喾、唐帝、虞帝为次，暗寓三皇、五帝之序。而《月令》“孟春盛德在木，其帝太皞；孟夏盛德在火，其帝炎帝；中央土，其帝黄帝；孟秋盛德在金，其帝少皞；孟冬盛德在水，其帝颛顼”，与《世经》相应。……《月令》、《律历志》大行，于是三皇之说兴，少昊之事出，五帝之号变。卷六。

又《史记经说足证伪经考》：

刘歆欲臆造三皇，变乱五帝之说以与今文家为难，因跻黄帝于三皇而以少皞补之。

这好像也对，因为从太昊到舜恰恰八人，可以分配这八个位子。但我们细加考虑了一回，觉得不敢表示赞同。第一，在《世经》中，这八个人都称为“帝”，不称“皇”；在《月令》中，其为五帝而非三皇更显明。第二，《世经》中不见有“三皇”一名，刘歆擅加少昊于帝系中尚不觉得什么，他要是存心排列这个系统，又何必吝惜于此二字。第三，他说“今学无三皇名”，似以三皇一名为王莽们所臆撰；但《吕氏春秋》或可窜乱，而《始皇本纪》则绝不出于窜乱，否则始皇帝的“皇”字是从哪里来的？第四，刘歆既在《月令》中以太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝，当不至复以伏羲、太昊。神农、炎帝。黄帝为三皇，否则这两个系统是自相冲突了。我的意思，《世经》这个系统是全为五德终始表的系统而列的，他不曾有分别谁为三皇、谁为五帝之意存于其间。至于没有此意，并非他不要有三皇、五帝这个历史系统，乃是因为王莽时的三皇、五帝还是保存董仲舒的学说的意义，看皇、帝、王诸名是顺着时代变迁的。所以王莽即真之后，《传》云：

策曰：“……帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黄帝、帝少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝夏禹……咸有圣德假于皇天，功烈巍巍，光施于远。予甚嘉之，营求其后，将祚厥祀。惟王氏，虞帝之祀也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。”

于是封姚恂为初睦侯，奉黄帝后。梁护为脩远伯，奉少昊后。皇孙功隆公千，奉帝喾后。刘歆为祁烈伯，奉颛顼后。国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后。妫昌为始睦侯，奉虞帝后。……汉后定安公刘婴位为宾。周后卫公姬党更封为章平公，亦为宾。殷后宋公孔弘，运转次移，更封为章昭侯，位为恪。夏后辽西姒丰，封为章功侯，亦为恪。

把上面所说的列为一表，应如下式：

1黄帝——姚恂——初睦侯

2少昊——梁护——脩远伯

3颛顼——刘歆——祁烈伯

4帝喾——王千——功隆公

5帝尧——刘叠——伊休侯

6虞帝——昌——始睦侯

在这个表里，王莽的封国制度用三统说是很明白的。董仲舒把新王及上二代之王算作“三王”，并云“下存二王之后以大国，使称客而朝”，故他封汉后刘婴及周后姬党皆为“公”，位为“宾”。董云“绌王谓之帝，封其后以小国”，故殷后孔弘本为“宋公”，现在因“运转次移”而改封小国，爵为“侯”了。自殷后推上去，至帝喾后，凡五代，都应为侯；惟帝喾为王莽自承的太祖，故奉祀他的王千特封为公。也许因他是皇孙。再上去，照董说是只有一个“九皇”了；但他有颛顼、少昊、黄帝三人。少昊与颛顼后俱封伯，这是为了世代愈远，国应当愈小的缘故。至于黄帝之后不封伯而封侯者，因为黄帝是王莽的“太初祖”，所以把奉祀他的人进了一级。在这上面，可见他对于董氏学说，别的都用，惟九皇说不用。所以然之故，想因用了他的九皇说，黄帝只能“下极其为民”了，殊不是敬祖宗的道理。所以他在古书中找出“三皇五帝”说来，重新用了。

如果王千、姚恂不因所奉祀的是王莽的祖先而进级，则同时应封伯者三，封侯者五，封公者二，恰合三皇、五帝、三王的次序。他的不封太昊、炎帝之后，只因他们已在三皇之外了，应当为“民”了。从此可知王莽的“三皇”是黄帝、少昊、颛顼；他的“五帝”是帝喾、尧、舜、夏、殷；他的“三王”是周、汉、新。王莽时，有三统说中的五帝，是不固定的，帝喾至殷是也。又有五德说中的五帝，是固定的，《月令》所记是也。

因为他有了这样的一个新制度，所以要在古书里插下证据，使人相信。《周礼》，是他改制度的大本营，《左传》，又是刘歆所重编过的，他们就在这一《经》一《传》中确立了三皇与五帝的根基。别详《三坟与古三坟书》章中。虽是他的三皇黄帝至颛顼。也不久便被人忘记，但“三皇五帝”这个名词从此就长存于天地间了。

三皇既经复现，于是谶纬书中就大讲其“三皇、五帝”，如：

三皇百世计神元书；五帝之世受箓图。《尚书纬·璇玑铃》，《白虎通·五经》引。

孔子曰：“三皇设言民不违；五帝画象世顺机；三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”《孝经纬》，《公羊传》襄二十九年《解诂》引。

三皇无文；五帝画象；三王明刑，应世以五。《孝经纬·援神《〈周札·保氏〉疏》引。

三皇步；五帝骤；三王驰；五伯骛。《孝经纬·钩命决》，《白虎通·号篇》引。

《白虎通》讲到封禅，也说：

三皇禅于绎绎之山，明已成功而去，有德者居之。绎绎者无穷之义也。五帝禅于亭亭之山，亭亭者制度审谛，道德著明也。三王禅于梁甫之山，梁者信也，甫者辅也，信辅天地之道而行之也。

这绎绎之山是为了三皇特地造出来的。从此“皇、帝、王”就因了名号的不同而有各个的封禅处了。董仲舒要使皇、帝、王归于同，他们则反道而行，要判之使不同。至应劭《风俗通义》又袭此说而小变之，云：

三皇禅于绎绎，明已成功而去，德者居之；绎绎者无所指作也。五帝禅于亭亭，德不及于皇；亭亭名山，其身禅予圣人。三王禅于梁父者，信父者子，言父于相信与也。

康先生的怀疑三皇一名，我又在他的笔记稿上见有一则，云：

《吕览·孝行览·长攻》“岂能跨五湖、九江而有吴哉”，《说苑》、《国语》作“三江”，此作“九江”。知“九皇”之改为“三皇”者多矣。

他的意思，以为古书中“三皇”多半是从“九皇”改来的。因为他是董仲舒的信徒，所以信守了《春秋繁露》的说话。崔怀瑾先生适承其流，在《春秋复始》的《箴何篇》中说：

按《大戴记·五帝德》：“孔子曰：‘五帝用记，三王用度。’”

《史记·本纪》始五帝，次夏，次殷，次周。然则稽古至五帝尚已，无所谓三皇也。三皇之目始于《周官》外史“掌三皇、五帝之书”。郑君引《左氏》注之曰：“楚灵王所谓《三坟》、《五典》。”按：《左氏》、《周官》皆古文家言，孰为三皇，惟见于纬书，亦无定说。王符《潜夫论·五德志》曰：“世传三皇，多以为伏羲、神农为二皇；其一者，或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非，未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇，以为或即此谓，亦不敢言，其于《五经》皆无正文。”汪继培《笺》，于“或曰燧人”曰：“《尚书大传》及《礼纬·含文嘉》说，见《风俗通·皇霸》篇。《〈礼记·曲礼〉疏》云：‘宋均注《援神契》引《甄耀度》，数燧人、伏羲、神农为三皇。’”于“或曰祝融”曰：“《礼·号谥记》说，见《风俗通》，《白虎通》亦引之。”于“或曰女娲”曰：“《春秋运斗枢》说。”于“天皇、地皇、人皇”曰：“《初学记》九引《春秋纬》云‘天皇、地皇、人皇兄弟九人，分九州，长天下’。”按：纬书为古文支流；此《孝经纬》即襄二十九年《解诂》所引孔子说三皇、五帝。也，今文家不应阑入。例以《大戴记》引孔子之言五帝，上不及三皇，则此文列三皇于五帝之前，必非孔子之言甚明。

我们不必像清末这班今文家一样，断定自从有了《周官》和纬书之后才有三皇，三皇只存在于古文家的学说，因为就本篇的前数章看来，三皇确有出现于战国之末的事实；而且谶纬的思想实导源于西汉儒者，即所谓今文家，只因出在东汉时，为要依照“汉为火德”的功令，不得不沿用古文家的五德说的形式，看郑兴、贾逵一班古文家反对谶纬，即知谶纬非古文支流。但三皇一名的加入儒家的经典，由古文家言的《左传》、《周官》及纬书始，是西汉末和东汉初的事情，这是千真万确的提示，我们不该不信。

可是，历史的压力总是重的。西汉一代，太一的权威何等强大，王莽纵费力立出新系统来，究竟摆脱不了这个习惯，所以在他的《传》中又有下列数事：

五威将乘乾文车，驾坤六马，背负 鸟之毛，服饰甚伟。每一将，各置左、右、前、后、中帅，凡五帅，衣冠、车服、驾马，各如其方面色数。将持节称太一之使，帅特幢称五帝之使。莽策命曰：“普天之下，迄于四表，靡所不至！”《传》中，始建国元年。

六年天凤。春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“《紫阁图》曰：‘太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑、虔山之上。后世圣主得瑞者当张乐秦终南山之上。’予之不敏，奉行未明，乃今谕矣。……”《传》下。

七月地皇元年。大风，毁王路堂。复下书曰：“……昔符命文‘立安为新迁王，临国雒阳，为统义阳王。……伏念《紫阁图》文’，‘太一、黄帝皆得瑞以仙，后世褒主当登终南山’。所谓‘新迁王’者，乃太一新迁之后也。‘统义阳王’，乃用五统，以礼义登阳，上迁之后也。……其立安为新迁王，临为统义阳王，几以保全二子。……”《传》下。

这第一则五威将帅的制度即是武帝时泰一坛的制度。第二、三则所述《紫阁图》文，谓太一与黄帝皆仙而上天，与武帝时公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黄帝前。即此可证泰帝即是太一。而太一的神人之邮，也给《紫阁图》打通了。

一四、太一的消失

太一和三皇好像是回避似的。当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又抬头了，太一却渐渐退让，终至于隐去了。但这是偶然的一件事，并非太一与三皇有一起一伏的必然关系。要明白它的原因，须把武帝以后的泰畤情况先看一下。

《汉书·郊祀志》记宣帝时事，云：

十二年，元康四年，前六二。乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者上帝之祠阙而不亲，十有余年，朕甚惧焉。朕亲饬躬斋戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。”

明年前六一。正月，上始幸甘泉，郊见泰畤。数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。其三月，祠后土。

《汉书·宣帝纪》神爵四年：前五八。

春二月，诏曰：“乃者凤皇甘露降集京师，嘉瑞并见，修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉福。……斋戒之暮，神光显著。荐鬯之夕，神光交错，或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝嘉飨，海内承福。其赦天下！”

《郊祀志》又云：

明年，五凤元年，前五七。复幸甘泉，郊泰畤。改元曰五凤。明年，前五六。幸雍，祠五畤。其明年春，前五五。幸河东，祠后土。赦天下。

后间岁前五三。改元为甘露。正月，上幸甘泉，郊泰畤。……后间岁前五一。正月，上郊泰畤，因朝单于于甘泉宫。后间岁，前四九。改元为黄龙。正月，复幸甘泉，郊泰畤，又朝单于于甘泉宫。至冬而崩。

综计宣帝一朝，于首尾十四年中五郊泰畤，两祠后土，一祠雍五畤。他遵守他的祖父的制度，无所变更。而每逢改元，必郊泰畤，似是表示其隆重。

到元帝时：前四八前三三。

元帝即位，遵旧仪。间岁正月，一幸甘泉，郊泰畤。又东至河东，祠后土。西至雍，祠五畤。凡五奉泰畤、后土之祠。亦施恩泽，时所过毋出田租，赐百户牛酒，或赐爵，赦罪人。

他在位十六年，凡五奉泰畤之祠，合于“三年一郊”之制。

自武帝在甘泉立了泰一坛，到此八十年，这圣地不曾变换，也没有人想到变换。不料到了成帝即位，儒臣翼奉、匡衡、张谭等提出抗议来了。《汉书·翼奉传》云：

翼奉……治《齐诗》，与萧望之、匡衡同师，三人经术皆明，衡为后进。

明年初元三年，前四五。夏四月乙未，孝武园白鹤馆灾。……上复延问以得失，奉以为祭天地于云阳、汾阴，及诸寝庙不以亲疏迭毁，皆烦费违古制。……乃上疏曰：“……汉家郊兆、寝庙、祭祀之礼多不应古，臣奉诚难亶居而改作，故愿陛下迁都正本，众制皆定。……”

其后贡禹亦言当定迭殷礼，上遂从之；及匡衡为丞相，奏徙南北郊：其议皆自奉发之。

翼奉说汉家以先的祭祀制度“皆不应古”，都应改作。但他没有说明应如何的改作和为什么“皆不应古”；承其后的匡衡等乃有详细的说明。《郊祀志》云：

成帝初即位，丞相衡、御史大夫谭奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就天之义也。瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因所都而各飨焉。

“往者孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。令常幸长安，郊见皇天反北之‘泰阴’，祠后土反东之‘少阳’，事与古制殊。又至云阳，行谿谷中，阸陕且百里；汾阴则渡大川，有风波舟楫之危：皆非圣主所宜数乘。郡县治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。

“昔者周文、武郊于丰、鄗，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定！”奏可。

他们在这篇奏书上，老实说破，泰畤所以立在甘泉，只为武帝常住在甘泉宫的缘故。至于在学理上说，“天”是就阳位的，该立在国都的南面，而今反在国都的北面，颠倒了阴阳的次序了。同样，“地”是就阴位的，应在国都的北面，今反在东面，也不符了。再从事实上说，到甘泉去要走百余里的山路，到汾阴去要渡过黄河，既有危险，又因所到的地方供张烦费，使百官和吏民都受到困苦，这是不合于天意的。从前周代郊社之礼都在国都附近举行；现在应当复古，把泰畤移到长安南郊，后土移到长安北郊。这是把天地之祭作一番理性的改革。

我们在上边知道，武帝所以在甘泉立泰畤，由于在寿宫中听得太一们的讲话；其立后土于汾阴，则是由于他东幸汾阴时，汾旁有光如绛。这些动机都由于信鬼神。现在匡衡们只依阴阳的学说和周代的旧制，全不理会鬼神的权威，可知他们对于泰畤后土的观念已经不是武帝的观念了。

既定，衡言“甘泉泰畤，紫坛八觚，宣通象八方，五帝坛周环其下，又有群神之坛，以《尚书》禋六宗，望山川，遍群神之义。紫坛有文章、采缕、黼黻之饰及玉女乐。……臣闻……上质不饰，以章天德。萦坛伪饰，女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属宜皆勿修”。

本来很讲究的一座泰畤，现在移到长安时弄得质朴了。我们记得，当武帝灭了南越之后，令公卿议郊祀礼乐以礼神祇，于是述及“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲”的故事，现在这些乐舞也废除了。不但除去乐舞，连太一乘的鸾路骍驹也不要了。这人格化的上帝，本来要听音乐，要看文采，要乘车马，现在一切取消了。匡衡们真有魄力，把这位威灵显赫的上帝回复到“无声无臭”。既经无声无臭，再用得着什么太一的名号！

《郊祀志》又说：

明年，建始二年，前三一。上始祀南郊。

是岁，衡、谭复条奏：“……郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所。其二百八所，应礼，及疑无明文，可奉祀如故。其余四百七十五所，不应礼，或复重，请皆罢。”奏可。……孝武薄忌太一，三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷……之属……皆罢。候神方士、使者、副佐，本草待诏七十余人皆归家。《汉书·成帝纪》，建始二年，春正月，罢雍五畤；辛巳，上始郊祀长安南郊，诏曰：“乃者徙泰畤、后土于南郊、北郊，朕亲饬躬，郊祀上帝，皇天报应，神光并见。三辅长无共张徭役之劳，赦奉郊县长安、长陵。……”三月……辛丑，上始祠后土于北郊。

这是对于西汉前期的迷信作一次大破坏。从此以后，所祭祀的只有古礼所本有的，或阴阳的学说下所该有的，而没有由神话作背景以兴起的了。这是对于汉代宗教的一个净化运动！这是儒者和方士的一回大争战！

太一，在武帝时何等轰轰烈烈，现在既失去了他的圣地甘泉，就是原始的谬忌领祀的太一，三一中的太一，与皋山山君同祀的太一，都废弃了。太一之神从此不灵了吧？但是他还有后运呢。

明年，建始三年，前三〇。匡衡因事免官，反对他的人都说不应当变动祭祀，又说：

初罢甘泉泰畤，作南郊日，大风坏甘泉竹宫，折拔畤中树木十围以上百余。

见得太一的愤怒。成帝去问刘向，他是一个守旧的人，对道：

家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也！……《易大传》曰：“诬神者殃及三世。”……

但废旧立新，事已做成了，虽有反对，一时也没法改回来。再过了十六年，到永始三年，前一四。成帝尚无子嗣，疑心是甘泉的太一作怪，遂由皇太后下诏道：

盖闻王者承事天地，交接泰一，尊莫著于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴；而神祇安之，飨国长久，子孙蕃滋。累世遵业，福流于今。今皇帝宽仁孝顺，奉循圣绪，靡有大愆，而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继祀之福。春秋六十，未见皇孙……朕甚悼焉。《春秋》大复古，善顺祀，其复甘泉泰畤、汾阴后土如故！……

于是甘泉的泰畤恢复了。可是那时候的儒者实在很盛，匡衡的同志依旧作南北郊的运动。成帝末年，前一三—前一〇。王商为大司马、卫将军，辅政。杜邺说商道：

古者坛场有常处，尞禋有常用，赞见有常礼，牺牲玉帛虽备而财不匮；车舆臣役虽动而用不劳。是故每举其礼，助者欢说；大路所历，黎元不知。今甘泉、河东天地郊祀，咸失方位，违阴阳之宜；及雍五畤，皆旷远。……缮治共张，元解已时。……宜如异时公卿之议，复还长安南北郊。

他的理由依然和匡衡的一样：甘泉、汾阴之祀，在学理上是失方位，违阴阳；在事实上是使人民缮治供张无已时，太苦了。学理只是那时的一种信仰，事实则是那时人民的切身利害。但即在此信仰上，可见阴阳方位的观念极盛于西汉后期，在武帝时则尚不如是严格，所以他每立新的祭祀都不曾想到这一点。

因为常有人作这南北郊运动，所以绥和二年前七。成帝崩后，郊社之礼仍回复到长安来了。继位的哀帝多病，为求神灵的保佑，兴复神祠七百余所。泰畤、后土亦于建平三年前四。仍迁回原地。过了八年，到平帝元始五年，五。大司马王莽与太师孔光等六十七人议，又把泰畤、后土迁到长安。总计天地之祀，成帝初年从甘泉、汾阴迁到长安，末年又从长安迁回原地，死后又从原地迁到长安；哀帝又从长安迁回原地；平帝又从原地迁到长安；三十七年之间搬了五次，人和神都劳了。

王莽是有大计划的人，他把天地及诸神之祀重新整理了一过。大约在居摄间六一八。吧，他奏言：

臣前奏徙甘泉泰畤、汾阴后土皆复于南北郊。谨案：《周官》“兆五帝于四郊，山川各因其方”。今五帝兆居在雍五畤，不合于古。又日、月、雷、风、山、泽，《易卦》六子之尊气，所谓“六宗”也；星辰、水、火、沟、渎，皆六宗之属也：今或未特祀，或无兆居。谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地。今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤；而称地祇曰后土，与中央黄灵同，又兆北郊，未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。……分群神，以类相从，为五部，兆天地之别神。中央〔黄〕[1]帝，黄灵后土畤，及日庙、北辰、北斗、填星、中宿、中宫，于长安城之未地兆。东方帝太昊，青灵句芒畤，及雷公风伯庙、岁星、东宿、东宫，于东郊兆。南方炎帝，赤灵祝融畤，及荧惑星、南宿、南宫，于南郊兆。西方帝少皞，白灵蓐收畤，及太白星、西宿、西宫，于西郊兆。北方帝颛顼，黑灵玄冥畤，及月庙、雨师庙、辰星、北宿、北宫，于北郊兆。

这是他们用了阴阳五行的系统把古今合理的神祀作一次总清理。本来泰一只叫泰一，现在叫皇天上帝泰一了。本来后土只叫后土，现在后土一名送给中央黄灵，原有的后土改称皇地后祇了。本来五帝只是五帝，现在各有一灵以配之了。本来日、月、雷、风、雨及诸星是没有统属的，现在都由五帝、五灵统帅着了。王莽的政治事业虽失败，但他的文化事业占了胜利，这样的一个系统永远支配了中国学术和国家宗教，直等到清亡而后已。

照我们想，“泰一”之上加了“皇天上帝”，他更尊贵了。但事情是有不可测的，他竟因戴这个高帽子而把原有的名字消失了！原因大约有二种：一、这名字太长，念起来不顺口，于是缩短为“皇天上帝”，不再连称为“泰一”。二、自匡衡以来，都要把人格化了的上帝恢复他的无声无臭的原有状态，泰一是曾有许多猥鄙的故事的，觉得不尊重，然而泰畤明明祀泰一，没法替他洗刷；现在泰一之上既有皇天上帝四字，便可移花接木地把泰一二字弃去不提了。他们为要维持天地的庄严，不需有天神地祇的故事和感应，这是西汉末年的儒者“留术数而去鬼神”的公同心理，虽则在摄皇帝的心中未必如此。

可以证实太一的消失的，有《月令》和《周礼》。《周礼》，是王莽所发得的，别有论列。《月令》，见于《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》及《小戴礼记》，似乎不是后出。但《王莽传》中记元始四年：四。

立《乐经》。益博士员，经各五人。征天下通一艺，教授十一人以上，及有《逸礼》、《古书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、《月令》、兵法、《史篇》文字，通知其意者皆诣公车。网罗天下异能之士。至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖谬，壹异说云。

可见《月令》即使不是王莽时才出，也是给这一班征士整理过的，他们认为乖谬的都正了，认为异说的都壹了。因此，《月令》中的五帝、五神、即是居摄时郊祀新制中的五帝、五灵。而除了五帝、五灵之外，还说：

天子乃以元日祈谷于上帝。

令民无不咸出其力以共皇天上帝……以为民祈福。

在五帝之上还有上帝，还有皇天上帝，这不是皇天上帝泰一吗？然而“泰一”二字是扔下了。

至于《周礼》，有：

兆五帝于四郊。《春官·小宗伯》。

四圭有邸，以祀天旅上帝。《春官·典瑞》。

王大旅上帝则张毡案，设皇邸；朝日祀五帝则张大次小次，设重帟重案。《天官·掌次》。

王之吉服，祀昊天上帝则服大裘而冕；祀五帝亦如之。《春官·司服》。

它把上帝和五帝分开，这上帝岂不是皇天上帝泰一？昊天上帝一名，也只是皇天上帝的小变。这种制度，和武帝的泰一坛固有些相像，因为泰一在上而五帝在下。但武帝时何尝直称泰一为上帝，他更何尝兆五帝于四郊？兆五帝于四郊的乃是王莽时呵！周代固有“皇天上帝”《书·召诰》。及“昊天上帝”《诗·大雅·云汉》。之名，但又何尝有五帝，何尝以上帝与五帝分掌诸天？正名定称，以五帝分掌五天，而以上帝总领之者，始于王莽；所以《周礼》不能不说是王莽时的一部书。

王莽时的制度，上帝的整个称号是“皇天上帝泰一”，然而那时的《经》《周礼》。只称“上帝”与“昊天上帝”，那时的《传》《月令》。只称“上帝”与“皇天上帝”，都不提“泰一”二字。后之学者在经传里从不见上帝有泰一之名，便把泰一忘掉了。就是从史书里看到，也只当他一个普通的天神，不当他是驾于五帝之上的权威最大的天神了。泰一与上帝合名，实际上只是他的名号的消失与地位的没落而已。

从此以后，大家想象中的上帝依然回复到周代的上帝，而忘记了他在西汉时的一段亲民的历史。

一五、人皇的出现

董仲舒作《三代改制质文篇》，说：

三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达。其色黑，故朝正服黑……

正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽。其色白，故朝正服白……

正赤统者，历日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动。其色赤，故朝正服赤……

他的朝代次序的学说，只是“黑、白、赤”三个统。此外，尚有“天统”二字，乃是指自然的统绪而言。故正黑统的得天统，正白统的得天统，正赤统的也是得天统。司马迁作《高祖本纪赞》云：

夏之政“忠”；忠之敝小人以野，故殷人承之以“敬”。敬之敝小人以鬼，故周人承之以“文”。文之敝小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得“天统”矣。

他说周的“文”敝了，应当用夏的“忠”去救它，然而秦人不懂得这个道理，所以他们失败了，只得让汉去“得天统”了。这“天统”即是董仲舒书里的“天统”，也即是后世所说的“正统”。

但到了西汉末年，新学说创造得太多了，尤其是刘歆，他是一个创造新学说的大宗师，所以在他的《三统历》里又另有一种三统说。《三统历》这书已亡，亏得《汉书·律历志》把它保存了许多。他说：

夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄；至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑；至寅半，日生成而青。天施复于子；地化自丑，毕于辰，人生自寅，成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟，仲，季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。

他真会变花样！旧式的三统说，讲“黑统、白统、赤统”的，给他一改，变成了“天统、地统、人统”了！正如五德终始说，本来主“相胜说”的，给他一改，便变成了主“相生说”；而本来只有一度的终始的，给他一改，也就变成了三度的终始了！

他在这段文字里说，夏始自子为天统，殷始自丑为地统，周始自寅为人统。本来，古人说话，常把“天、地、人”合讲，例如《易·系辞传》说：

立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。

又如《孟子》说：

天时不如地利；地利不如人和。《公孙丑》篇。

即此可见刘歆要立这个新说也未为不可，虽则夏为天统，殷为地统，周为人统，在古籍中得不到证据。不过他说夏始自子，周始自寅，不但和原始的三统说相冲突，而且也讲不过去。依董氏说：

黑统——建寅，平明朝正。夏、春秋。

白统——建丑，鸣晨朝正。殷。

赤统——建子，夜半朝正。周。

这个理由很简单，一年十二个月中的第一月，和一日十二个时中的第一时是应当一致的。黑统以寅正为正月，故即以寅时平明。为朝正。白统以丑月为正月，故即以丑时鸣晨。为朝正。赤统以子月为正月，故即以子时夜半。为朝正。现在刘歆却把他们的次序倒过来了，建寅的夏反要“始施于子半”，建子的周反要“受之于寅初”了！只有殷，因为它在中间，故无所变更。这是不是讲不通的？

这种不通，当时的人也未尝不觉得，故《春秋纬·感精符》云：

天统十一月建子，天始施之端也；谓之天统，周以为正。

地统十二月建丑，地助生之端也；谓之地统，商以为正。

人统十三月建寅，物生之端；谓之人统，夏以为正。《太平御览》卷二十六，又二十九引。

又《三正记》云：

十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤；赤者盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始芽而白，白者阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《白虎通·三正》篇引。《三正记》一书不知作者，观其所说，必为东汉产物。

他们感到刘歆所说的不合，所以变换了。他们都使建子的为天统，建寅的为人统，《三正记》改为天正、人正。而改周为天统，夏为人统。《三正记》又云天正色尚赤，地正色尚白，人正色尚黑。如此，既和董仲舒的说法相合，又收容了刘歆新创的冠冕名词，真算得“后来居上”！

我们再看，刘歆是把“三统”和“五行”打通了讲的，其次序为：

天统——赤火

这分明是他用了“五行相生说”把“三统说”整理过的！亏他想得出，拿太阳的颜色来分配这三统。更亏他想得出，把太阳的颜色分成了五行的五色。可是，在子半会有赤色的太阳，到寅初反而变成了黑色，这将怎么讲？所以刘歆的讲三统，实在不是讲的三统，还是讲他的五行相生说；他只要把五行相生说散播到各方面去，使得它无施不宜而已。

不过经他这样一讲，以后讲三统说的虽于他的“夏数得天，始于子半”之说还不敢违背了旧说而从之，但终不敢不依他的“天统、地统、人统”之说了。“天皇、地皇、人皇”，就跟着这新三统说而起来！

纬书，不知是什么时候出现的。《汉书·李寻传》中曾有这样一段话：

紫宫极枢，通位帝纪。太微四门，广开大道。五经六纬，尊术显士。翼、张舒布，烛临四海。少微处士，为比为辅。故次帝廷，女宫在后。圣人承天，贤贤易色，取法于此。天官上相、上将，皆颛面正朝；忧责甚重，要在得人。

从来注《汉书》的都以这“五经六纬”的纬即是纬书。孟康曰：“六纬，《五经》与《乐纬》也；”张晏曰：“六纬，《五经》及《孝经纬》也；”师古曰：“六纬者，《五经》之纬及《乐纬》也，孟说是也。”倘使果如所言，是李寻的时候汉成、哀间。已有纬书。但纬书中是很多讲灾异的，如果那时已有这类书，何以京房、翼奉、刘向、谷永、李寻这一班好谈灾异的人竟绝不一引？何以刘向、歆父子校录经传，总群书为《七略》，其中乃没有一部纬书？即此可知西汉是一个醖酿纬书的时代，而尚没有纬书存在。李寻所谓“五经六纬”乃是承上文“太微四门，广开大道”来的：向南北开的大道谓之“经”，向东西的则谓之“纬”。正如今天津、济南所辟马路，有“经路”和“纬路”。其云“尊术显士”，即《尧典》“辟四门，明四目，达四聪”之义。盖他述天象，因论天廷的政事，因“女宫在后”而想到“贤贤易色”，因“上将、上相”而想到“要在得人”，因“太微四门”而想到“五经六纬”与“尊术显士”，语法正一律。所以我们不能从《李寻传》里推说那时已有纬书。

《后汉书》卷八十九《张衡传》，记其于顺帝时上书斥文件谶书之妄云：

谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事；当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无录。成、哀之后，乃始闻之。

说到成、哀之后，已当西汉之末了。自王莽以图谶得国，光武帝效法了他而致中兴，谶的势力乃大盛，继是而有《六纬》，与《六经》方驾。我们对于纬书，用了东汉思想史料的眼光去看它，可以说“虽不中，不远矣”。

《春秋纬》中有一部《命历序》，是很有系统的古史记载。它把开辟以来分为十纪：

自开辟至于获麟二百二十七万六千岁。分为十纪，每纪为二十六万七千年。凡世七万六百年。一曰九头纪；二曰五龙纪；三曰摄提纪；四曰合雒纪；五曰连通纪；六曰序命纪；七曰修飞纪；八曰因提纪；九曰禅通纪；十曰疏讫纪。司马贞补《三皇本纪》引。

这九头纪是三皇所占的一纪，所以这书中又说：

天地初立，有天皇氏十二头，淡泊无所施为而俗自化。木德王。岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。

地皇十一头，火德王。姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。

人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口，兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。司马贞补《三皇本纪》引，谓为《河图》及《三五历》，非《命历序》文。但自来辑纬者均作《命历序》文。

又说：

天地开辟，万物浑浑，无知无识。阴阳所恣，天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚，日月五纬俱起牵牛。四万五千年，日月五纬一轮转。天皇出焉，号曰防五，兄弟十三人继相治。乘风雨，夹日月以行。定天之象，法地之仪，作干支以定日月度，共治一万八千岁。天皇被迹在柱州昆仑山下。

次后，地皇出，黑色而碧，号曰文悦。兄弟十一人，兴于龙门熊耳山。共治一万九千岁。

次后，人皇出焉，驾六羽，乘云谷口。兄弟九人，相象以别，分治九州。人皇治中辅，号曰握元。共治四万一千六百岁。

九头纪时，有臣无官位尊卑之别。黄奭《逸书考》引清河郡本《命历序》。按“清河郡本”未识何书。

此外，再有关于人皇的话：

人皇出于提地之国，九男，九兄弟相似，别长九国，离艮地精女出，为之后。《太平御览》卷三九六、一三五引。

人皇驾六蜚鹿，政三百岁。《绎史》卷一注引。

以上几段话，虽各书同称引《命历序》，但人数、年代多不同，想来一种书里的文字不会如此冲突，不知以哪种所引为是；惜原书不可见，无法加以别择。其不出于或不注明出于。《命历序》的，有以下数段：

天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州长天下。《太平御览》卷七十八引《春秋纬》。

天皇于是斟元陈枢，以立易威。《路史注》引《春秋纬·保乾图》。

天皇氏之先，与乾曜合德，君有五期，辅有三名。《路史注》引《易通卦验》。

天皇九冀，提名旋复。《路史注》引《河图括地象》。

天皇被迹在柱州昆仑山下。地皇兴于熊耳龙门山。人皇生于刑马山提地之国。《绎史》卷一注引《遁甲开山图》。

人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州。《绎史》卷一注引《尚书·璇玑钤》。

天地立，有天皇十三头，号曰天灵，治万八千岁。地皇十一头，治八千岁。人皇九头，兄弟各三百岁，依山川土地之势，裁度为九州，各居其一方，因是而区别。《绎史》卷一引项峻《始学篇》。

这些绝不是原始的神话，而是术数与理性综合编成的，显见得是很进步的一种东西了。

在以上许多材料中，可知人皇“九头”即九头纪，依《御览》引《春秋纬》，则天、地、人三皇兄弟九人，当合为九头纪。而九头纪是以九州之说为其背景的。但《命历序》云：“自开辟至获麟二百二十七万六千岁，分为十纪，每纪为二十六万七千年，按二数不合，必有一误。凡世七万六千年。”无论以人皇一代概九头纪，或以三皇全体概九头纪，又无论依哪家的年数推算，相差的年数总是多得很：下看五龙纪等，更不足了。

天皇以木德王，地皇以火德王，与相生的五德系统恰合。人皇以何德王，纬书虽没说，但依这次序应以土德王，所以他是生于提地之国，又分九州而以地精女为后了。这和刘歆的新三统说与五德说何等相合，显见得这三皇是从刘歆的学说里推演出来的。若说他们先刘歆的说法而存在，何以在他的《世经》里却说“炮牺继天而王，为百王先首”，而不说开辟之初已有这三皇呢？

三皇，无论是秦博士的天皇、地皇、泰皇，或是汉方士的天一、地一、泰一，总有“泰”而无“人”。不料到了纬书里，竟有“人”而无“泰”了。自此以后，人皇占据了泰皇的地位，泰皇就被淘汰了！因此，元胡一桂的《十七史纂古今通要》云：

太昊……炎帝……黄帝，……秦以前未尝列之于三皇也。

其三皇之号终不可泯，则仍以秦博士所谓天皇、地皇、人皇者当之，而不必附会其人。

清赵翼的《陔余丛考》卷十六。也说：

秦博士所议，但云天皇、地皇、人皇而已。

他们都把“泰皇”压根儿忘记了，就是引秦博士的话也改变为“人皇”了。一代硕学尚且如此，何况仅凭口耳传闻的普通人呢！于是人皇的宝座是坐稳定了！

一六、伏羲们和三皇的并家及其纠纷

不信谶纬书尚易，要不信从谶纬书中流传出来的历史却甚难。东汉时最有学问的张衡，他能不信谶纬，却不能不信三皇，所以他条上“司马迁、班固与典籍不合者十余事”时，其一事云：“史迁独载五帝，不记三皇；今宜并录。”《后汉书》本传章怀太子《注》引。原来到了此时，历史中不记三皇便是缺典了。他不知道，《周官》中的三皇、五帝与谶纬书中的三皇、五帝是在同一的时代背景下出现的。至于司马迁的时代，本来不是谶纬的时代呵！但究竟天、地、人三皇只流行于下层社会，理智较强的士大夫们不能信，所以东汉时代表儒家说的《白虎通》就不肯提到他们。

伏羲氏“继天而王，为百王先首”，这已是西汉末年人的一种信念。现在天皇氏等起来，抢坐了这百王先首的位子，虽然为儒者所不道，但在纬书中又如何可以解决这个冲突呢？神农，在《吕氏春秋》里已列在五帝的前面，当然有请作三皇的可能；而且在《易·系辞传》里说包牺、神农的“观象制器，备物致用，立成器以为天下利”，确是对于人民有大功的，立为三皇可说是应当的事。只是三皇仅有他们二人，缺了一位，这怎么办？这也是一个难题。于是在纬书中就有了以下的弥缝：

三皇：虙戏、燧人、神农。虑者，别也，变也。戏者，献也，法也。

虑戏始别《八卦》以变化天下，天下法则咸服贡献，故曰“虙戏”也。燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无复腹疾，有异于禽兽，遂天下之意，故曰“遂人”也。神农：神者，信也。农者，浓也。始作耒耜，教民耕种，美其衣食；德浓厚如神，故为“神农”也。《礼纬·含文嘉》、《风俗通义·皇霸篇》等引。

伏羲、女娲、神农，是三皇也。《春秋纬·运斗枢》，《风俗通义·皇霸篇》引。

伏羲、女娲、神农，是三皇也。《春秋纬·元命苞》，《文选·东都赋》李善《注》引。

他们以伏羲列三皇之首，以神农为三皇之一，是相同的。其另一人则异：《礼纬》说是燧人，《春秋纬》说是女娲。燧人始见于《庄子外篇·缮性》：

及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。

但《庄子外篇》的时代是颇有问题的。次则见于《韩非子·五蠹篇》：

上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。

民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。又《世本·作篇》：燧人出火。

燧人和有巢本来是联带的，一个解决食的问题，一个解决住的问题。为什么只请燧人入三皇而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之后、神农之前呢？这都是没有确据的。燧人还有一件苦处，就是他只见于诸子而不见于经记，所以虽有教民熟食的大功，但在崇尚经学之世是得不到和见于《易·系辞》的伏羲、神农的同等地位的。女娲却比燧人占些便宜，因为她见于《礼记·明堂位》：

女娲氏之笙簧。《世本·作篇》：“女娲作笙簧。”

可是制造笙簧算得了什么大功，如何可以厕入三皇；且《明堂位》中以“女娲之笙簧”与“垂之和钟，叔之离磬”同列，垂和叔非帝王，女娲哪能一定说为帝王。但在《淮南子·览冥训》里看，则她的大功立见，而且该作帝王了：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲练五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。……阴阳之所壅沈不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之。当此之时，卧倨倨，兴眄眄……侗然皆得其和，莫知所由生。……当此之时，禽兽蝮蛇无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。考其功烈，上际九天，下契黄垆。

读上面一段话，女娲氏的功业真是大极了，她补了天，立了地，止了洪水，杀了狡虫，然后人民方能生活下来。这种功业，远超于伏羲、神农及禹之上，自应列入三皇而无愧色。可是她有了这样平地成天的大功，何以直到《淮南子》中方得表章，又何以在《天问》中盛夸禹绩而对于她只淡淡地问了一句“女娲有体，孰制匠之”的无关痛痒的话呢？

女娲何以列在伏羲之次？这在《淮南子》中也是有证据的。《览冥训》云：

伏羲、女娲不设法度而以至德遗于后世，何则？至虚无纯一而不一喋苛事也。

可见她自是伏羲以后的帝王了。这是一位富有天神性的人帝。

把女娲来比燧人，当然她较适宜在三皇之列，所以后来信从《春秋纬》说的人很不少。详见后。然而不读诸子的人究竟多，她依然得不到和伏羲、神农同等的地位。

到了《白虎通德论》，又有一种新说：

三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰，伏羲、神农、祝融也。

古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，卧之，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余；茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画《八卦》以治下。下伏而化之，故谓之伏羲也。

谓之神农何？古之人民皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。

谓之燧人何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之燧人也。

谓之祝融何？祝者，属也。融者，续也。言能属续三皇之道而明之，故谓祝融也。《号篇》。

又《孝经纬·钩命决》云：

伏羲乐为《立基》，神农乐为《下谋》，祝融乐为《祝续》。《〈礼记·乐记〉正义》引。

于是三皇问题有了第三说，而祝融亦得备员于其中。可是在《月令》里，只说“其帝炎帝，其神祝融”，祝融乃是炎帝的辅佐，五帝尚够不上，如何可以上僭到三皇呢！再看《国语》，则云：

夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故名之曰祝融，其功大矣。《郑语》。

《史记·楚世家》说：

重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽；帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正为祝融。

即《左氏传》中也说：

火正曰祝融。……颛顼氏有子曰犁，为祝融。昭公二十九年。

祝融只是一个官名，而且做这官的重黎及吴回都是帝喾的臣子，哪有跳到最上层作三皇的可能！《海内经》云：

炎帝之妻，赤水之子听 生炎居。炎居生节竝。节竝生戏器。戏器生祝融。

然则祝融乃是炎帝的玄孙，又如何够得上作三皇！

这第三说不知是怎样起来的，《白虎通》也没有说是谁建立的。也许因伏羲木德，神农耕地为土德，而厕一火德之祝融于其间。看《风俗通》则知这是《礼号谥记》之说，这恐怕也是纬书之一，其次序是（1）伏羲，（2）祝融，（3）神农。

《尚书大传》虽说是伏生所作，但也不少后来的材料，例如《古文尚书》的篇名，当是西汉末或东汉时研究《尚书》的人所续附。其中亦有三皇名，与第一说同而次序则异，当是东汉时的一说。文云：

遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪；火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农悉地力种㯏疏，故托农皇于地。天、地、人道备而三五之运兴矣。《风俗通义·皇霸第一》，《太平御览》卷七十七、七十八引。

这“遂皇、戏皇、农皇”是三皇的三个新名，但仅此一见。他以遂人托于天，伏羲托于人，神农托于地，隐然把天皇、人皇、地皇拍合这三个人。这是在两种很不相同的三皇系统之下所应有的布置。又以遂人居伏羲之前，除此与《庄子·缮性》外，尚有《春秋纬·命历序》。文云：

有人五色长肘，号曰有巢。…… 温次之，号曰燧皇。冬则穴居，夏则巢覆，燔物为食，使民无腹疾，治五百三十岁。忽彰次之，号曰庖牺。黄奭《逸书考》引清河郡本。

而《河图始开图》云：

（伏羲氏）禅于伯牛，错木作火。天乃大流火，赤爵衔之。黄奭《逸书考》引清河郡本。

宋均注云“伯牛，即燧皇也”，则仍以燧人排在伏羲氏后了。《孝经纬·钩命决》云：

华胥履迹，怪生皇牺。《太平御览》卷七十八引。

称伏羲为“皇牺”，也是一个新名词。《春秋纬·命历序》云：

有神人名石耳，苍色大眉……号皇神农。《太平御览》卷七十八引。

这和皇牺之名正相对，足见他们是三皇了。

确是什么人始称伏羲为天皇虽不能知，然而最早记此说的当推《世本》了。文云：

女氏，天皇封弟 于汝水之阳，后为天子，因称女皇。其后为女氏。夏有女艾，商有女鸠、女方，晋有女宽，皆其后也。《氏姓篇》。

这位作者称女娲为女皇，易字作“”，说是天皇之弟，以封汝水而得名，定女娲为男子。《太平御览》卷一百三十五引《世本·帝系篇》云“尧取有宣氏子，谓之女皇”，又《北堂书钞》卷二十三引《诗纬·含神雾》云“赤龙感女娲”，此与《初学记》等引《含神雾》云“大电感附宝而生黄帝”、“瑶光感女枢生颛顼”相类，可知女娲为女性，但不知其所生为何人。女娲的性别问题和我们讨论这问题无关，但其称伏羲为天皇则必在伏羲们已与三皇发生纠葛之后，这条文字至早不得超过东汉。因此，可知《世本》的材料也不一概早，尽有东汉以来加入的。其《帝系篇》的插入少昊，正与此同。

东汉之末，应劭作《风俗通义》，他赞同《尚书大传》之说。他道：

谨按《易》称“古者伏羲氏之王天下也……伏羲氏没，神农氏作……”惟独叙二皇，不及遂人。遂人功重于祝融、女娲，文明大见。《大传》之义，斯近之矣。《三皇篇》。

他主张第一说，也有理由。但他因此疑《易传》只记伏羲、神农为缺典，这是他的错误；他不曾想，作《易传》的时候还想不到把他们送入三皇的组合里去呢！

高诱也是东汉末年人，他却赞同第二说。他注《吕氏春秋》的《用众》、《孝行》中“三皇”，都云：

三皇，伏羲、神农、女娲也。

至注《淮南子·原道》里的“二皇”则云：

二皇，伏羲、神农也。

其后郦道元《水经注》亦持此说，于《渭水篇》云：

庖牺之后，有帝女娲焉，与神农为三皇矣。

至唐司马贞作《补三皇本纪》，亦取此说。可见这三说之中，仍以第一、第二说为有力。至祝融之说，不过《礼号谥记》一倡，和《白虎通》、《风俗通》一引而已，更没有响应的。又王符《潜夫论·五德志》云：

世传三皇、五帝，多以为伏羲、神农为二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非，未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇，以为或及此谓，亦不敢明。凡斯数（说），其于《五经》皆无正文。故略依《易·系》，记伏羲以来以遗后贤。

他因为三皇于《五经》无正文，故阙而不道，他的《五德志》，全依《世经》的系统。

郑玄是东汉末的大经师，他的主张也和高诱相似，但他有一个系统的主张。他注《尚书中候敕省图》云：

德合北辰者皆称“皇”。《运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，为三皇也。”德合五帝座星者称“帝”，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝座星也。女娲修伏羲之道，无所改作。《〈诗谱〉疏》、《〈书序〉疏》引。

他这段话里，主张女娲为三皇还是因仍旧说，至于“德合北辰者皆称皇，德合五帝座星者皆称帝”，则是他的创义。本来北辰之位只容得一个人，故有了太一就没有三皇；现在则以伏羲们三人之德均合北辰而称之为三皇了。本来五帝座之位只容得五个人，所以少昊金天氏虽经刘歆硬插进五帝的系统里，但《白虎通》、《风俗通》等均为五数所限，没法把他收入，现在则凡德合五帝座星的均可称五帝，少昊也居然挤进去了。这是五帝说的一个大改变。因此，三皇说也随了改变。

伏羲、神农，本是固定的黄帝以前的人物。黄帝，则是固定的五帝的首一帝。所以自有人把伏羲、神农安放入三皇的宫殿里，三皇中即缺着一个位子。如不为三皇而为《淮南·原道》中的二皇，则恰如其分，例如高诱《注》。不幸是三，这空缺应当怎样填满才对？遂人、女娲、祝融这三说，都有些不大妥当，因为自来对于这三人不曾加以充分的尊敬。

一方面，五帝中正多着一人，又没法容纳。

自从郑玄大了胆子，把少昊请进五帝座中去，而后五帝成了“六帝”。三皇实止二皇，五帝竟为六帝，这很足以给人暗示，说：把五帝之有余补了三皇之不足罢！

因此，成于魏、晋间的《伪古文尚书》就想出了一种简便的解决方法。伪孔安国《尚书传序》云：

伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少旻、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。

他虽没有明白揭出三皇、五帝来，但他借着《左传》中的“《三坟》《五典》”和《周礼》中的“三皇五帝之书”相应，见得称《三坟》的是三皇，称《五典》的是五帝。他爽快得很，把遂人、女娲、祝融一概推出了，又把本来为五帝之首的黄帝升做了三皇，什么问题都解决了。从此，少昊便据了五帝的首座。

晋代的皇甫谧，他在《帝王世纪》中也主张这一说：

伏羲、神农、黄帝为三皇；少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。《史记·五帝本纪》、《索隐》、《正义》引。

这一说靠了经典的权威，很快地战胜了前三说！（《礼纬·稽命征》）亦云：

三皇三正：伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。《古微书》引。

纬书的内容尽有很晚的，宋陈振孙曾指出《易纬》推阴阳卦直至唐元和中，《直斋书录解题》卷三。所以，纬书也满可以从容接受魏、晋间伪孔、皇甫谧等人的意见。

到了唐初，孔颖达著《尚书正义》，对于伪孔《尚书传序》作很详尽的解释，云：

郑玄注《中侯》，依《运斗枢》，以伏羲、女娲、神农为三皇；又云：“五帝座：帝鸿、金天、高阳、高辛、唐、虞氏。”知不尔者，孔君伪孔安国既不依纬，不可以纬难之。又《易》兴作之条不见有女娲，何以辄数？……既不数女娲，不可不取黄帝以充三皇耳。

又郑玄数五帝何以六人？或为之说云：“德协五帝座，不限多少，故六人亦名五帝。”若六帝，何有五座？而皇指大帝，所谓耀魄宝，止一而已；本自无三皇，何云三皇？岂可三皇数人，五帝数座，二文舛互，自相乖阻也！

其诸儒说三皇，或数燧人，或数祝融，以配羲、农者；其五帝皆自轩辕，不数少昊：斯亦非矣。又燧人，说者以为伏牺之前。据《易》曰“帝出于《震》”，《震》，东方。其帝太昊。又云“古者包牺氏之王天下也”，言古者制作莫先于伏牺。何以燧人厕在前乎？又祝融，乃颛顼以前火官之号，金天以上百官之号；以征《五经》，无云祝融为皇者。纵有，不过如共工氏。共工有水瑞，乃与牺、农、轩、挚相类，尚云霸其九州；祝融本无此瑞，何可数之乎！《左传》曰“少昊之立，凤鸟适至”，于《月令》又在秋享食，所谓白帝之室者也；何为独非帝乎？故孔君以黄帝上数为皇，少昊为五帝之首耳。……

孔君今者意以《月令》春曰太昊，夏曰炎帝，中央曰黄帝，依次以为三皇。又依《系辞》，先包牺氏王；没，神农氏作；又没，黄帝氏作；亦文相次，皆制作见于《易》，此三皇之明文也。《月令》秋曰少昊，冬曰颛顼，自此为五帝。然黄帝是皇，今言帝不云皇者，以皇亦帝也，别其美名耳。太昊为皇，《月令》亦曰“其帝太昊”，《易》曰“帝出于《震》”，是也。又轩辕之称黄帝，犹神农之云炎帝，神农于《月令》为炎帝；不怪炎帝为皇，何怪轩辕称帝！

这一大篇话为伪孔作解释，真可谓无微不至。他用了《易·系辞》的话来驳郑玄及诸儒之说，以为把女娲、燧人、祝融加入三皇是《易》之所不许的。又驳郑玄以五帝为六人之说，以为如用太微五星来分配五帝，则五星之上只有大帝一星，不能再有三皇，可见三皇、五帝之不本于星象。又据《月令》之文，以为太昊、伏羲。炎帝神农。皆称帝，则黄帝虽名为帝，又何妨列于三皇。于是，黄帝便确为三皇中人了！赵翼《陔余丛考》卷十六云：“颖达虽尊安国，亦未敢竟以黄帝入三皇之内，少昊列五帝之中，而显与《史记》相戾也。盖其态度比较客观，故不坚以为必是也。

司马贞《〈史记·五帝本纪〉索隐》云：

此以黄帝为五帝之首，盖依《大戴礼·五帝德》。又谯周、宋均亦以为然。而孔安国、皇甫谧《帝王世纪》及孙氏注《系本》，并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。

又张守节《史记正义》亦云：

案太史公依《世本》、《大戴礼》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。谯周、应劭、宋均皆同。而孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》、孙氏注《世本》，并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。

秦嘉谟《世本辑补》卷二。云：

案孙氏不知何代人，其注亦无引之者。此条语义似与《世本》本文相辨证，小司马等但未引其文耳。

由此，我们可知东汉以来对于三皇、五帝的见解应分两派：

1.维持《五帝德》及《五帝本纪》说，以黄帝至虞舜为五帝——应劭、谯周、宋均。

2.以伏羲至黄帝为三皇，少昊至虞舜为五帝——伪孔安国、皇甫谧、孙氏。

南朝梁武帝是个很有学问的人，《梁书·武帝本纪》说他：

少而笃学，洞达儒、玄，虽万机多务，犹卷不辍手。……又造《通史》，躬制赞序，凡六百卷。

他对于上项问题，又有个新鲜的说法，《〈尚书序〉正义》引云：

梁主云：“书起轩辕，同以燧人为皇。其五帝自黄帝至尧而止。知帝不可以过五，故曰：舜非三王，亦非五帝，与三王为‘四代’而已。”

这虽没有提明是否武帝之说，而《道藏·洞神部·谱录类·混元圣纪》按语有云：

梁武帝以伏牺、神农、燧人为三皇，以黄帝、少昊、帝喾、帝挚、帝尧为五帝，谓舜非三王，亦非五帝，与三王为“四代”。

这可见《正义》所引确为武帝的话。这话大概在他的《通史》中，可惜六百卷书如今一页也不存在，而这一说也最不占势力，只有他自己说说而已；不然，使舜在五帝和三王之间不上不下地吊着，这真成了一个畸零人了！书业案：舜为四代之首盖本古籍“虞夏商周”四代之说。

《唐书·玄宗本纪》，天宝六载：

于京城置三皇五帝庙，以时享祭。

《陔余丛考》卷十六“三皇五帝”条云：

唐天宝中祀三皇则伏羲、神农、黄帝；祀五帝则少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜：盖用颖达之说。

此未详其何所本。果尔，则“伏羲、神农、黄帝”之为三皇，经伪孔的《尚书序》和孔颖达的《尚书疏》一鼓吹之后，这件事算是确定了，关于这个问题的争论算得到一个结束了。所不幸者，诸种异说在书本上依然存在，遂使学者们对于这个问题仍不能建立一致的信仰而已。

一七、天皇大帝与太微五帝

当王莽时，上帝是皇天上帝太一，五帝是太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼。因此，《周官》中记祭祀，有“上帝”及“五帝”之别。

在另一方面，研究天文的人也在星座里规定了“天皇大帝”及“五帝”的星辰。甘公《星经》云：

天皇大帝一星，在钩陈口中。又有五帝内座五星，在华盖下。

到纬书兴起之后，一方面接受王莽时的历史，一方面接受天文家的学说，创出了许多新奇可喜的天帝人帝说。例如：

天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五彩。《春秋合诚图》，《初学记·服食部》引。

紫宫，天皇耀魄宝之所理也。《春秋佐助期》，《〈史记·封禅书〉索隐》引。

东方青帝灵威仰，木帝也。南方赤帝赤熛怒，火帝也。中央黄帝含枢纽，土帝也。西方白帝白招拒，金帝也。北方黑帝汁光纪，水帝也。《河图》，《五行大义》引。

帝者承天立五府，以尊天重象也。苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神汁，白曰显矩，黑曰玄纪。《尚书帝命验》，《隋书·宇文恺传》引。

帝者谛也，象上可承五精之神。五精之神实在太微。《孝经援神契》，《〈礼记·玉藻〉正义》引。

天子皆五帝之精宝，各有题叙，以次运相据起；必有神灵符记，使开阶立隧。《春秋演孔图》，《初学记》卷九引。

本来，五帝只有一个判别颜色的名号，到王莽时而把太皞、颛顼等并了上去，又把句芒、玄冥等做了他们的辅佐，五帝的名称始繁。到这时，帝既有灵威仰、赤熛怒等怪名字，庙又有灵府、文祖诸号，其称谓愈纷杂了。这种名字，也有有根据的。例如文祖，即由《尧典》“舜格于文祖”来。因为文祖是尧的祖庙，而尧在西汉之末作了汉帝的祖先，与汉同居于火德，故即以他的祖庙算做赤帝之庙。至于五帝之上的这位上帝，也给以天皇耀魄宝一个名号了。那时的信仰是天人合一的，看人间的五帝即是天上的五帝，所以王莽以土德王，就自居于黄帝。在纬书中，更充满了这种气味，如：

太微宫有五帝座星。苍帝春起受制，其名灵威仰。赤帝夏起受制，其名赤熛怒。白帝秋起受制，其名白招拒。黑帝冬起受制，其名汁光纪。黄帝季夏六月起受制，其名含枢纽。《春秋纬·文耀钩》，《〈周礼·春官·大宗伯〉疏》引。

东宫苍帝，其精为青龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精为白虎。北方黑帝，其精为玄武。中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一。《春秋纬·文耀钩》，《〈史记·天官书〉索隐》引。

天有五帝，五星为之使。《春秋纬·元命苞》，《开元占经》引。

岁星帅五精聚于东方七宿，苍帝以仁良温让起。荧惑帅五精聚于南方七宿，赤帝以宽明多智起。填星帅五精聚于中央，黄帝以重厚圣贤起。太白帅五精聚于西地七宿，白帝以勇武诚信起。五星从辰星聚于北方，黑帝起，以宿占国。《春秋纬·运斗枢》，《开元占经》引。

赤熛怒之神为荧惑，位南方，礼失则罚出。镇，黄帝含枢纽之精，其体璇玑中宿之分也。《春秋纬·文耀钩》，《〈史记·天官书〉索隐》引。

苍帝之为人，望之广，视之专，长九尺一寸。赤帝之为人，视之丰，长八尺七寸。《春秋纬·合诚图》，《古微书》引。

赤帝锐头。黑帝大头。《乐纬·叶图征》，《太平御览》卷三六三引。

苍帝起，苍云扶日。赤帝起，赤云扶日。黄帝起，黄云扶日。白帝起，白云扶日。黑帝起。黑云扶日。《洛书灵准听》，《初学记》卷一等引。

苍帝将亡则麒麟见泄。黄帝将亡则黄龙坠。玄帝将亡则灵龟执。白帝将亡则蛇有足，状如人。《春秋合诚图》，《开元占经》引。

赤帝亡，五郡陷。黑帝亡也狼胡张。黄帝亡也黄星坠。白帝亡也五残出。苍帝亡也大礼彗星出。《尚书纬·运期授》，《开元占经》引。

赤帝之灭日消小。《春秋纬·元命苞》，《开元占经》引。

黑帝亡，二日并照。《尚书纬·考灵曜》，《太平御览》卷三引。

黑帝治八百岁，运极而授木。苍帝七百二十岁而授火。《春秋纬·保乾图》，《〈文选·汉高功臣颂〉注》引。

苍帝之始二十八世，灭苍者翼也；灭翼者斗，灭斗者虚；灭虚者房：五星之精。《春秋纬·感精符》，《春秋公羊传》宣元年《疏》引。

苍帝之治八百二十岁，立戊年蔀。……白帝之治六十四世，其亡也枉矢射参。《尚书纬·运期授》，《〈诗·文王序〉正义》引。

照前边说的看来，五帝是天上太微宫中的五座星，不是人王。但是也各有其世数、岁数以及五德之运、灭亡之征，似乎又是人王。所以然者何？这些纬书的作者是把天神和人王的界限打通了的。他们觉得人间的五帝和天上的五帝太微宫五星。是一非二：降则在地，神即人也；陟则在天，人即神也。所以他们说的“苍帝”，是岁星、天皇、太皞、帝喾、周王的一个集合的名词；他们说的“赤帝”，也是荧惑、地皇、炎帝、帝尧、汉皇的一个集合的名词……而不是某一人的专名。

因为他们有了这种天人合一的信仰，所以就有许多的感生之说出现。但感生之说是发生得很早的，《商颂》的《玄鸟》，《大雅》的《生民》，把商、周两民族都算做上帝降生的了。就是秦，也有“玄鸟陨卵”的故事，见于《史记·秦本纪》。纬书中的记载，固然不能说是西汉后发生的思想，而其用了五行相生的系统来支配感生说，则确是西汉末年的学说所造成的事实。刘歆们的《世经》见《汉书·律历志》。中所列的五德系统表是这样的：

（木）　1太皞伏羲氏　6帝喾高辛氏　11周

（火）　2炎帝神农氏　7帝尧陶唐氏　12汉

（土）　3黄帝轩辕氏　8帝舜有虞氏　纬书起时，新已灭亡，没有替王

莽作宣传的话，故不书“13新”

（金）　4少皞金天氏　9伯禹夏后氏

（水）　5颛顼高阳氏　10商

于是纬书中的感生说，可以照了这个次序排列起来了：

1.太皞伏羲氏（木）

大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷七十八引。按：《说卦传》曰“帝出乎《震》”，震为雷，故其地为雷泽。

华胥履迹，怪生皇牺。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷七十八引。

2.炎帝神农氏（火）

少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农；人面，龙颜，好耕，是谓神农，始为天子。《春秋纬·元命苞》，《路史·后纪》三注引。

附赤龙感女娲。《诗纬·含神雾》，《北堂书钞》卷二十三引。按此条未明言感而生者为谁，惟《春秋纬》既以女娲次伏羲之后，则亦谓女娲为赤帝，感而生者或即女娲。如其非也，则作者之意当为赤龙感女娲而生神农也。

3.黄帝轩辕氏（土）

大电绕北斗枢，照郊野，感附宝而生黄帝。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。

附宝出，降大灵，生帝轩。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷七十九引。

4.少皞金天氏（金）

黄帝时大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。《春秋纬·元命苞》，《〈文选·王命论〉注》引。按：此虽未明言少皞，但黄帝时生的白帝，舍少皞外更无他人；故贾逵云“《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也”。

5.颛顼高阳氏（水）

摇光如蜺，贯月正白，感女枢，生颛顼。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。按：水色黑，此云正白，似不合；然汤亦水德，乃云“扶都见白气贯月，感黑帝生汤”，此正与之同。他们所以如此，当自有一种解释，但我们不知之耳。

6.帝喾高辛氏（木）

未见。按：各帝皆有感生之说，而此独缺，盖偶未被引，遂致失传。

7.帝尧陶唐氏（火）

庆都与赤龙合昏，生赤帝伊祁，尧也。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。

尧母庆都，有名于世，盖火帝之女，生于斗维之野，常在三河之东南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都。长大，形像火帝，常有黄云覆盖之。梦食，不饥。及年二十，寄迹伊长

孺家；无夫。出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之，云“赤受天运”。下有图，人衣赤光，面八彩，须发长七尺二寸，兑上丰下，署曰“赤帝起诚天下宝”。奄然阴风四合，赤龙与庆都合婚，有娠；龙消不见。既乳尧，貌如图表。及尧有知，庆都以图予尧。《春秋纬·合诚图》，《太平御览》卷八十引。

8.帝舜有虞氏（土）

姚氏纵华感枢。《尚书纬·帝命验》，《初学记》卷九引。按：此句之义为姚氏感枢星而生重华。

握登见大虹，意感而生舜于姚墟。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十一引。

9.伯禹夏后氏（金）

禹，白帝精，以星感。修纪山行，见流星，意感栗然，生姒戎文禹。《尚书纬·帝命验》，《太平御览》卷八十二引。

夏，白帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。

命星贯昴，修纪梦接生禹。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷八十二引。

10.商（水）

契母有娥浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之。契母得而吞之，遂生契。《诗纬·推度灾》，《古微书》引。

玄鸟翔水，遗卵于流。娀简狄吞之，生契封商。《尚书中候》，《太平御览》卷八十三引。

扶都见白气贯月，感黑帝生汤。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十三引。

殷，黑帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。

11.周（木）

苍耀稷生感迹昌。《尚书中候》，《〈诗·大雅·生民〉正义》引。

周本后稷，姜原游 宫，其地扶桑，履大人迹而生后稷。《春秋纬·元命苞》，《太平御览》卷一百三十五引。

周，苍帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。

姬昌，苍帝之精，位在房心。《春秋纬·元命苞》，《初学记》卷九引。

孔子案录书，含观五帝英人，知姬昌为苍帝精。《春秋纬·感精符》，《太平御览》卷八十四引。

孔子曰：“扶桑者，日所出，房所立，其耀盛，苍神用事。”《春秋纬·元命苞》，《太平御览》卷

12.汉（火）

含始吞赤珠，刻曰“玉英生汉皇”。后赤龙感女媪，刘季兴。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十七引。

庶人争权，赤帝之精。《春秋纬·文耀钩》，《太平御览》卷八十七引。宋均注：“庶人，项羽、刘季也。”

刘媪梦赤鸟如龙，戏已；生执嘉。执嘉妻含始游雒池，赤珠上刻曰：“玉英，吞此者为王客。”以其年生刘季，为汉皇。《春秋纬·握诚图》，《〈史记·高祖纪〉正义》及《大平御览》卷一百三十六引。

附　孔子：

孔子母徵在游于大泽之陂，梦黑帝使请已。已往，梦交；语曰：“女乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。《春秋纬·演孔图》，《太平御览》卷三百六十一引。

丘，水精，治法为赤制功。《春秋纬·演孔图》，《公羊隐元年传》引

黑龙生为赤，必告示象使知命。同上。

叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精以生仲尼。《论语撰考谶》，《〈礼·檀弓上〉疏》引。

孔子所以会成黑帝之子，并不是把他算做“介于木（周）火（汉）之间”的闰统，乃是从三统说的黑统来的。当汉武帝时，一班儒者为“夏时”作鼓吹，说夏是黑统，商是白统，周是赤统，三统循环，周后应复为黑统；而孔子作《春秋》以当新王，用夏时，即他自居于黑统的表征。“玄圣”之号，大约即于是时发生。他既为黑统，又号玄圣，约定俗成，匪伊朝夕，故虽在五行相生的感生说中亦只得成为黑帝之子了。何况在这个新五德说中，殷是黑帝之子，而孔子乃是殷王的后裔呢！

天皇大帝耀魄宝，一方面是北辰星，一方面也就是西汉时“天神贵者太一”的变相，他的辅佐五帝，既然都有了新奇可喜的名字，他当然也得照样地来一个。但因他和五帝合起来成为“六天”，五行说中安排不下他；所以感生说无论宣传得多么起劲，永没有高攀到他的头上。

郑玄是东汉末年的一位经学大师。他是混合今古文的“通学者”；他承受以前的一切，不像古文学家的菲薄纬书了。所以，他注《礼记》云：

（《月令》“令民无不咸出其力以共皇天上帝”）

皇天，北辰耀魄宝，冬至所祭于圜丘也。上帝，太微五帝。

（又“天子乃以元日祈谷于上帝”）

上帝，大微之帝也。

（又“天子乃荐鞠衣于先帝”）

先帝，太皞之属。

（又“其帝太皞，其神勾芒”）

此苍精之君，木官之臣，自古以来，著德立功者也。下炎帝等略同，不再举。

（《明堂位》“鲁君孟春……祀帝于郊”）

帝，谓苍帝灵威仰也。昊天上帝，鲁不祭。

（《礼器》“鲁人将有事于上帝”）

上帝，周所郊祀之帝，谓苍帝灵威仰也。鲁以周公之故得郊祀上帝，与周同。

（《丧服小记》“王者褅其祖之所自出，以其祖配之”）

禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。

（《大传》“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之”）

凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂以配上帝”，汎配五帝也。

又注《周官》云：

（《小宗伯》“兆五帝于四郊”）

兆，为坛之营域。五帝：苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。

（《大宗伯》“以玉作六器，以礼天地四方”）

此礼天以冬至，谓天皇大帝在北极者也。礼地以夏至，谓神在混沦者也。礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、蓐收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉。

（《春官·典瑞》“四圭有邸，以祀天旅上帝”）

祀天，郊天也。上帝，五帝。所郊亦犹五帝；殊言天者，尊异之也。

在这些注里，充满了纬书中的太微五帝说和五精感生说。这从现在看来固然不值一笑，但我们在读了纬书之后再去读它，则这类思想正是东汉时代的流行病，他可以不负搅乱经典的责任。

不过，这些注文又微微把《月令》及纬书里的原来样子改变了。《月令》中的帝本来只是太皞们，他因有纬书的成见在胸，所以把“上帝”释为“太微之帝”，而把“先帝”释作“太皞之属”。本来合一的人帝和天帝，他则分开了。又“皇天上帝”本来是一个整的名词，是一个五帝之上的上帝，看王莽所说的“皇天上帝泰一”可知。但他把“皇天”释作北辰耀魄宝，把“上帝”释作太微五帝，把这个名词腰斩了。所以然之故，只因他的心目中有以下的一个图，作他的注解的骨干，所以他到处把材料这样地配合起来：

天皇大帝　　　　太微五精之帝　　　　五精之君　　　五官之臣

亦称天、皇天、　亦称帝、天、五帝、　亦称帝、先帝。

昊天上帝。　　　上帝。

在这个图里，共有四个阶级，《月令》中的五帝、五神的地位跌到第三和第四级里去了。《月令》本没有说五帝之上更有五天帝。纬书虽为五天帝各立新名，但也没有说《月令》的五帝是配食于他们的。现在郑玄既舍不得纬书，也舍不得《月令》，把两个近于重复的系统变成了一个上下相承的系统，遂使正统的五帝仅豫于五帝的配食之列，他不能不负这创立新说的责任。

还有，他把“天”及“皇天”释作天皇大帝固是可以，但他不应把《孝经》的“郊祀后稷以配天”的“天”另释作灵威仰。我们也知道他的意思，周是木德，感苍帝之精所生，所应郊祀的上帝应是苍帝，所以后稷所配食的应为灵威仰，——他还没有资格配食耀魄宝呢！但同样的名词可作异样的解释吗？而且，灵威仰既给后稷配去了，《孝经》所云“宗祀文王于明堂以配上帝”，但释为“汎配五帝”，是文王所配的上帝，将为赤熛怒、白招拒们而不是他的本德的苍帝了！这是讲得过去的吗？所以他的学说虽有渊源，而仍不免随情抑扬之弊。

时代稍后于郑玄的王肃，他虽也是一个“通学者”，但他的思想比较接近于古文学家。他反对谶纬；他只要抱着几部经记。对于上面的问题，他有两个主张：第一是没有所谓五精感生说，第二是不承认五帝之外再有五天帝。这都是和郑玄立于反对的地位的。

他的一家之言的《圣证论》用孔子的话来证明自己的学说，故曰“圣证”已失传了。幸而《礼记·祭法》篇的《正义》里杂引了他的许多话，我们还能窥见他的学说的一斑：

（《祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”）

按：《圣证论》以此“禘黄帝”是宗庙五年祭之名，故《小记》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”谓虞氏之祖出自黄帝，以祖颛顼配黄帝而祭，故云“以其祖配之”。依《五帝本纪》，黄帝为虞氏九世祖；黄帝生昌意，昌意生颛顼，虞氏七世祖。以颛顼配黄帝而祭，是“禘其祖之所自出，以其祖配之”也。

郑玄酷信纬书之说，以为王者之先祖皆感太微五帝之精以生，而禘则为祭此太微五帝的礼。王肃反之，以王者之先祖为人类所生，禘则为祭此先祖以前之祖的礼，虽是很讲不通，祖之所自出如是人类，则仍应称祖，如虞氏七世祖颛顼与九世祖黄帝只差两世，在“祖”的称谓上不该有分别。为什么要称颛顼为祖，而称黄帝为“祖之所自出”呢？但在他的理性上不容有灵威仰等荒谬的名词存在，所以想出另一种解释来把郑玄的学说扫除，这一点苦心是我们应当原谅的。再看下去：

故肃难郑云：“案《易》‘帝出乎《震》’。《震》，东方，生万物之初，故王者制之，初以木德王天下；非谓木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变而以五行为次焉；何太微之精所生乎！又郊祭，郑玄云‘祭感生之帝’，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云‘郊之祭，大报天而主日’！又天，唯一而已，何得有六！又《家语》云：“季康子问五帝，孔子曰：‘天有五行，木、火、金、水及土，分时化育以成万物，其神谓之五帝。’”是五帝，上天之佐也。犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王。五帝可得称天佐，不得称上天。而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。……”

这一段话很显明地排斥郑玄的感生之说和六天五天帝加一天皇大帝。之说，很显明地抬出《孔子家语》做自己的“圣证”。他主张，人间的五帝都是黄帝的子孙，不是太微五帝之精所生，及其死而为天上的五帝，则是天的辅佐而不即是天。

《孔子家语》这部书，名义上是孔子的弟子所记，甚至可说为《论语》之所由出。然而王肃的《孔子家语解自序》上很露出伪作的马脚。他说：

郑氏学行五十载矣。自肃成童始志于学而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。然世未明其款情，而谓其苟驳前师以自见异于人。乃喟然而叹曰：“岂好难哉，予不得已也！……”孔子二十二世孙有孔猛者，家有其先人之书，昔相从学，顷还家方取以来，与予所论有若重规叠矩。……恐其将绝，故特为解以贻好事之君子。

他因郑玄之学义理不安，所以自己起来夺而易之；恰好他的弟子孔猛从家里带了一部《家语》来，翻开一看，和自己为了夺易郑玄之学而新倡的学说完全一样：这是何等奇巧的事，他的心如何与圣人之心相印合呵！

可是这样奇巧的事是不容易给人相信的。所以这书一出来，郑玄的弟子马昭就说：

《家语》王肃增加，非郑玄所见，肃私定以难郑玄。《玉海》卷四十一引。

其后颜师古注《汉书》，于《艺文志》“《孔子家语》”条也注道：

非今所有《家语》。

这个问题，直到清代中叶而完全解决，孙志祖作《〈家语〉疏证》，范家相作《〈家语〉证伪》，就内容研究，寻出每篇、每章的根据及其割裂改窜的痕迹，于是这一宗造伪书的案子就判定了。所以，我们对于《孔子家语》，只须当作王肃的学说看便得。

我们既经明白了这宗公案，再来看《家语》中的《五帝》篇，就可以明白王肃所以造出这篇的宗旨。本篇云：

天有五行，木、火、金、水、土，分时化育以成万物，其神谓之五帝。

注正文是王肃作，注亦王肃作。云：

一岁三百六十日，五行各主七十二日也。化生长育，一岁之功，万物莫敢不成。五帝，五行之帝，代天生物者。后世谶纬皆为之名字，亦为妖怪妄言。

这是他打破“六天”之说的。他以为天有五行，自然地运行，自然地化育万物。五帝只是五行之神，帮助天生长万物的，并非各占一天。至谶纬书上的灵威仰诸名，自是妖怪妄言，学者所不当信。又云：

古之王者易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。……

五行佐成上帝而称五帝；大皞之属配焉，亦云帝，从其号。

注云：

法五行更王，终始相生，始以木德王天下。其次以生之行转相承。而诸说乃谓五精之帝下生王者，其为蔽惑无可言者也。

天至尊，物不可以同其号；亦兼称“上帝”。上得包下，五行佐成天事，谓之“五帝”。以地有五行而其精神在上，故亦为“上帝”。黄帝之属故亦称“帝”，盖从天五帝之号。故王者虽号称“帝”而不得称“天帝”。

这是他打破感生之说的。他以为佐成上帝化育之功的是五行；法五行的是明王；明王死了之后配五行；五行以佐成天事称五帝；明王从其号，故亦称五帝。至于纷纷之说，谓五精之帝下生王者，乃是蔽惑的话，也是不当信的。又云：

康子曰：“陶唐、有虞、夏后、殷、周独不得配五帝者，意者德不及上古耶？将有限乎？”孔子曰：“古之平治水土及播殖百谷者众矣；唯勾龙曾食于社，而弃为稷神，易代奉之，无敢益者，明不可与等。故自太皞以降，逮于颛顼，其应五行而王，数非徒五而配五帝，是以其德不可以多也。”

这一段是说明颛顼之后所以没有王者再配五帝的缘故，因为五帝的数目已经满了，不可增了。依照纬书所说，凡是王者都为太微五帝所生，都有称为某帝的资格。在那时的空气之下，所以有王莽自称为黄帝，公孙述自称为白帝，光武帝自称为赤帝，华孟自称为黑帝见《后汉书·质帝纪》。的事实。但到了王肃，他把《月令》的五帝系统守得谨严了，颛顼之后就不许再有新的五帝出现了。

用了王肃的意见，我们也可以画出一个图来，表明他的思想的骨干，并看它与郑玄的观念有怎样的不同：

上帝　　五行　五帝　　五正

这是对于谶纬的大反动！这是“留术数而去鬼神”的大手笔！郑玄所谓“六天”，所谓“德合北辰者称皇，德合五帝座星者称帝”，他都用了自撰的孔子语言，摧陷而廓清之了！

一八、盘古的出现与三皇时代的移后

关于建立宇宙的古帝，秦的三皇既可合为汉的泰帝，自然西汉的泰帝也可分为东汉时的三皇。怪诞到了纬书，依我们想，该是透了顶了；但还是不肯罢休。

纬书中有一种叫做《遁甲开山图》，其中所说有巨灵者，他出世最早，本领最大。文云：

有巨灵者，遍得元神之道，故与元气一时生混沌。《太平御览》卷一，又《说郛》卷五引。

有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。《文选·西京赋》李善《注》引。

巨灵与元气齐生，为九元真母。《路史·前纪》卷三《注》引。

照它所讲，颇似《淮南子》中的“二神”，但这里只有一人。这个传说似乎没有发生多大的影响，因为后来的书里很少见他。

在《山海经》里有两个神，势力颇大，也很有做造物主的资格，其一云：

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不食，不饮，不息，息为风。身长千里，在无臂之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山之下。《海外北经》。

其一云：

西北海外，赤水之北，有章尾山，有神人面，蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。《大荒北经》。

这虽然是两地的神，而其形状、能力完全相同，名字一个叫烛阴，一个叫烛龙，而烛龙能“烛九阴”，所以这两种传说实为一神的小变；只是《海外经》与《大荒经》的作者记得不同而已。《海外经》和《大荒经》，作者虽不同，而其所根据之图则为一物。但这神的气魄虽大，不幸也没有正式成为开天辟地的大圣。若要此人，还得另请高明呢。

《后汉书·南蛮西南夷传》中记载一段有趣的南蛮始祖的故事，云：

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下；群臣怪而诊之，乃吴将军首也。……乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。……经三年，生子一十二人，六男，六女；槃瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷。

说南蛮的始祖是高辛氏的狗女婿，我想南蛮的文化如果高一些，他们一定要否认这门皇亲的。但槃瓠的命运太好了，他竟在无意中变成了开天辟地的人物——盘古。夏曾佑氏的《中国历史教科书》今易名《中国古代史》。中曾说：

今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古、槃瓠音近，槃瓠为南蛮之祖，……故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉？第一篇第一章。

他这个说法是对的，而始记盘古这个人物的，今所见以吴徐整的《三五历纪》为最早。这书上说：

天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。《艺文类聚》卷一引。

梁任昉（？）的《述异记》又说：

生物始于盘古，天地万物之祖也。其死也头为五岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。先儒说盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电，喜为晴，怒为阴。秦、汉间俗说盘古头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。吴、楚间说，盘古夫妻，阴阳之始也。

这位盘古的形态和《山海经》中的烛阴或烛龙。竟会这等相似，大概是把盘古作为开天辟地的人物之后，乃将烛阴的故事涂附上去的。但不明白的是：为什么南蛮民族的祖先会得变为开天辟地的人物？如果直接以烛阴当此巨艰，也未必不能胜任吧？

此后，连天皇也不是首出御世的圣人，更不必说伏羲了。宋胡宏作《皇王大纪》，正式把盘古列于三皇之首，说：

盘古生于大荒，莫知其始，明天地之道，达阴阳之变。为三才首君，于是混茫开矣。

以后元陈的资治通鉴前编》，明王世贞、袁黄的《纲鉴合编》及清吴乘权的《纲鉴易知录》等，三皇之前都必先书盘古。三皇的地位于是又低了一层！

宋代的一部伪书，《三坟》，其中剿袭纬书十纪之言而颠倒其次序，云：

太古之人皆寿盈，《易》始三男三女，冬聚夏散，食鸟、兽、虫、鱼、草、木之实，而男女构精，以女生为姓，始三头，谓之合雄纪，生子三世。合雄氏，子孙相传，记其寿命，谓之叙命纪。通纪四姓，生子二世，男女众多，群居连逋，从强而行，是谓连逋纪。生子一世，通纪五姓，是谓五姓纪。天下群居，以类相亲，男女众多，分为九头，各有居方，故号居方氏。

我们看纬书中说“人皇九头”，又说“兄弟别长九州”，则居方氏不即是人皇吗？人皇之上已有合雄、叙命、连逋、五姓诸纪，依《命历序》之言，一纪为二十六万七千年，则人皇之起也甚迟了。时代既迟，地位当然不能特高。后之作者，如清林春溥的《开辟传疑》，即依此说，而将三皇全放在居方氏之下。他的依据是《春秋纬》的“天皇、地皇、人皇兄弟九人，分九州，长天下”，见得分居九州的不但人皇而已。

一九、女娲地位的升降

盘古，自三国至今日一千七百年，已公认为首出御世的圣王了。但我们不要忘记，在盘古未出的时候，女娲实为开辟天地的大人物。

女娲的地位在后人的传说里虽也不算低下，如郑玄等便以她为三皇之一，但究竟和原来的情形不同；即以她的形状、性别而论，本来是蛇身人首，也没有人说她定是女性，而在以后就成了伏羲的女弟或是伏羲的夫人，渐渐变为一个美好的女主了。

她的名字，最早在《天问》里见到。《天问》问道：

女娲有体，孰制匠之？

这用白话译出，就是说：“女娲的身体，是谁作成的呢？”问的好像突兀，为什么单问到她的身体的来历呢？王逸《注》说：

传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？

因为她有一个多变化的身体，所以发生疑问。然而所谓“一日七十化”者，并不是她自己的身体如此，大约是说她一日而七十化万物，因为我们在其它的记载里知道女娲是个奠定天地而创造万物的人。许慎的《说文》说：

“娲”，古之神圣女，化万物者也。

应劭的《风俗通义》说：

俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱凡庸者，人也。见《太平御览》卷七十八。

当天地初开辟时没有人类，女娲乃用黄土抟为人类，但这工作太繁重了，于是用了省事的法子，引绳于泥中，一拉起时就造出许多人来，然而又未免流于庸贱了。《天问》的问话，应当以此二条作注脚乃可，就是说人类是女娲造的，万物是女娲化的，然而她自己的身体又是哪一个人所作成的呢？这好比反基督教的人说：上帝造成人类，上帝又是谁造的呢？

女娲不仅有创造万物人类的传说，而且也有补天、奠地的传说。《淮南子·览冥训》说：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平。狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天。和春，阳夏，杀秋，约冬。枕方寝绳，阴阳之所壅沈不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之。当此之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视暝暝，侗然皆得其和，莫知所由生，浮游不知所求，魍魉不知所往。当此之时，禽兽蝮蛇无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。考其功烈，上际九天，下契黄垆，名声被后世，光晖重万物。冀州即中国，说详马培棠《冀州考原》，《禹贡半月刊》一卷五期。

这一段神话是说当上古的时候，天也坏了，地也裂了，水火伤人，猛兽鸷鸟食人，于是女娲乃炼石补天，断鳌足立极，黑龙也杀了，猛兽、鸷鸟也死了善了，而人民乃得安居，无思无虑，如牛如马的过他们的太平日子。女娲有这样的功德，安得不“名声被后世”呢！

《风俗通》又说：

女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻。见《绎史》卷三引。

是女娲于补天、修地、造人之后又创设婚姻制度，从此以后的人类就不须她自己动手制造了。关于她死后的事，《山海经》又有记载道：

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。《大荒西经》。

统观以上的记载，我们知道，天由她补，地由她修，人由她造，且死后她的肠子尚能化而为神人，岂不是人类的始祖吗，她的地位不应在三皇之先而为首出御世的圣王吗？乃后来的开辟始祖不奉她，另请一位南蛮的祖宗槃瓠，这是什么道理？想来也许是因为她被传说定成一个女人，不克担此重任？然而我们知道，在汉代以先，至少在楚国一带地方，是奉女娲为开辟天地的人物的。以后的史家以为她既作过修补天地的工作，而又不在开辟的时候，于是替她想出所以修补天地的原因来。记载这原因的，就我们所见，第一是王充《论衡》。《顺鼓》篇道：

传又言共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲消炼五色石以补苍天，断鳌之足以立四极。

司马贞补《三皇本纪》也载：

……特举女娲……而充三皇。当其末年也，诸侯有共工氏任智刑以强，霸而不王，以水乘木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺，女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州；于是地平天成，不改旧物。

这两说和《淮南子》不同的地方，就是《淮南》说天地是自然缺陷的，而他们则说天地缺陷的原因由于共工触不周山。其实这本是两个各不相干的传说，共工触不周山之说亦见《淮南》，然与女娲无关。何必硬拉在一起。但既已硬拉在一起，那么女娲虽有修补天地的大功，当然不该再算作首出御世的圣王了。

二〇、三皇名称确立后对于旧名称的解释

三皇为天皇、地皇、人皇，自有纬书以来，其势甚盛。但对于泰皇何以改为人皇，始终无以除掉读书者的疑惑，应当给它一个解释才好。《五行大义》第二十，《论诸神》。引《帝王世纪》道：

天皇大帝，曜魄宝。地皇为天一。人皇为太一。

太一、天一从此有了着落，可是地一为什么不见？要知道这里所说的天皇大帝、天一、太一是三个星名，他们是拿历史上的三皇来配天上最有权威的三个星的。在星图上向来没有地一星，所以地皇只好配天一了。宋罗苹《路史注》又云：

按孔衍《春秋后语》，泰皇乃人皇。《前纪》卷二。

孔衍之书已亡，不知其如何证明泰皇即人皇。至罗苹的自己解释，则云：

秦丞相绾曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵。”贵者非贵于二皇也，以其阜民物，备君臣，政治之足贵也。……张晏云“人皇九首”，韩《孔庙碑》云“前开九头，以叶言教”是也。泰皇即九头纪，旧记不之知尔。《真源赋》云“人皇厌倦尘事，乃授箓于五姓”，知为九头纪也。《前纪》卷二。

他用下列几种理由，证明泰皇即人皇：（一）泰皇之所以足贵在其阜民物、备君臣的政治，这就是人道；（二）《真源赋》谓人皇授箓于五姓纪，五姓纪前为九头纪；人皇为九头纪，故知泰皇即九头纪。他的第一理由也是有所本的，《周礼正义序》云：“政教君臣，起自人皇之世。”惟第二理由则殊苦薄弱，因为泰皇九头，从来没有这句话，所以罗苹也只能说一声“旧记不之知尔”。旧记不知，彼果何从而知之？

董仲舒曾说出一个“九皇”的名词。《文子》亦云：

九皇之制，主不虚王，臣不虚贵，阶级尊卑，名号自居。不见于今本《文子》；《路史·前纪》卷二《注》引。

吴韦昭曾说：

人皇九人，所谓“九皇”。《路史·前纪》卷二《注》引。

他把“九皇”一名完全送给人皇了。其后马骕在《绎史》中集合韦昭、罗苹之言，断之曰：

秦博士称“古有天皇、地皇、泰皇；泰皇最责”，即人皇也亦号九皇。卷一。，

这是泰皇、九皇、人皇三个不同的名号，从此以后就集合于一人之身了。

《淮南子》里的“二皇”怎么办呢？《路史》云：

伯阳父曰：“泰古二皇得道之秉，立乎中央，神与化游，以抚四方，是故能天运地墆而轮转无废，水流不止，而与万物相终始。”然不曰三皇者，岂非泰皇之世，人道大备，非复二皇之代，故退首乎十纪，而不遂与二灵参乎？予故从之，别纪二灵，而返泰皇氏于九头纪。《前纪》卷二。

他把泰皇氏列于九头纪，而别记天皇、地皇在九头纪之前为二灵。他以“泰皇之世，人道大备”，亦即泰皇为人皇的证据。马骕乃云：

天皇、地皇，称为二灵，是泰古二皇也。注谓伏羲、神农者，非。《绎史》卷一。

这么一来，《淮南子》里的二皇就拍合了天皇、地皇了。天皇、地皇为二皇，人皇为九皇，于是此后天、地、人三皇在西汉前期的书中也各各有了着落了。故事愈整齐，其真相愈泯灭，这是一个例子。

他们对于泰皇、二皇、九皇，都有法子作解释，使其与天地人三皇合为一体，独至于泰一，则因他的名下没有带一个“皇”字，忘记了，再想不起他是“皇天上帝泰一”了。虽以罗泌的好博逞奇，亦只有录泰皇氏于九头纪；而录泰壹氏于循蜚纪，杂在无名的巫常氏和空桑氏之间。他说：

泰壹氏，是为皇人。原注：道言“天真皇人者泰一也”。……昔者神农尝受事于泰壹小子，《本草经》。而黄帝、老子皆受要于泰壹元君。盖范无形，尝无味，要会久视，操法揽而长存者。有《兵法》、《杂子》、《阴阳》、《云气》、《黄冶》及《泰壹》之书。……其书言“黄帝谒娥眉，见天真皇人，原注；《三一经》云“黄帝游灵台青城山绝岩之下，见天真皇人”。拜之玉堂曰：‘敢问何为三一之道？’皇人曰：‘而既已君统矣，又咨三一，无乃朗抗乎？……’黄帝乃终身弗违而天下治。……”《前纪》卷三。

道书把泰壹只说成一个仙人，罗泌也没奈何了。《三皇经》云：

皇人者，泰帝之所使，在娥眉山，黄帝往受真一五牙之法。见《路史》卷三《注》引。

罗苹注云：

泰帝者，泰皇氏也。传言泰帝兴神鼎，说者以为伏羲，失之。

泰帝是泰皇，也是人皇，就这样定了。只苦了泰一，却来给人皇做了个使者！

二一、道教中的三皇

纬书是东汉时民间信仰的一个荟萃。这些民间信仰，依附孔子，以孔子作中心。他们似乎要造成孔教，但因有一班儒者的不合作，而且起来破坏他们，所以未能成功。到汉末时，有张道陵的新教起来，依附老子，一时民间信仰就凑集在那里。适值佛教输入，就模仿了佛教的仪式而建立道教，这一次居然成功了。道教中的著作谓之《道经》，在《道经》里也一样有三皇，一样有开天辟地的说法。但自魏、晋至元、明，全是《道经》的著作时期，所以其中的说法颇不一致；而他们说来全很有趣。

《道经·太玄部》里有一种叫做《云笈七籤》，是一部很有名的道教经典，其中有许多关于开辟以来和三皇的说法。

《太上老君开天经》在《云笈七籤》内。云：

盖闻未有天地之间，太清之外不可称计。虚无之里，寂寞无表，无天无地，元阴无阳，无日无月。……唯吾老君独处空玄寂寥之外，玄虚之中，视之不见，听之不闻，若言有不见其形，若言无万物从之而生……而有洪元。洪元之时亦未有天地，虚空未分；玄虚寂寥之里，清浊未判。洪元一治，至于万劫。洪元既判而有混元；混元一治万劫，至于百成。百成也八十一万年而有太初……太初一治至于万劫，人成之初，故曰太初。……太初既没，而有太始……置立天下九十一劫，九十一劫者，至于百成，百成者亦八十一万年。太始者，万物之始也，故曰太始。……太始既没，而有太素。太素之时，老君下降为师，教示太素，以法天下八十一劫，至于百成，亦八十一万年。……太初以下，太素以来，天生甘露，地生醴泉，人民食之，乃得长生，死不知葬埋，弃尸于远野，名曰上古。

太初时方才有人类，太始时方始有万物。太初以上为混元，混元之上为洪元，洪元之上是个虚无寂寥的世界，所有的只是一个“无”。万物是由阴阳而生的，这时却连阴阳也没有，然而已有老君了。老君处在玄虚寂寥的世界里，看也看不见他的形象，听也听不到他的声音；然而不能说没有他，因为他是造物主呵！自太初到太素是有人类以来的上古，这是人类的黄金时代，吸甘露，饮醴泉，长生不老。以后呢？又云：

太素既没而有混沌……混沌以来始有识名。混沌号生二子：大者胡臣，小者胡灵。胡臣死为山岳神，胡灵死为水神。……混沌既没，而有九宫。……九宫没后，而有元皇。……元皇之后，次有太上皇。……太上皇之后，而有地皇。地皇之后，而有人皇。

《庄子》的《应帝王篇》说混沌是中央之帝，在这里他是一位首出御世的帝王，说他“号生二子”，不知是怎么样的生法？继之者为九宫，以先我们知道，“太一行九宫”《易乾凿度》。的“九宫”，乃是古代天文学上的一个名词，如今才晓得古帝王也有叫“九宫”的。而最奇特的却是“太上皇”了。当秦始皇打平了天下之后，自己称做“始皇帝”，又尊庄襄王为“太上皇”，以后汉高祖也这样地模仿了。我们总以为这是秦始皇的创举，哪里知道“太上皇”乃是古代帝王，秦始皇不过是沿用呢！

人皇之后，而有尊卢。尊卢之后，而有勾娄。勾娄之后，而有赫胥。赫胥之后，而有太连。太连以前，混沌以来，名曰中古。

太连之后，而有伏羲。……自伏羲以前，《五经》不载，书文不达。……伏羲没后，而有女娲。女娲没后，而有神农。……神农没后，而有燧人。……燧人没后，而有祝融。祝融之时，老君下为师，号广寿子，教修三纲，齐七政。三皇修道，人皆不病。……次有高原、高阳、高辛三世。次有苍颉、仲说，教书学文。三皇之后，而有轩辕黄帝。

自混沌到太连是中古，伏羲以后是近世的事了。哪几位是三皇呢？说是伏羲、女娲、神农吧？但轩辕黄帝又不承接。说是高原、高阳、高辛吧？也不像，在旧说里，高阳是颛顼，高辛是帝喾，本来是黄帝以后的帝王。到底黄帝承自何人，是难以确定的了。

全部《道藏》的三皇说法，自是颇多歧异，即是在同一部书里也有许多不同。《道藏》的著者以道士们为多，他们所说的全是凑集来的，先秦诸子，各种纬书以及《帝王世纪》、《三五历纪》等，是他们古史的渊薮，但也没有融化成一个系统。再加入些他们的想象，那就是儒者们所称的荒诞了。

《云笈七籤》内有一篇《天尊老君名号历劫经略》，是记老君在哪一时有哪些教化的事。有云：

老君至开冥贤劫之时……号曰无极太上大道君，亦号曰最上至真正一真人，亦号曰无上虚皇元始天尊。……尔时盘古真人因立功德，见召于天中。盘古乃稽首元始虚皇道君，请受《灵宝内经》三百七十五卷。时高上虚皇太上道君则授以《三皇内经》三十六卷，而盘古真人乃法则斯经，运行功用，成立天地，化造万物。……遂有五亿五千五百五十万重天地焉。十方俱行道德之化后，天皇氏始兴焉。

盘古，是很熟习的，“真人”也不眼生，却想不到盘古也成了真人。他法则了《三皇内经》而成立天地万物；以后天下太平，俱行道德之化了，天皇氏方才继之而起。天皇氏起后：

老君降三玄空天宫，以《天皇内经》十四篇授与天皇；以治天下三十六万岁，乃白日升仙，上三玄空天宫中。天皇氏后而地皇氏兴焉，太极老君又授《地皇内经》十四篇；地皇氏得此经以治天下三十六万岁，乃白日升天，上素虚玉皇天宫中，万岁朝尊。地皇仙后，人皇氏兴焉，太极老君又授《人皇内经》十四篇；人皇得此经以治天下三十六万岁，于是白日升仙，上太素虚玉皇天宫，受自然之寿。由是以后，九亿九千九百九十九万岁，方至于五帝兴焉。

太极老君的功德大极了，给他们每人一部经，他们本着这部经安安稳稳地治理天下三十六万年，然后“白日升仙”，这真是享尽了人间天上之福。以后隔了九亿九千九百九十九万年，五帝才继之而起，这个中间是谁来治理呢？文献无征，只好阙疑，可是未免嫌它阙疑得太长久了。

五帝各理三万六千岁，而五帝氏后逮于中皇天皇君出世，而启太上老君，太极真人下降昆仑之山，又授《天皇内经》十四篇。而天皇君得此经以道治世三万六千岁，白日登仙，上升太清天中。天皇君仙后而地皇君兴焉。地皇君出世，太上老君太极真人又下降流纲之山，授地皇君《地皇内经》十四篇。而地皇君得此经以道治世三万六千岁，白日登仙，上升太极虚皇天中。而地皇君仙后而人皇君兴焉。人皇君时，太极真人太上老君下降于南霍之山，又授以《人皇君内经》十四篇。而人皇君得此经以道治世三万六千岁，白日登仙于太极南朱上天宫。自中三皇氏后，老君经九万九千九百九十万岁，又以法授人皇君子孙，俾治世修道，元始天尊真人皆降焉。

初三皇之后有五帝，五帝后有中三皇君。中三皇君每位治理天下三万六千年，当初三皇的十分之一。这里面的五帝也仅仅的知道这么一个名词，是哪几个人呢？人皇君后：

五龙氏兴焉。天真皇人太上老君降下开明之国，以《灵宝真文三皇内经》各十四篇授五龙氏。五龙氏得此经以道治世万二千岁，白日登仙。尔时甘露降焉，苍生则于中化生。是后运动阴阳，作为五行四微世欲生死之业……经于三十六万岁后，神人氏兴焉。神人氏出生，其状神异，若盘古真人而亦号“盘古”，即是无劫苍生万物之所承也。以己形状类象分别天、地、日、月、星辰、阴阳、四时、五行、九宫、八卦、六甲、山川、河海，不能决定，故以天中元景元年七月一日上登太极天上，上启元始太上天尊，更授《神宝三皇内经》，并《灵宝五符经》，老君下降授神人氏。得斯经下世，则按经图，分画天地，名前劫高上真人，更新开乎造化时事，故昧前皇圣人功用，所以于此而为更始。

五龙氏后是神人氏。巧得很，这位神人氏的像貌竟似盘古真人，所以他亦叫做“盘古”了。盘古真人是成立天地、化造万物的，这位盘古也是万物苍生之所承。世人只知道盘古开天，哪里晓得有前后相像的二人做了两次开辟的工作！这位盘古想着以他自己的身体作为样本去分别天地日月万物万事，但没有成功，所以跑到天上去求元始太上天尊再授给他两部经，于是由太上老君降临授他。这次按经图分画天地，才成功了。盘古真人虽然已经创造天地万物，神人氏所为乃是一种更新运动。后世的人无论革命或改制，只是政治或经济上的改革，他却要重整宇宙，再列山川，这是何等的魄力！既经又是一番世界，怪不得前皇圣人的功用被他湮没了！

自斯盘古以道治世万九千九百九十九载，白日升仙，上昆仑登太清天中，授号曰元始天王。……而盘古真人氏仙后，伏羲氏兴。伏羲氏兴，而太极天真大神以清浊已分，元年上启太上老君，以《天皇内经》十四篇并《灵宝图道德五千文》授伏羲。……伏羲以道治世六千岁，白日升天中，号曰天真景星真人。

伏羲氏后而燧人氏兴焉。……燧人氏以《道经》治世六千岁，于丹霍之山白日升仙，登于太极左宫，号曰玉虚真人。

燧人氏后，祝融氏兴焉。……祝融氏以道德治天下六千岁，白日升于太极南昌上宫，号大行真人。自伏羲、燧人各授六百岁，传子孙得六千岁。

祝融氏后而神农氏兴焉。神农以道治天下二百岁，于大室之山白日升仙，上登太皇之天，号曰灵宝虚皇真人，传世子孙合五百二十二年，后则轩辕氏兴。

黄帝以道治世一百二十年，于鼎湖山白日升天，上登太极宫，号曰中黄真人。

盘古治世万九千九百九十九年后升仙，以后是伏羲、燧人、祝融、神农、黄帝，他们全是白日升仙的。这和《太上老君开天经》的次序不同，在那里伏羲传女娲，以后是神农、燧人、祝融。同一部书内的两篇书，可以互相歧异如此，真可说是出人意外。今依此篇列一世系表如下：

盘古真人→初天皇→初地皇→初人皇→五帝五人→中天皇→中地皇→中人皇→五龙氏→神人氏盘古。→伏羲氏→燧人氏→祝融氏→神农氏→轩辕氏

《洞神部·玉诀类》有一种经叫做《玄经元旨发挥》，其本意是“本《玄经》著元旨，复征古史为发挥”。见序言。这里面也讲到人类以前，天地未辟，混沌世界的时候，又和《云笈七籤》所说的不同。第一是《先天章》，所谓“先天”是极渺茫的，是太极以前的无极，是“道生一”之“道”。第二是《元始章》，此章中有五太，即：太易、太初、太始、太素、太极，共经二万七千年。为什么这无知无识的五太也有年数可纪呢？是因为它们一样的有理、气、象、数的。第三是《开物章》，天地万物自此开始，玄、元、始三气相凝合而生盘古氏。我们试看他是何等样的人物：

天地浑沦如鸡子，盘古生其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八百岁，天极高，地极厚，盘古极长。

其生也神灵，极天之高，极地之厚，宰御形气，胚腪万有。其死也，头为五岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木，然则盘古万物之祖也。

头一段和《三五历纪》所说的相同，第二段与《述异记》所说的相似。这才是“万物皆备于我”，所以山川、日月、江海、草木，全出于其一身。我们想一个造物主也应当有这样的一个伟大躯干，不然，又如何可以创造这样一个繁复的世界！据此书的注著者自注，元·杜道坚。说盘古也就是混沌，他说“逮浑沌凿而盘古死”。《庄子》的喻言被他现实化了。

第四是《太上章》，盘古氏没，初天皇氏生。

初天皇氏，天皇十二头，元气肇始，有神人号天皇氏，为物初生民之主。……物初生民与动物同出一气，分形未清，故有蛇身人首者，有人身牛首者。如天之二十八宿，地之十二宫神，皆以禽兽之名而名，盖禽兽与人同禀天星地灵而生，故称人曰“倮灵”焉。则知天皇氏之民，无思无为，若婴儿之未孩，飡饮和，抱道自然……是时人寿千余岁。予孙相承，历十五运，合五千四百年。

初天皇氏没，初地皇氏作。……

地皇氏十一头，继初天皇氏而王，德合自然，功赞天地。定星辰，分昼夜，调阴阳，制寒暑，四时顺序，人民毓，万木折，万草萌，鳞介、羽毛、飞潜、动植，各正生成。则知地皇氏之民若婴儿之既孩，餐霞茹芝，无饥饱劳役。……是时人上寿犹千岁，子孙相承，历……五千四百年。

初地皇氏没，初人皇氏作。……

人皇九头，当是时也，生类日众，如孩已童，天性既凿，人欲渐萌。披木叶，藉草莱，食果饮水，长幼群居。无爪牙之利，以御猛兽；无官民之分，以制刚虣：强食弱肉，民不堪处。即山川土地之势，财度九州，九头各居其一而为之长。人皇居中以制八辅，谓之九头纪。……子孙相承，历五千四百年，初人皇氏没，中天皇氏出。

人和禽兽本皆由一气所生，而当初天皇之时分形尚未能清，所以蛇身人首、人身牛首的多有。地皇氏出，才有分昼夜、定四时等事业，动植万物乃各正生成，也许不致有禽兽与人分别不清的现象了。人皇之时，人欲已萌，不能各安其居，于是九头各据一州，人皇居于中为之长，以管理之。所谓九头者，就是九个人的意思，这好比说鱼几尾、鸟几只一样。人皇时叫作九头纪，却又相当于叙命纪，天皇氏当于五龙纪，地皇氏当于合雄纪。初三皇子孙相承共治一万六千二百年，而中三皇继起。

中天皇号泰皇氏，继初人皇氏而王。……当时之民，如童初冠，生实不足以济饥馁，取动物之可食者而饱其腹，恬淡自安，他无营争，虽有君长之，而民安其故。世代相承，历五千四百年，中天皇氏没，中地皇氏出。……

中地皇号有巢氏，继泰皇氏而王。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，人民野处，不胜虎狼蛇豕之毒；有巢氏教民构木为巢，以避群害，冬则处穴，夏则居巢，寒暑有备，禽兽不伤；然后民安其所，天下九头咸归而尊事之。子孙相承，历五运，凡一千八百年，中地皇氏没，中人皇氏出。……

中人皇号燧人氏，继有巢氏而王。人民巢居穴处，饮血茹毛，伤害腹胃，渐致夭丧；有燧人氏始教民钻木取火，炮生为熟，避腥去臭，养人利性，遂天之道，故号燧人氏。……世代相承，历一千三百一十年，而后天皇氏作。

中天皇相当于连通纪，中地皇相当于五姓纪，中人皇相当于循蜚纪。这里说中天皇号曰泰皇。泰皇到不面生，他不是秦人所说兰皇中最贵的泰皇吗？自从人皇出世之后，泰皇早被人忘掉，却跑到这里作中天皇，真可谓“失之东隅，收之桑榆”。《韩非子·五蠹篇》序有巢氏在燧人氏之先，可是有人拥戴燧人作三皇，有巢氏却被冷落了下来；如今他也时来运转，做了中地皇了。燧人氏仍在他的后面做中人皇，也算得地位相当。

第五是《三五章》，《三五章》者：

后三皇逮五帝也。

后天皇号伏羲氏，风姓，岁起摄提，始甲寅，以木德王。都太昊之墟，教民伏羲，因以为号。冶金成器，示民炮食，一号炮牺，仰观俯察，近取远求，画八卦，造书契，作甲历，结绳而为网罟，以畋以渔，而圣职教化之道兴。当时人民群处，纲常未立，伏羲德合上下，法两仪以正君臣父子夫妇之义，于是人伦乃正。继天而王，为百王先，尊之曰天皇。太昊在位一百一十六年，传女娲至无怀通十五代，历一千三百单七年，而后地皇神农氏作。

后地皇号神农氏，姜姓，起辛丑，以火德王，都鲁。当时人民啖茹生疾，阴阳相寇，神农尝百草制百药以疗之。教民耒耜之利，以播种百谷，民乃粒食。日中为市，有无相通，使民宜之。诸侯夙沙氏叛不用命，箕文谏而杀之；神农修德，夙沙氏之民自攻其君而归。其地南通交趾，北接幽都，西距三危，东连旸谷。在位一百四十年。传临魁至榆罔八世，历五百二十六年，而后人皇氏作。

后人皇号轩辕氏，公孙姓；长于姬水，改姬姓。起庚子，以土德王。都轩辕之丘，因号焉。承榆罔之衰，蚩尤不用命，战于涿鹿，戮于中冀。……画野分州，经土设井，人民不争，百官无私，市不预贾，相让以财，四夷宾贡，诸侯咸归，是为黄帝。

伏羲相当于因提纪；其下所传的十五代，据注言，为：女娲氏、大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏。正文中曾以有巢氏为中地皇，这却在后天皇之后十一传；混沌本说即盘古氏，这却在后天皇之后九传。不过，这种矛盾，他们也自有办法，他们说这乃是以先的有巢、盘古的后嗣。女娲，他们说是伏羲的皇后，是继伏羲为君的。神农氏当于禅通纪，以后八世是：帝临魁、帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔。据注。按：此仅七世。黄帝当于流讫纪。这九纪和《春秋纬·命历序》所说的十纪前后的次序不同。又如依《命历序》每纪为二十六万七千年之说，那末，自初天皇到神农氏才二万六千五百多年，还不到一纪的十分之一，却如何分占了八纪？好在他们是不理会这些的，闭户造车，不必管其出门合辙与否。我们看人类的进化也不算慢了，七万年前尚无人类，据注言自开物至大禹为六万四千八百年，而人民万物始于开物。三万年前尚且人兽难分：这是道教的人类学呵！

三皇，我们知道了许多，但我们并不知道他们的父母是谁，他们是如何产生的。《元始上真众仙记》《洞真部·谱录类》。说的很详细，云：

《真书》曰：“昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄；已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。溟涬经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所根；天地之外，辽属无端；玄玄太空，无响无声：元气浩浩，如水之形。下无山岳，上无列星，积气坚刚，大柔服结，天地浮其中，展转无方；若无此气，天地不生。天者如龙，旋回云中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉。复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天姿绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。”

当天地未分的时候，已有盘古真人游于其中；又经四劫，天形乃像一个巨盖在空中悬着；又经四劫，天地始分，相隔了三万六千里路。盘古真人住在玉京山的宫殿里吸天气，饮地泉，倒也逍遥自在，但又未免太孤寂了。隔了二劫之后，忽然于积血之中生出一个天姿绝妙的女人来，这岂不是“天作之合”？于是他招她到上宫，到上宫后：

太元母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，号曰太真西王母，是西汉夫人。天皇受号十三头，后生地皇，地皇十一头，地皇生人皇九头，各治三万六千岁。

这相当于上面所见的初三皇，但亦有不同。头数、年数。我们看了这个，才知道天皇是盘古的儿子，也就是东王公；他的妹妹便是西王母，地皇是他儿子，人皇是他孙子。这早就是家天下了，哪里有什么禅让！

这是又一个古史系统，三皇后不是中三皇或五帝，却是八帝。文云：

次得八帝；大庭氏、庖羲、神农、祝融、五龙氏等是其苗胤也。

八帝后乃有五帝：

太昊氏为青帝，治岱宗山。颛顼氏为黑帝，治太恒山。祝融氏为赤帝，治衡霍山。轩辕氏为黄帝，治嵩高山。金天氏为白帝，治华阴山。

唐尧以下五人乃是上列五帝的辅佐，注言。“五帝一劫迁，佐者代焉”。他们也治在山上：

尧治熊耳山，舜治积石山，禹治盖竹山，汤治玄极山，青鸟治长山及冯修山长。

《云笈七籤》中也引有三皇、八帝的话：

《三皇经》云：“昔天皇治时，以《天经》一卷授之，天皇用而治天下二万八千岁。地皇代之，上天又以经一卷授之；地皇用而治天下二万八千岁。人皇代之，上天又以经一卷授之；人皇用而治天下亦二万八千岁。三皇所授经合三卷，尔时号为《三坟》是也，亦名《三皇经》。又有八帝，治各八千岁，上天又各以经一卷授之，时号为《八索》是也。此乃《三坟八索根本经》也。”卷四，《三皇经说》。

《三坟》是三皇的书，《八索》是八帝的书，《五典》当然是五帝的书了，这又是何等适合的事情！可惜他们不曾于八帝和五帝之下再造出“九帝”或“九王”来，不然，岂不是连《九丘》之名也一并有了着落了吗？

《云笈七籤》又引《小有经》，说《三坟》、《八索》的用处：

三皇治世，各受一卷，以天下有急，召天上神，地下鬼，皆敕使之，号曰《三坟》。后有八帝，次三皇而治，又各受一卷，亦以神灵之教治天下：上三卷曰《三精》，次三卷曰《三变》，次二卷曰《二化》；凡八卷，号曰《八索》。卷九。

由此我们知道《三坟》、《八索》乃是遣将驱神，以神灵之教治天下的文字。

然而到底八帝是些什么人？《太上三皇宝斋神仙上录经》《洞神部·方法类》。有云：

黄帝曰：“先天有三皇之神，八帝次其治，皆高真为辅，邪恶不生，灾害不作，非世所传伏羲、女娲之时也。其治各一万三千岁。”

这位绝世聪明的黄帝也只能说八帝不是伏羲、女娲等，而不能说是哪几位，我们自然不必强作解人了。

自从三皇到五帝，虽然奠定了天地，作了许多大事业，然而哪一位不是得到了一部经，才能成功的。《太上黄箓斋仪》卷五十二《洞玄部·威仪类》。记有历代圣人神仙所授经，是老君授经的总账。今录其一段如下：

老君授上三皇《玄中大经》，

老君授中三皇《太素经》，

老君授下三皇《金阙秘经》，

老君授中三皇《开元经》，

老君授后三皇《摄提本经》，

老君授伏羲《元阳经》三十四卷，

老君授神农《元阳经》三百六十卷，

老君授祝融《安神经》，

老君授黄帝《道德经》。以下直授到周昭王。

这里面有五个三皇。两中三皇不知是一是二？后三皇也不知是否即下三皇？伏羲、神农等又不在三皇之数，那么这三皇是谁？这当然是又一个新古史系统了。

以上所说的无论三皇、九皇，全是古时治理天下有大功的帝王，虽然他们可以不死，可以成仙，但也是从修炼中得来，当他们修炼时是颇吃苦的。《金琐流珠引》注《太玄部》辞字下。记有地皇学道的故事，云：

昔地皇氏不受妄存，忽一旦将军见，身长九千万丈，声似天雷，呼地皇为地氏之子，“子师何人，摄呼我身！”于是地皇对曰：“臣师是五灵老君。”将军又曰：“子缘不师于五灵老君；若师老君，我更见身责子将作何也？……是何山上妄言妄语，殃及子身？容子三年理人，后当代责子之罪！”于是地皇日夜忧惧恐死，即登山涉水，寻求五灵老君。五灵老君见来，遥知被责，便言曰：“大皇奉道不真，骂按或笃字误。道不神，今被天神所责，怨在何人？”于是，地皇氏再拜老君，唯称死罪，“鄙性好道，修求不真，自身本是愚人，今逢愚匠，令某妄修行，天官责罚，敢望人身！伏乞大道大恩，赐纳驱使，免得三年之外，天官责罚其罪，恐失人身，何敢更受皇位！”老君即变大神通，闭气捻诀，西土人谓之“结印”是也。须臾之间，唐、李、徐三将一时俱下，与地皇氏为保举，度大道金箓玉箓八十余阶，天皇、地皇、人皇《三皇内文内箓》等经四十九卷，修行十四年得道。理世八万九千年后而升玄丘之台。卷八。

这位将军是谁？他姓盘名体，“主管三清之上，大罗之中，巡检神龙鬼之徒”，他的权威很大。倒霉的地皇受了骗，错认了老师，以至于修道不真。我们想象当将军责罚他的时候，声色俱厉，地皇惶恐颤栗着口内称臣，惟恐死罪，是如何的可怜！“再容你三年”，他得了赦旨之后，到处去寻老君；寻到了，多亏授以真法，于是皇位得保而升仙了。

《金琐流珠引》又记地皇的家庭状况：

地皇以土德行世，积土为台，竖石为柱，筑土为穴室，室大号曰宫，宫而为姓也。……与徵姓而通婚，生子六人，长子改姓风，二子姓工，三子、四子、五子、六子，以上四姓风也。徵姓妻亡，又再与商姓子通婚，又生六子，长子改姓公孙，二子改姓力，三子改姓飞，四子、五子、六子，总承言姓。卷十五。

他娶了两次夫人，生了十二个儿子，家庭是很美满的。书中又记有人皇行仁德的事：

昔有人皇常行阴德于人……又以每日思身自巡游天下，检校人物不平不允之事，抱屈之徒，愿令得达入梦中见我，我与之申屈，常以心愿如此。以一十四年百姓有不平之事，抱屈之人皆各自梦见，人皇断之；梦觉各自知罪，彼此两自责已。数千余人，往往如此。功满，太上与之长寿，为人皇，寿一万八千岁，后升玄丘之仙宫。

有了冤屈的事，如果跑到人皇那里去告状，未免费事，如今在睡梦中就能了却，岂不是大阴德吗！

别有一种修道人修“三皇法”时所应存想的初、中、后三皇，与上面所说的完全不同。《洞神八帝妙精经》《洞神部·本文类》。云：

（初）天皇君长九寸，披青锦帔，著青锦裙，戴九天宝冠，执《飞仙玉策》。

（初）地皇君长九寸，披白锦帔，著素锦裙，戴三晨玉冠，执《元皇定录之策》。

（初）人皇君长九寸，披黄锦帔，著黄锦裙，戴七色宝冠，执《上皇保命玉策》。

初天皇君

初地皇君

初人皇君

这初三皇是“虚无空之变化，应感同人，同而又异”，如果你打算登三清之宫，你就时时存想他们，就会有神降长生之诀；但男女不得混杂，不得履殗秽，如果犯了，是要受罚的。

（中）天皇君人面蛇身十三头，平初元年十一月八日出治，姓望，名获，字闰，将从青云中阵兵万万九千人，主治云中百二十鬼，千二百游行鬼贼，万二千阴邪之彪。

（中）地皇君人面蛇身十一头，太始元年七月五日出治，姓岳，名铿，字紫元，将五岳岳兵万万九千人，主治八荒四极三河四海山川溪谷龙蛇龟鳖鼋鼍老彪为人作精祟者。

（中）人皇君人面龙身九头，太平元年正月三日出治，姓恺，名胡桃，字文生，将天、地、水三官兵万万九千人，主治一切七世父母，三曾五祖，三鬼五神，内外男女伤死客亡堕水产乳，恶禽猛兽，木石所杀，刑狱刀兵之鬼为人作精祟者。

中天皇君

中地皇君

中人皇君

这中三皇是“玄元始之应变”，学道之士，存思启告，请此三皇，他们就率领着兵将，帮助你自己身中的吏兵，他们以为凡天上所有之官吏，人身中亦具有。收治逆鬼恶吏凶人，一切的精魔全收服了。又可以使神役鬼，应心即验，你想作什么，全可以成功的。

（后）天皇君人面蛇身，姓风，名庖牺，号太昊。

（后）地皇君人面蛇身，姓云，名女娲，号女皇。

（后）人皇君牛面人身，姓姜，名神农，号炎帝。

后天皇君

后地皇君

后人皇君

如果修道的人修好了这后三皇法，也是可以成“真圣”的。这三种三皇的阶级不相同，学道的人应自后三皇起以至于初三皇，不可躐等而进。

又有一种三皇，我们不晓得他是什么意义；不仅我们不晓得，连黄帝也须来问人，《阴符经·三皇玉诀》《洞真部·玉诀类》。云：

黄帝曰：“天皇者何也？”广成子曰：“天皇者，先天之前，五劫开化，混沌之始也。天皇一气圣化万象，主天圣玉虚圣境明皇之祖炁也。”

黄帝曰：“地皇者何也？”天真皇人曰：“地皇者，天皇一气下降于地，地炁受之，二炁相合，主生化金光之炁，乃是洞神真境真皇之祖炁也。”

黄帝曰：“人皇者何也？”广成子曰：“人皇者在天地之间，虚无至理，为天皇一炁地皇一炁太空虚中相合化，金、木五星为中宫，合《乾》、《坤》八卦，保护化神，乃仙境主中元人皇之祖炁也。”

这样的答覆，我们看了还是莫明其妙，但黄帝自然是明白的了。

《传授三洞经戒法箓略说》《正乙部》肆字上。里面的三皇也不是人间的帝王。文云：

三皇者，则三洞之尊神，大有之祖炁。天皇主炁，地皇主神，人皇主生；三合成德，万物化焉。

这和黄帝所问的三皇相似，他们是尊神，是祖炁，而不是人王。此外我们在《太上求仙定录尺素真诀玉文》《洞真部·玉诀类》。中，见到三皇奇异的名讳，是：

天皇君讳四字。

池皇君讳闸七字。

人皇君讳五字。

这或系符文，然而害我们越发不知道三皇究竟是些什么样的人物了。

二二、太一的堕落

太一在西汉是正式的上帝。但到王莽时既改称皇天上帝太一，后来又单称皇天上帝或简称上帝，便把“太一”忘掉了。如《后汉书·光武帝纪》：

（建武元年）六月己未，即皇帝位，燔燎告天，禋于六宗，望于群神，其祝文曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元。……”

又如《献帝纪》：

建安元年春正月癸酉，郊祀上帝于安邑，大赦天下。秋七月，车驾至洛阳。……丁丑，郊祀上帝，大赦天下。

读此可知那时的天神，最贵的是皇天上帝，而太一的尊严已在不知不觉之间渐渐衰落了下去。

到东晋，《晋书·礼志一》云：

明帝太初三年三二五。七月，始诏立北郊，未及建而帝崩。及成帝咸和八年三三三。正月，追述前旨，于覆舟山南立之天郊，则五帝之佐，日、月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、轩辕、后土、太一、天一、太微、勾陈、北极、雨师、雷、电、司空、风伯、老人，凡六十二神也。

太一这一跌真跌得可以，他只是五帝之佐的同辈了，他只是六十二神中的一神了！从此以后，他就与上帝合不拢来。

后来呢？《隋书·礼仪志一》云：

梁、陈以降，以迄于隋，议者各宗所师，按：指郑玄、王肃二家。故郊丘互有变易。梁南郊……用一特牛祀天皇上帝之神于其上……五方上帝、五官之神、太一、天一、日、月、五星、二十八宿、太微、轩辕、文昌、北斗、三台、老人、风伯、司空、雷、电、雨师皆从祀。

这把太一更显明地定为“从祀”，他的地位还不及五方帝，哪能仰攀皇天上帝咧！

在北朝，太一所受的待遇也差不多。《魏书·礼志一》云：

（太祖）二年三九九。正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。……为埒三重。天位在其上，南面；神元西面。……五精帝在坛内内：四帝各于其方，一帝在未。日、月、五星、二十八宿、天一、太一、北斗、司中、司命、司禄、司民，在中内，各因其方。其余从食者合一千余神，在外内。……上帝、神元用犊各一；五方帝共用犊一；日、月等共用牛一。

他们把天神分成四级：上帝为第一级，五精帝为第二级，太一们为第三级，许多的小神为第四级。

及至唐，《唐书·礼乐志一》云：

设昊天上帝神座于坛上，北方南向。……五方帝、日、月，于坛第一等。……五星、十二辰、河汉……于第二等十有二陛之间，各依其方：……北辰座于东陛之北，曜魄宝于北陛之西，北斗于南陛之东，天一、太一皆在北斗之东，五帝内座于曜魄宝之东，皆差在前。二十八宿……于第三等。……

这比较后魏的制度显然又有不同。日、月本在第三级的，这里升到第二级了。二十八宿本也在第三级的，这里降到第四级了。曜魄宝，在郑玄时代就是皇天上帝，现在也和太一享受同一的命运，落到第三级了。汉朝人看天上的一粒星做上帝，唐朝人则把上帝升到没有形象表现的地位，而以“日、月”下上帝一等，“星”下上帝二等，这不能不说是理智的进步。

推原太一的地位所以弄到这样降落的缘故，我们不能不说是由于当时天文学说的转变。那时的星占家也正在顺着时代的要求，修改旧有的星图。甘公《星经》隋·萧吉《五行大义》第二十引。说：

天皇太帝本秉万神图，一星，在勾陈中，名曜魄宝，五帝之尊祖也。天一、太一主承神，注：承犹侍也。有两星在紫微宫门外，俱侍星天皇太帝。天一主战斗，知吉凶。……太一主风雨、水旱、兵革、饥疫、灾害，复使十六神游于九宫。天一是含养万物，太一是察灾殃，是为天帝之臣。

《晋书·天文志一》说：

钩陈口中一星曰天皇大帝，其神曰耀魄宝，主御群灵，执万神图。

天一星在紫宫门右星南，天帝之神也；主战斗，知人吉凶者也。太一星在天一南，相近，亦天帝神也；主使十六神，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫、灾害所在之国也。

《晋书·天文志》系唐李淳风等根据晋武帝时太史令陈卓总甘、石、巫咸三家所定的星图而作的，故其记天皇大帝、天一、太一等星名和甘公《星经》同而与《史记·天官书》异。《天官书》中没有天皇大帝星，其天一也只是阴德三星的别名，不是后来的天一星。《天官书》说：

天极星：其一明者太一常居也。

这个太一常居的星是北极五星中最赤明的一个，也不是后来的所谓太一星。《晋书·天文志》里对于北极五星说：

北极，北辰最尊者也。……第一星主月，太子也。第二星主日，帝王也，亦太乙之坐，谓最赤明者也。第三星主五星，庶子也。卷一。

东汉以后，天皇大帝既执行主御群灵的职务，太一降为臣职，退到紫微宫门外，掌管风雨水旱等事，北极的第二星也就徒拥帝王的虚名，毫无实权了。因此，太一在晋代只是郊天时所祀的六十二神之一。他和天一、太微、勾陈等星既站在同等的地位，政府举行南郊时，他就不得不以星官的资格位于从祀之列了！

从晋到唐四五百年，这位消沉的太一总算交了两回幸运。其一在陈时，《隋书·礼仪志二》云：

陈制：……又令太中署常以二月八日于署庭中以太牢祠老人星，兼祠天皇大帝、太一、日、月、五星、钩陈、北极、北斗、三台、二十八宿、大人星、子孙星，都四十六坐。

在祠老人星时，太一得与天皇大帝并列，同享太牢，行次也排在日、月、五星之上，岂不是不幸中之大幸。又一次在唐时，《旧唐书·肃宗本纪》：

（乾元元年，七五八）六月……己酉，初置太一神坛于圆丘东。是日，命宰相王玙摄行祠事。

这又是一个特典。除此之外，太一、天一二星俱只有以内官资格从祀，和当年万能的上帝相去太远了！

因为太一只是一个官，所以就有人替他定出俸禄的数额。唐段成式《酉阳杂俎》云：

太一君，讳腊，天秩万二千石。《诺皋纪》上。

这数目也不算小了，抵得过人间的宰相了。他虽说从帝王的地位跌到官吏，还算享有华贵的生活呢。

他的地位的变迁，天文学说固有很大的力量，但民间流传的故事也一样于他有不利。《拾遗记》云：

刘向于成帝之末校书天禄阁，专精覃思。夜有老人著黄衣，植青藜杖，登阁而进。见向暗中独坐诵书，老父乃吹杖端烟燃，因以见向，说开辟已前。向因受《五行洪范》之文。……至曙而去。向请问姓名，云“我是太一之精，天帝闻卯金之子有博学者，下而观焉”。卷六。

看这一说，太一是受天帝的命令而降观的，当然是天帝的属僚。又《广异记》中有二事。其一云：

唐仇嘉福者，京兆富平人，家在薄台村，应举入洛。出京，遇一少年，状若王者，裘马仆从甚盛……乃以后乘见载。数日，至华岳庙，谓嘉福曰：“吾非常人，天帝使我案天下鬼神，今须入庙鞫问。……”嘉福出堂后幕中，闻幕外有痛楚声；抉慕，见己妇悬头在庭树上，审其必死，心色俱坏。须臾，贵人召还，见嘉福色恶，问其故，具以实对。……贵人惊，……遂传教召岳神。神至，问：“何以取簿台村仇嘉福妇致楚毒？”……判官自后代对曰：“此事天曹所召，今见书状，送。”贵人令持案来，左右封印之，至天帝所，当持出，己自白帝。顾谓岳神：“可即放还！”因谓嘉福：“……宜速还富平。”因屈指料行程，云：“四日方至，恐不及事，当以骏马相借。君后见思，可于净室焚香，我当必至。”……嘉福上马，便至其家。家人仓卒悲泣，嘉福直入，去妇面衣候气，顷之遂活。……

后岁余，嘉福又应举之都，至华岳祠下，遇邓州崔司法妻暴亡，哭声哀甚，恻然悯之，躬往诣崔，令其辍哭，许为料理。崔甚忻悦。嘉福焚香净室，心念贵人；有顷遂至。欢叙毕，问其故，“此是岳神所为，诚可留也。为君致二百千；先求钱，然后下手”。因书九符，云：“先烧三符；若不愈，更烧六符，当还矣。”言讫，飞去。嘉福以神言告崔，崔不敢违。始烧三符，日晚未愈。又烧其余，须臾遂活。崔问其妻，“初入店时，忽见云母车在阶下，健卒数百人各持兵器，罗列左右，传言‘王使相迎’，仓卒随去。王见，喜。方欲结欢，忽有三人来云：‘太乙神问何以夺生人妻？’神惶惧，持簿书云：‘天配为己妻，非横取之。’然不肯遣。须臾，有大神五六人持金杵至王庭，徒众骇散；独王立树下，乞宥其命。神遂引还”。嘉福自尔方知是太乙神也。……见《太平广记》卷三〇一《仇嘉福》。

太乙神能与生人结交，能为人救还妻子，且能为人索医治费，觉得他是非常近人情的一个神。他的权力，在天帝之下而在岳神之上。

其二云：

景云中，河东南县尉李某妻王氏有美色，著称三辅。李朝趋府未归，王装梳始毕，焚香闲坐，忽见黄门数人御犊车，自云中下，至堂所。王氏惊问所以，答曰：“华山府君使来奉迎。”辞不获……挥泪而行，死于阶侧。俄而彩云捧车，浮空冉冉，遂灭。李自府还……抚尸号恸，绝而复苏者数四。少顷，有人诣门，自言能活夫人。李磬折拜谒，求见卫护。其人坐床上，觅朱书符。朱未至，因书墨符飞之。须臾，朱至，又飞一符。笑谓李曰：“无苦，寻当活。”有顷，王氏苏。李拜谢数十，竭力赠遗。人大笑曰：“救灾恤患，焉用物乎！”遂出门不见。王氏既悟，云：“初至华山，见王，王甚悦。……晏乐毕，方申缱绻，适尔杯酌，忽见一人乘黑云至，云：‘太一令唤王夫人！’神犹从容，请俟毕会。寻又一人乘赤云，大怒曰：‘太一问华山何以辄取生人妇！不速送还，当有深谴！’神大惶惧，使令送至家。”见《太平广记》卷三〇〇《河东县尉妻》。

华山神老要抢夺别人的妻子，太一神却老要跳出来打抱不平，因为他的地位优越，所以总是他得到胜利。他是把“救灾恤患”做主义的。道教中的太乙救苦天尊大约即由此来。

宋代的太一像是很潇洒的。李公麟曾画《太一图》，韩驹题诗云：

太乙真人莲叶舟，脱巾露发寒飕飕。轻风为帆浪为楫，卧看玉宇浮中流。中流荡漾翠绡舞，稳如龙骧万斛举。不是峰头十丈花，世间那得莲如许。龙眠画手老入神，尺素幻出真天人。恍然坐我水仙府，苍烟万顷波粼粼。……《声画集》卷二。

这样，简直把太一看做一个落拓不羁的名士，和庄严的天帝如何合得拢来！但据许地山先生说，这恐怕是从佛教中剿袭来的。佛教的神有毗纽天（vishnu），一名遍入天，是保卫世界的神。他睡在龙身上，莲花从他身上拥起，梵天据之而坐。印度人本是崇拜莲花的，常拿它作宇宙的象征。太一也是保卫世界的神，见下《太一在道教中的地位》章。所以就把毗纽天的形象给他借用了。

宋·江休复《邻几杂志》中又有记事一则，云：

洛阳北有山泉……有庙，即太一之祠，俗号为“圣王”。近因旱，中使请祷得雨，乃请封为清渊侯。

可怜得很，太一竟降为侯爵了！受他管辖的岳神尚且封王，现在他的地位连岳神也不及了！他堕落到这样，决不是称“皇天上帝泰一”时所能想到的呵！不过，他的运气还没有完，他还有一场轰轰烈烈的事业在后头咧。

二三、太一下行九宫和太一的分化

我们知道后汉时有一种占卜的方法叫“九宫”，和“卦候”“风角”等同是很有灵验的，张衡一班儒者都相信它。但“九宫”的起源什么样，却因材料缺乏很难查考了。《易纬·乾凿度》有这样一段话：

《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合之十五，则彖变之数若一。阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。

郑玄注“太一取其数以行九宫”道：

太一者，北辰之神名也。居其所曰太帝，行于八卦日辰之间曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：“天一、太一、主气之神。”行，犹待也。四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩，省方岳之事；每卒则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者北辰之所居，故因谓之九宫。

据郑玄的注解，九宫乃是太帝的紫宫和他的四正四维八个行宫。天上的太帝也和人间皇帝一样，常常要巡狩的。在他出来的时候，称天一，或称太一。郑玄又说明太一巡行的次第道：

太一下九宫，从坎宫始。坎，中男；始，亦言无适也。自此而从于坤宫；坤，母也。又自此而从震宫；震，长男也。又自此而从巽宫；巽，长女也。所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而从乾宫；乾，父也。自此而从兑宫；兑，少女也。又自此而从于艮宫；艮，少男也。又自此从于离宫；离，中女也。行则周矣，上游息于天一、太一之宫，而返于紫宫。

如今我们依着《易·说卦传》的方位，画一个太一巡行九宫次第图：

我们看，这不是朱夫子《周易本义》前面所画的《洛书》吗？这图内数字的排列非常巧妙。纵、横、斜径，三数相加皆得十五。但他们究竟和阴阳消息有什么关系？何以要说“四正四维皆合于十五”？看了郑玄的详细注解，还是不能明白，却无法追究了。

东汉以后的术数有太一、遁甲、六壬三派，都和这《太一行九宫法》有关系。神其说者又去托始于黄帝、风后及九天玄女。《隋书·经籍志》子部五行类二百七十二种书大半是属于太一、遁甲、六壬的。但是述作一多，见解便很难一致。况且“太一行九宫”原是一种莫名其妙的理想，各家尽可按往旧造说，是永不会拆穿的。前章讲到在六朝时太一和太帝的分家，那时的术数家对于下行九宫的太一便不能依照郑玄的说法了，所以《黄帝九宫经》《五行大义》第二十引。说：

天一之行始于离宫，太一之行始于坎宫。天一主丰穰，太一主水旱兵饥，合十二神游行九宫十二位，从少之多。

《玄女式经》同上引。云：

六壬所使十二神者：神后主子，水神；大吉主丑，土神；功曹主寅，木神；大冲主卯，木神；天刚主辰，土神；太一主巳，火神；胜先主午，火神；小吉主未，土神；传送主申，金神；从魁主酉，金神；河魁主戌，金神；微明主亥，水神。

《五行大义》同上。云：

九宫十二神者：天一在离宫，太一在坎宫，天符在中宫，摄提在坤宫，轩辕在震宫，招摇在巽宫，青龙在乾宫，咸池在兑宫，大阴在艮宫。……太一行于九宫，一岁一移，九年复位。……又别有青龙……太阴，……害气，合为十二神。

《五行大义》又载太一十六神、遁甲九神、八使之神等名字，使人一看就要眼花，恕不多抄了。至于太一巡行一次所费的时间，《灵枢经》说：

太一常以冬至之日居叶蛰之宫四十六日。明日居天留四十六日。明日居仓门四十六日。明日居阴洛四十五日。明日居天宫四十六日。明日居玄委四十六日。明日居仓果四十六日。明日居新洛四十五日。明日复居叶蛰之宫，日冬至矣。

费了一年的时间巡行了八宫，中央招摇宫未得休息。这样一年一度的巡行，注重在四正四维的八宫，还和郑玄《乾凿度注》的说法相近。照后来的说法，九宫每一宫内都有一个神，坎宫的神移到坤宫的时候，坤宫的神同时就移到震宫，如此九神同时移动。《五行大义》里说“一岁一移，九年复位”，是一岁九神移动一次也。

这些民间的迷信酝酿到唐朝，势力渐渐地浓厚。到玄宗天宝三年，七四四。运动成热了，遁甲九神竟一跃而为国家的正式祀典。《唐书·玄宗本纪》说：

天宝三载冬十二月癸丑，祀九宫贵神于东郊，大赦。

《旧唐书·礼仪志》云：

天宝三年，有术士苏嘉庆上言，请于京东朝日坛东置九宫贵神坛。其坛三成，成三尺，四阶，其上依位置九坛，坛尺五寸。东南曰招摇，正东曰轩辕，东北曰太阴，正南曰天一，中央曰天符，正北曰太一，西南曰摄提，正西曰咸池，西北曰青龙。五为中，戴九履一，左三右七，二四为上，六八为下，符于《遁甲》。四孟月祭。尊为九宫贵神，礼次昊天上帝，而在太清宫太庙上；用牲牢璧币类于天地神祇。玄宗亲祀之。如有司行事，即宰相为之。卷二四。

据会昌元年检校尚书左仆射王起等奏议，九宫贵神的位列星座是依据《黄帝九宫经》和《五行大义》的，立表如下：

看此表，可知他们用“八卦”来配九宫，“离”便复了一次；用五行来配九宫，木、金各复了一次，土复了两次。至于颜色，他们打破五行说的“青、赤、黄、白、黑”五色而成“白、黑、碧、绿、黄、赤、紫”七色，白色复了两次。

《旧唐书·肃宗本纪》云：

乾元二年七五九。正月，亲祀九宫贵神。宿斋于坛所。

《旧唐书·礼仪志》云：

乾元三年恐是二年之误。亲祀之。指九宫贵神。初，九宫贵神四时改位，呼为“飞位”。乾元之后不易位。卷四。

又《旧唐书·礼仪志》记天宝三年敕：在会昌元年中书门下奏内。

九官贵神实司水旱，功佐上帝，德庇下人。冀嘉谷岁登，灾害不作，每至四时初节，令中书门下往摄祭者。

玄宗于天宝三年，肃宗于乾元二年，皆曾亲祀九宫贵神。皇帝不能亲到时也得亲署御名，称臣于贵神之前。九宫贵神在当时系次于昊天上帝而高于太庙，其祀典之隆重可知。到了文宗时，因有儒臣反对，乃降为中祀。《旧唐书·礼仪志》说：

太和二年八二八。八月，监察御史舒元舆奏：“七月十八日，祀九宫贵神。……伏见祝版九片。臣伏读既竟，窃见陛下亲署御名及称臣于九宫之神。臣伏以天之子尊，除祭天地宗庙之外，无合称臣者。王者父天母地，兄日姊月。……此九神于天地犹子男也；于日月犹侯伯也。陛下尊为天子，岂可反臣于天之子男耶！……”诏都省议，皆如元舆之议：乃降为中祠，祝版称皇帝，不署。卷二四。

又《新唐书》卷一六〇。《崔元式传》附载崔龟从云：

太和初迁太常博士，最明礼家沿革……定……九宫皆列星，不容为大祠。……诏可其议，九宫遂为中祠。

这又是儒生战胜方士的一件故事。

到唐武宗会昌元年，八四一。因累年以来，水旱愆候，增重九官之祀。至二年，左仆射太常卿王起等献议云：

今九宫贵神既司水旱，降福禳灾，人将赖之；追举旧章，诚为得礼。……伏请自今已后，却用大祠之礼，誓官备物，无有降差；惟御署祝文，以社稷为本（比），伏缘已称臣于天帝，无二尊故也。《旧唐书》卷二四《礼仪志》。

于是太一们又得以水旱之灾而恢复玄宗时的地位，所差的只天子不称臣这一事而已。

不知何时，九宫贵神又降为中祀。宋真宗咸平四年一〇〇一。驾部员外郎杜镐上言：

按《封禅书》：“天神贵者太乙，太乙佐曰五帝。”今礼以五帝为大祠，太乙为中祠。况九宫所主风雨霜雹疾疫之事，唐朝玄、肃二宗并尝亲祀。……欲望复为大祀。《文献通考》卷八十。

真宗是一个笃信道教的人，祀神不厌其敬，就应允了。这也算一回小小的复古。

逐年飞位，是太一行九宫的本义。但自唐肃宗之后，已久不行。宋仁宗景祐二年，一〇三五。学士章得象等上言：

司天监生于渊……请改祀九宫太一，依逐年飞移位次之法。案郄良遇《九宫法》有《飞棋立成图》，每岁一移，推九州所主灾福事。又唐术士苏加庆始置九宫神坛，……岁祭以四孟，随岁改位行棋，谓之飞位。……今于渊等所请合天宝初祭之礼，又合良遇《飞棋》之图。……议者或谓不必飞宫，若日月星辰躔次周流而祭有常所，此则定位之所当从也。若其推数于回复，候神于恍惚，因方弭沴，随气考神，则飞位之文固可遵用。请依唐礼，遇祭九宫之时，遣司天监一员诣祠所，随每年贵神飞棋之方旋定祭位。仍自天圣己巳入历，太一在一宫，岁进一位，飞棋巡行，周而复始。《宋史》卷一〇三《礼志六》。

仁宗照准了。我们翻开现在的《黄历》，上边的“贵神方”每年一改，这就是太一飞棋巡行的位次。

九宫贵神的祀典是唐代天宝三年以后根据术士之说所建立而宋代遵行的。但民间对于太一下行九宫一事，其说不一。遁甲九神得立为国家祀典，而其他各家说未见重视，亦有幸有不幸耳。唐开元间王希明奉敕编《太一金镜式经》。他说：

自太公、张良以下，至李淳风别起“太一新历”。

在这部书中所载的却不是天宝间祠祀的九宫贵神，而是：

太一十神：五福、君棋、大游、小游、天一、地一、四神、臣棋、民棋、直符：皆天之尊神。行五宫，五行而周。

这十个太一的名字也煞是好玩。天一、地一本与太一并立为三一的，现在则称为天一太一、地一太一，天一和地一只是太一的冠号了。君棋、臣棋、民棋，一看就知道是理性下的判别。大游、小游，大约是从太一飞移巡行上想出来的。

唐宪宗时，剑南西川节度使刘辟有跋扈之意。《新唐书》卷一五八。《刘辟传》说：

以术家言五福太一舍于蜀，乃造大楼以祈祥。

此所谓五福太一当系《太一金镜式经》中“太一十神”的领袖。太一十神未得享受政府的祀典，却先受藩镇的款待了。到了宋代，十神太一交了幸运，他们地位的被人尊敬竟达到九宫贵神之上。《辽史·太祖本纪》说：

九年，九二四。君基太一神见，诏图其像。

这件事没有详细的记载，不知其究竟。但太一神上有了“君基”二字，足见其神名又有些更变。

《宋史·太宗本纪》云：

太平兴国六年九八一。十月甲午，诏作苏州太乙宫成。太平兴国八年九八三。五月按：扈蒙《东太一宫碑铭》作三月，文见《道藏·洞神部·记传类》。丁卯，诏作太一宫于都城南。十一月己未，太一宫即东太一宫。成。

这太一宫不即是九宫贵神坛，显见太一神又另有一番活动。自此以后，关于太一宫的事情，史上记载不绝：

（真宗）大中祥符二年一〇〇九。二月己巳，幸上清宫祈雨。戊申，遣使祠太一。《宋史·真宗本纪》。

（仁宗）天圣二年一〇二四。九月辛卯，祠太一宫。

天圣六年一〇二八。三月壬戌，作西太一宫。九月癸卯，祠西太一宫。十二月癸亥，祠西太一宫。

天圣九年一〇三一。九月癸亥，祠西太一宫。

庆历七年一〇四七。三月辛丑，祈雨于西太一宫。以上俱《仁宗本纪》。

（神宗）熙宁四年一〇七一。十一月乙亥，作中太一宫。

熙宁六年一〇七三。十一月癸丑，中太一宫成，减天下囚罪一等，流以下释之。乙卯，亲祀太一宫。以上俱《神宗本纪》。

神宗诏改定大祀：太一东以春，西以秋，中以夏，冬增大蜡为四。《宋史》卷九八《礼志一》。

（哲宗）绍圣四年一〇九七。九月癸酉，谒中太一宫，为民祈福。《哲宗本纪》。

自从太宗立了东太一宫，仁宗立了西太一宫，神宗又立了中太一宫，太一的祀典可谓绚烂已极。为什么到了北宋，他这样兴盛呢？《文献通考》卷八十。引宋高宗绍兴十八年一一四八。礼官奏云：

太平兴国太宗。初，司天楚芝兰建言：“太一有十，曰五福、君基、大游、小游、天一、臣基、直符、民基、四神、地一，天之尊神也。五福所在无兵疫，人民丰乐。自雍熙元年入巽宫吴分苏州，请建宫都城南苏村，以应苏台之名。”乃建东太一宫。八年宫成，合千一百区。按《本纪》太平兴国六年之苏州太乙宫当即此宫，而八年都城南之太一宫似亦即此宫，或六年始造，八年完成。凡十殿，四廊，图三皇、五帝、九曜、七元、天池水三官、南斗、三台、二十八宿、天曹、四司、十精、泰一、五岳、储副、佐命、十二山神、八卦、六丁、五行、四渎、本命等神，及四直灵官、三十六神将像五百二十四躯。

天圣仁宗。六年，司历者言泰一入蜀之坤宫，又建西宫于八角镇，前后东西凡四殿，又建斋殿，塑像自内出，始铸印给之。

熙宁神宗。四年十月，司天言甲寅五福当入中都，又建中宫于集禧观。

政和徽宗。间，改龙德宫为北泰一宫。

今四立日皆望祀太一于惠照设位，宜择地建宫。

高宗就诏两浙漕臣照办了。

据徽宗时所颁《政和五礼新仪》，《宋史·礼志六》引。有祀十神太一的制度：

立春日祀东太一宫；立夏、季夏土王日祀中太一宫：立秋日祀西太一宫；立冬日祀中太一宫。

宫之真室殿，五福太一在中，君基太一在东，太游太一在西，俱南向。延休殿四神太一，承釐殿巨基太一在东，西向北上。凝祐殿直符太一，臻福殿民基太一在西，东向北上。膺庆殿小游太一在中，天一太一在东，地一太一在西；灵贶殿太岁在中，太阴在西：俱南向。三皇、五方帝、日、月、五星、二十八宿、十日、十二辰、天地水三官、五行、九宫、八卦、五岳、四海、四渎、十二山神等并为从祀。东、西太一宫准此。

三皇、五方帝等居然列于从祀，足见这太一确有上帝的派头，他几乎回复了西汉时的地位。再九宫亦是配祀，怎么自己配起自己来了？

十神太一的地位并不平等，而以五福太一为最高。当神宗熙宁四年，司天中官正周琮奏见《宋史·礼志六》。云：

《太一经》推算，七年甲寅岁，太一阳九百六之数，复元之初。故《经》言太岁有阳九之灾，太一有百六之厄，皆在入元之初。终今阳九百六当癸丑甲寅岁，为灾厄之会。然五福太一移入中都，可以消异为祥。窃详五福太一自国朝雍熙元年甲申岁入东南巽宫时，修东太一宫，天圣七年己巳岁五福太一入西南坤位，修西太一宫。请稽详故事，崇建祠宇，迎之京师。

神宗依了他，诏建中太一宫于集禧观。但关于他们的冠服，曾有一度异议：

太常礼院言：“中泰一宫冠服依东、西泰一，而东、西泰一惟五福、君基冠通天冠，大游以下皆冠道冠。按《史记》‘天神贵者泰一，泰一佐者五帝’，又方士言十泰一皆天之尊神，请并用通天冠，绛纱袍。”从之。《文献通考》卷八十。

虽说待遇平等了，而五福终居最尊贵的地位，我们看徽宗时的太一宫仍是五福居中而南向的。我们若问五福太一何以取得最高的地位，这只要看宋扈蒙的《东太一宫碑铭》《道藏·洞神部·记传类》。便可知晓。文云：

……又闻诸阴阳家流云：太乙之神其类非一，则有君棊、臣棊之号，大游、小游之名，或则司水旱之权，或则主兵荒之沴；唯五福太乙上循五宫，下视九土，所至则民皆富寿，所临则岁必丰穰。《诗》谓百凶以之而不作，《书》云五福由之而必臻，盖七曜之岁星，四时之春令也。则知历代英主，前朝旧章，尊而祀之，良有以也。……

原来这是一位专降福利的神灵！

那时既有九宫贵神，又有十神太一，不冲突吗？看哲宗元祐七年一〇九二。监察御史安鼎的奏书《宋史·礼志六》，则是不冲突的。奏云：

按汉武帝始祠太一一位。唐天宝初，兼祠八宫，谓之九宫贵神。汉祀太一，日用一犊，凡七日而止。唐祀类于天地。今春秋祀九宫太一，用羊豕；其四立祭太一宫十神，皆无牲，以素馔加酒焉。

载详《星经》，太一一星在紫宫门右，天一之南，号曰天之贵神。其佐曰五帝。飞行诸方，蹑三能以上下，以天极星其一明者为常居。主使十六神，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疫疾、灾害之事。《唐书》曰：“九宫贵神实司水旱；太一掌十六神之法度以辅人极。”《国朝会要》亦云：“天之尊神及十度、十六度并主风雨。”由是观之，十神太一、九宫太一与汉所祀太一共是一神。今十神皆用素馔，而九宫并荐羊豕，似非礼意。

读此可以知道，十神太一是吃素的而九宫贵神是吃荤的。安鼎很会怀疑，以为这两种神都出于汉的太一，不当吃不同的祭菜。哲宗便诏礼官详定。礼官道：

十神、九宫太一各有所主，即非一神。故自唐迄今，皆用牲牢。别无祠坛，用素食礼。同上。

经这样一说，似乎这两种神又应当分开；至于祭菜，吃荤是沿袭唐制，吃素是宋家创制，也并不冲突。太一神就在这样矛盾的制度之下生存着。

二四、太一在道教中的地位

太一由方士之力起家，赖汉武帝的好神仙，渐渐升到了上帝的地位；不幸，自从王莽们给他加冠之后，反把他的本来名字埋没了。后来虽由隐复显，由整而分，究竟没有回复到原来的身份。然而失于彼者得于此，虽不见容于政治舞台，却还有宗教中的出路。

道教中的神名“太一”的，真是多不可计，而其中活动最力，最有大功德于人类的是太一救苦天尊。《太一救苦护身妙经》在《洞玄部·本文类》。云：

天尊曰：“万物吾生，万灵吾化，遭苦遭厄，当须救之。……”此东方长乐世界有大慈仁者太一救苦天尊，化身如恒河沙数，物随声应，或住天宫，或降人间，或居地狱，或摄群邪，或为仙童玉女，或为帝君圣人，或为天尊真人，或为金刚神王。……

元始天尊是很负责的，对于他自己造出的万物万灵，看他们（它们）受灾受难，觉得很抱歉，所以他想了个补救的办法，派一个太一救苦天尊去作救护的工作，这位天尊有化身万亿的神通。

老君重奏曰：“此之神威有无量变化，如何得至我师御前？”天尊告老君曰：“汝可举声唱太一之名，使仙官齐咏，自然应现化身。”于是老君众仙等遵其教旨，齐声称咏“太一救苦天尊”之名。忽见帝君班中有童子一人，步步蹑于莲花，稽首至天尊前奏曰：“臣乃太一，为我师开化说法，臣集相聚形，听宣妙音。中天快乐一时，地下动经万劫，三界之中，群生受苦。”高声叫唤：“苦哉！苦哉！”旋烧天尊，礼拜俯伏，乞下天关。

一个足蹑莲花的童子，便是这位天尊的化身；他以为天上快乐一时，地下已经过了多少灾厄，众生苦极了，怎忍不下天关。天尊应许他道：

汝行愿慈悲，众生受苦，依汝行愿，分身救之。

于是：

童子喜笑，再拜而退。众仙观见童子化一天尊，足蹑莲花，圆光照耀，手执柳枝净水，九头狮子，左右随从，乘空而去。

这岂不是佛家救苦救难的观世音菩萨：又是莲花，又是柳枝，又是净水？这又作一度的剿袭！不知道为什么，观音大士和太一救苦天尊救苦救难了这些年，人间的苦痛还是不曾消灭？

《灵宝领教济度金书》在《洞玄部·威仪类》。卷九十六第三有太一救苦天尊的全副称呼，是：

东极天中长乐宫赤图光内紫金容大圣，神通广度沈沦九幽教主，大慈仁者，寻声赴感应念垂慈亿亿劫中度人无量大慈大悲大智大慧太一救苦天尊。

好难记！他的住处，他的功德全具备了。

太一救苦天尊也简称太一天尊，而《太上洞玄灵宝业报因缘经》《洞玄部·本文类》。说他是太上道君的化身，因此，他在道教中的地位是数一数二的，《太极祭炼内法议略》《洞玄部·方法类》。云：

元始以一炁肇造化而生万物之根，太一导万物敛造化而还一炁之源。元始天尊开其始，太一天尊归其终，论名虽殊，论理则一。以玉皇言之，太一天尊独运慈悲之化，玉皇双任生杀之权。太一天尊之妙则在玉皇之上，其权则在玉皇之下。

太一救苦天尊曾向元始称臣，而此处云与元始有相等的妙处，元始以一气生万物，太一复使之返于本源；无元始则万物莫由生，无太一则将下流而不返。玉皇掌大权能生能杀，太一则慈悲为怀。似此，他与元始、玉皇是鼎足而立的了。

其它的神名叫“太一”的，《道藏》中触目皆是，地位似皆在太一天尊下，且无甚事迹可言，今略举如次：

1　东方三元太一庆生真君

2　南方三元太一广明真君

3　西方三元太一神虎真君

4　北方三元太一隐道真君

5　东北三元太一鬼策真君

6　东南三元太一本生真君

7　西南三元太一坤母真君

8　西北三元太一大老真君

9　上方三元太一天呱真君

10　下方三元太一地齿真君

按：以上统称十方三元太一真君。

11　上元九宫太一真君

12　中元九宫太一真君

13　下元九宫太一真君

按：以上统称三元九宫太一真君。以上十三名见《洞真部·本文类·灵宝无量度人上品妙经》卷六《太一神 变五福护国禳兵品》。

14　上清紫微碧宫太一大天帝《洞玄部·威仪类·灵宝领教济度金书》卷二四七。

15　太一月孛星君同上卷二五一。

16　太一玉帝同上卷二九〇。

17　太一玄生帝君同上卷二九三。

18　北斗太一玄冥司同上卷三〇七。

19　太一月孛真君同上卷三一六；按：或即太一月孛星君。

20　太一十神真君同上卷三一八。

21　紫微碧玉宫太一大天帝保制劫运天尊《洞真部·威仪类·太一灵宝朝天谢罪大懺》卷三。

22　六天洞渊大帝伏魔上上太一天尊同上。

23　太一福神《太一救苦护身妙经》。

24　太一使者《金琐流珠引》卷十六。

25　太一八神使者

26　下太一

27　中太一

28　上太一

29　太一中台大使

以上见《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷四页十上下《持斋品》第七《太上道君遣三界十方善恶神灵按行人间》条。

30　九星帝君内嫔名讳皆冠“太一”二字。见《洞玄部·谱箓类·上清众经诸真圣秘》卷一；惟同书卷五所录各内嫔名讳皆冠“空常”二字。

天上有神，人的身体中也有许多神，这些神谁来监视着？就是太一。《云笈七籤》卷十八《太玄部》。云：

《经》曰：“璇玑者，北斗君也，天之侯王也，主治万二千神。……人亦有之，在脐中；太一君，人之侯王也。……太一君有八使者，八卦神也。太一在中央主总阅诸神，案比定录，不得逋亡。八使者以八节之日上对太一，故脐中名为太渊都乡之府也。……”

《经》曰：“脐者，人之命也，一名中极，一名太渊，一名崑，一名特枢，一名五城。五城中有五真人，五城者五帝也。五城之外有八使者，八卦神也，并太一为九卿。八卦之外有十二楼者，十二太子，十二大夫也，并三焦神合为二十七大夫，四支神为八十一元士。故五城真人主四时上计，八神主八节日上计，十二大夫主十月以晦日上计。月月不得懈怠，即免上计事。……故太一常以晦朔八节日夜半时五城击鼓，集召诸神，校定功德。……”

脐是人的生命所在，而居人身的中部，所以就做了太一的宫殿。他第一件任务，就是监视着这些神，不使其逋亡；第二件是督促他们于一定的时期上计，不使懈怠。所谓“上计”，当然计的是本人的行为功过；修道的人能得成仙与否大半在于他们的上计，当五城击鼓，召开诸神会议的时候，就是你能成仙与否的关键。所以说“常当存念留之，即长生矣”。“存念留之”，就是恐怕你忘了诸神在监视着你呢！

其它体内各个重要机关，也全有太一居住。《上清众经诸真圣秘》《洞玄部·谱箓类》。有：

第一真法帝君，太一五神，一共混合变为一大神，在心之内，号曰天精君，字飞生上英。

第二真法帝君，太一合会，五神混化，内变为一大神，号曰坚玉君，字凝羽珠。

第三真法帝君，太一五神，号曰元生君，字黄梅子玄。

第四真法帝君，太一五神在肝中，号曰青明君，字明轮童子。

第五真法帝君，太一五神在脾中，号曰养光君，字太昌子。

第六真法帝君，太一五神在肺中，号曰上元素玉君，字梁南中童子。

第七真法帝君，太一五神混合化为一大神，在人两肾中，号曰玄阳君，字冥光先生。

第八真法帝君，太一五神混合变化为一大神在胆中，号曰含景君，字北台玄精。

第九真法帝君，太一五神混合变化为一大神在泥丸紫房之中，号曰帝昌上皇君，字先灵元宗。

第二、第三，依本书卷五《中央黄老君传》则知一个第二。在人骨节中，一个第三。在人精血中；其余心、肝、脾、肺、胆、肾、泥丸两眉间。全有太一五神居住。所谓五神者，是：无英公子、白元尊神、太一、司命、桃康合延，因为桃康、合延居于两肾，所以叫作五神。无英公子是肝神，白元尊神是肺神，太一在脑，在脑的太一。据《洞真部·玉诀类·元始无量度人上品经注》卷三所说亦总众神，讳务犹收，字归会昌；又曰太一真，讳规英，字文化。司命在心。这样的五神又能合并为一大神。而如肺、肝、心等部既然有此大神，又有不混合之一神存在，那么，他们是怎样一种关系呢？这是难以解释的。这太一五神据说也和天神是一体，不过是天神的“分释降炁，下入人身之中”而已，仍然是“时复上游上清”。

我们知道，先秦诸子们曾经把“太一”用作一种哲学上的名词，特别是道家唤阴阳未分时的“道”曰“太一”。道教虽非来自道家，也是托始于老子的，自然，这种“太一，道也”的说法也得收笼来，用以解释道教中的“道”。《云笈七籤》卷十八《太玄部》。有云：

《经》曰“上上太一者，道之父也，天地之先也。乃在九天之上，太清之中，八冥之外，细微之内。吾不知其名也，元气是耳。其神，人头鸟身，状如雄鸡凤凰五色，珠衣玄黄。……”

《老子》曰“道生一”，这却说上上太一是“道”的父亲，虽然是元气，而代表这元气的神是人头鸟身，有文彩的躯体好像一只公鸡或一只凤凰。看他还有一个儿子呢：

《经》曰：“无极太上元君者，道君也，一身九头，或化为九人，……上上太一之子也。非其子也，元气自然耳。……”

道由元气所生，道君也由元气所生，所以说无极太上元君是他的儿子。但也不可绝对的说是他的儿子，不过他们的关系相当于父子而已。

玄、元、始三气也叫作真一、玄一、太一，《灵宝无量度人上品妙经》卷二十六第四《洞真部·本文类》。云：

……道出而为神，神化而为气。气者，未有天地阴阳之先，真元万化之祖，道之妙感也。其气非色非形，非有非无，不隶阴阳，不属五行，能生能化，能成能实，为道之神。……内凝玉精，造立混沌，下逮万类，此气为始。……本名曰一气，故有真一、玄一、太一，亦曰玄、元、始三气；自建植玉京及于泉户，鬼神人物莫不由之。

为什么叫做真一、玄一、太一呢？《太上升玄三融神变化妙经》卷下第二《洞真部·本文类》。云：

……万法之中，唯一是贵。……所言玄一、真一、太一三一。玄者是空，空虚玄远，统上无极，统下无基，中观无边，故名玄一。玄者远也，体性充实，合藏一切，不碍万物，故名之为虚。……玄者是一，一者是道，性者是净。真一者是实，理者是正，故名正一。太者是大，能生万物，包统一切，故名太一。……

《道藏》中的思想本不统一，论“道”论“气”亦各有其说法而不相谋，所以我们也只好望文生义地为它作解释，而不必强使相同。这里说未有天地之时，先有“一气”，因“一气”之说，故可以叫作真一、玄一、太一，又叫作玄、元、始三气。上至天上的京城，玉京。下至人物鬼神，莫不由此“一气”所造成。因为它空虚玄远，无极无垠，充满宇宙之间，所以叫作玄一。但空虚无物，何由而生万物？那么必有其实者在，又必有其理在，所以叫作真一。亦作正一；但下文“九一”之中有真一又有正一。因其能生万物，包统一切，太者大也，故又可以叫作太一。三气实一气，一气中包有此三德耳。

道教中的“太一”实在太神秘了，不特我们难于洞晓其中的奥义，就是道士们也弄不清楚，所以在《太极祭炼内法议略》《洞玄部·方法类》。内，有论“太一”的一段话，以解众人之惑。文云：

或问太一天尊之义，余曰：《礼记·礼运》曰“礼本于太一，变而为阴阳，转而为四时”，《家语》曰“太一者，元气也”，是推造化之源也。《史记·天官书》曰“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，以其北极中一星不动，故乃为众星之主也。《庄子》曰“主之以太一”，亦至理也。《内观经》云“太一帝君在头曰泥丸”，总众神也。《黄庭经》云“太一流珠安昆仑”，乃造化朝元之义也。《度人经》云“太一司命”，《生神章》云“太一执符”，“太一诵之，以具身神”，“太一戒观”，《天童经》云“太一执我”，皆神之称也，非天尊也。如刘向“太一之精”，是亦神也。《楚辞》“东皇太一”，亦福神也。《淮南子》云“太微者，太一之庭；紫宫者，太一之居”，皆星主也。数有太一数，谓数始于一，而一原于太一，故曰太一数。其神则五福十神太一星君，即汉所祠太一也。雷有太一雷，乃月孛也，水之余炁，水属一神，其名曰太一。

这位作者把古书中的太一整理了一下，说《礼运》中的太一和《家语》中的太一是造化的本源；《史记·天官书》中的太一是众星之主；《庄子》中的太一是理之至；《内观经》中的太一总身中众神；《黄庭经》中的太一乃造化返于其本源之谓；《度人经》、《生神章》、《天童经》中的太一皆是神名，而非天尊；刘向说的“太一之精”也是天神；《楚辞》东皇太一是福神；《淮南子》中的太一是星主。又数原于太一，故有太一数。汉所祠的太一乃五福十神之流。此外雷神、水神也有唤做太一的。总其所论，仍不外：1造化之本源，2星辰，3天神，4人身中之神；此等说法和我们所知的无甚差别。其下又论太一天尊之义云：

诸经诸法诸书“太一”二字极多，不暇尽议，惟太一天尊“太一”两字尤为微妙。“太”者至也，“一”者不二也。苟悟至不二之理，能守其至不二之天，则精神魂魄悉聚而不散离。种种边非空非色，寂然不动，浑然至真，还我本然天真之一，此一者非一之一也，乃我本然之天也。以一其众魂不一之妄心，随心现化，而曰“太一天尊”。人之生也，耳驰于声，目驰于色，念念之间以万事分其天真之一，故众生死而为长夜之魂，悟万化还其天真之一，故太一天尊能救幽魂之苦。……或曰：道生一，太一天尊毋乃几于数乎？曰：总万于一，不一于一，而还我之天于太极未兆朕之前，无形无名，非同非异，故曰太一；至于是，道亦泯矣，况于数乎！应化之真，不得已而有“天尊”之名。……唯人人物物皆具是一，若人一念还一，则十方众生悉度，故曰尔时救苦天尊遍满十方界。然则太一天尊非实居东方也，东方乃天地之生炁，托言东方为现化之境，以溥生生之恩焉。太一天尊即道也。

他说太一天尊的“太一”两字微妙得很，这两字应当解做“至不二”。“至不二”又是什么呢？就是人的天真之一。人如能了解这“至不二”的道理而保住这天真之一，则精神魂魄将凝聚而不散离。但人类自出生以来，目迷于色，耳迷于声，种种妄想妄念使得他渐渐地失去了天真之一。若要再一其不一之妄心，能随心而现化，只有仰仗太一天尊的法力，这就是他所以名“太一”天尊之故也。总万于一，一仍有数；太一乃还于太极未兆之先，无形无名，非空非色，无所谓道，更不有数，此又在一之先，故乃名之曰太一。所以又加“天尊”二字者，乃缘于不得已，实则太一天尊也就是道的异名呵！

《玉清无极总真文昌大洞仙经注》《洞真部·玉诀类》。卷五，“太一召天魔”注，也有道士们对于“太一”的解释，云：

上卷略释之“太一”乃水精元气之所化。天地之先，一数生水以成象；人生之前，一炁之精感化而成形。非水无以立天地，非精炁无以立人身。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，万物得一以生。”所以太一为万神之宗主，故能执符以召制六天大魔。《大洞经》中凡言太一者有十：如上卷“太一务命根”，“太一居紫房”；中卷“太一召天魔”，“携提太一真”；下卷“太一上元炁”，“太一俦丘兰”，“太一扬威明”，“上携女太一”。“羽节命太一”，“太一景中王”等是。太一之神于五神中并而为一，是故五胜皆有太一，亦犹天地之间无处无水也。在大道中谓之“太一天尊”；诸天谓之“太一帝君”；九天之中谓之“碧玉宫太一大天帝”，专主水事；斗中谓之“太一五福”；诸地谓之“太一尊神”；雌一女真谓之“太一元君”，在人谓之“太一之神”：随处莫不皆有。太一居人脑中，人有罪福，小则太一简阅奏帝，大则三尸奏事，重则三官鼓笔，所以太一乃人神之领袖也。得一则事毕。孔子曰：“吾道一以贯之。”人得一而生，既已生矣，复能宁一，则此道大明。及至成全，一亦何在，识者宜尽心焉。僧问：“万法归一，一归何处？”《丹经》云“既至成时一也无”，盖欲人无所执著。欲求鱼兔，须籍筌蹄；鱼兔既获，筌蹄可舍。又云“过河须用筏，到岸不须船”，释“应无所住而生其心”。

他说“太一”是天地之先，水精元炁所化，人身之所以成形则又为精炁感化而成。他的意思是说因水精元炁而化太一，因太一而人类万物得以生，所以他又引《老子》“天得一以清……”等话。太一既为人类万物所由生，故为万神之宗主。代表至上的“道”的叫作“太一天尊”，其余在诸天、九天、诸地、人身中亦莫不有太一，而各具名称。佛家说无处无佛，道家也说无处无太一。末了，他说，人既得“一”而生，又能守“一”，则能有所成；等到有所成了，也就无所谓“一”了。这也是免去执著的意思；用它作我们渡河的一条船，达彼岸后就不必再管船了。

太一的作用，大之则无物不赅，小之则无微不入；你作一事，动一念，反正逃不了他。他是怎样的普遍而又深入呵！

二五、太一的死亡

《周礼》中的昊天上帝，甘公《星经》中的天皇大帝和汉代所祀的太一，其发生的时代和背景虽有不同，而其地位则相等，在后人看起来是没有多少分别的，因之而有“三位一体”的说法发生。郑玄注《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”云：

昊天上帝，冬至圜丘所祀天皇大帝。

他又注《尔雅·释天》“北极谓之北辰”云：

天皇，北辰耀魄宝，又云昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有数名。《〈周礼·大宗伯〉正义》引。

他说“又名大一常居”，是他不明了这句话的意义。在《史记·天官书》里的“太一常居”，不过是说某一个星是太一所常住的地方而已；昊天上帝又如何成了他的常居？所以他这个“太一常居”，实在就是武帝及其以后所祀的太一。

因为这位天神本没有一定的名称，所以以后祭祀他的时候也就随意命名，例如三国魏叫做“皇皇帝天”，西晋叫做“昊天上帝”，梁叫做“天皇大帝”。不想到了唐代，他却由一而化为两了。《唐书·礼乐志一》云：

设昊天上帝神座于坛上……曜魄宝于北陛之西。

这分明不承认郑玄的“天皇北辰曜魄宝，又云昊天上帝”之说。所以《礼乐志三》又云：

至高宗时，礼官以谓大史圆丘祭昊天上帝在坛上，而曜魄宝在坛第一等，则昊天上帝非曜魄宝可知。……由是尽黜玄说。

自从唐代立了这种制度，宋代就跟着办，他们的最高之神仍是昊天上帝而别祀天皇大帝。真宗景德三年一〇〇六。卤簿使王钦若言：

汉以五帝为天神之佐，今在第一龛，天皇大帝在第二龛，与六甲、岳、渎之类接席。……卑主尊臣，甚未便也。……《宋史》卷九九《礼志二》。

这可见那时对于天皇大帝太不尊重，且把五帝直看作上帝。到徽宗政和三年一一一三。议礼局上《五礼新仪》：

皇帝祀昊天上帝，太史设神位版。昊天上帝位于坛上，东方南向，席以蒲越。天皇大帝、五帝、大明、夜明、北极九位于第一龛。同上。

天皇大帝虽升到第一龛，究竟比昊天上帝低了一等，“三位一体”的说法是不能维持了。本来是一个神而硬被人们分开，把那一半降了一级，这样的运命也够不济了吧？岂意还有不济的命运在后头。《元史·祭祀志一》云：

唐、宋以来，坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大帝，其五天帝与太一、天一等皆不经见。本朝大德九年一三〇五。中书圆议，止依《周礼》祀昊天上帝。

这根本就不理天皇大帝了，岂不是那一半的运命越发不济了吗？而此时的太一却也同其运命，只有十神太一中最贵的五福太一得到祭祀。在宋代的煊赫，不想竟成为临死时的回光反照了。《元史·祭祀志》又云：

五福太一有坛畤，以道流主之。

这是把原有的国家重要祀典随便交给道士们了。此外，我们所见元代有关太一之事，共如下列：

至元十八年一二八一。十一月乙亥，“召法师刘道真问祀太一法”。《元史·世祖纪》。

大德元年一二九七。正月辛卯，“建五福太一神坛”。《成宗纪》。

至治三年一三二三。十一月癸丑，“祭遁甲五福神”。《泰定帝纪》。

泰定二年一三二五。二月戊申，“命道士祭五福太一神。”同上。

至顺元年一三三〇。九月乙未，“以立冬祀五福十神太一真君”。《文宗纪》。

至顺二年一三三一。正月甲辰，“敕每岁四祭五福太一星”。同上。

祀仪如何，我们不得详知，但绝不会是隆重的大典。把它和汉代、宋代相较，他真有没落之感了！

明太祖统一后，命李善长、宋濂、刘基等议礼，结果：

厘正祀典，凡天皇、太一、六天、五帝之类，皆为革除。而诸神封号悉从本称，一洗矫诬陋习。《明史·礼志》。

五帝是郑玄所说的“太微五帝”，六天是五帝加上天皇大帝耀魄宝，他们全认为不经而革除了。他们的天神仍是昊天上帝，自以为制度严正，可以超越汉、唐。自从太一归道教私有之后，明代的道教并不甚兴盛，世宗虽因喜欢长生术和道士们往还，太一的声威终没有建立起来。

到了清代，郊祀的制度共分三等，哪一等里也没有天皇大帝和太一。今录《清史稿·礼志》文，如下：

清初定制，凡祭三等。圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀。……大祀十有三：正月上辛祈谷，孟夏常雩，冬至圜丘，皆祭昊天上帝；夏至方泽祭皇地祇；四孟享太庙；岁暮袷祭；春秋二仲，上戊祭社稷，上丁祭先师。

中祀十有二：春分朝日；秋分夕月；孟春岁除前一日祭太岁、月将；春仲祭先农，季祭先蚕；春秋仲月祭历代帝王、关圣、文昌。

群祀五十有三：季夏祭火神；秋仲祭都城隍，季祭炮神；春冬仲月祭先医；春秋仲月祭黑龙、白龙二潭暨各龙神，玉泉山、昆明湖、河神庙、惠济祠暨贤良、昭忠、双忠、奖忠、褒忠、显忠、表忠、旌勇、睿忠亲王、定南武壮王、二恪僖、宏毅、文襄、勤襄诸公等祠。其北极佑圣真君、东岳都城隍，万寿节祭之。亦有因时特举者，视学释奠先师，献功释莫太学，御经筵祗告传心殿。其岳镇、海渎、帝王陵庙、先师阙里、元圣周公庙巡幸所莅，或亲祭或否；遇大庆典，遣官致祭而已。卷一。

天皇大帝既没有，太一二字也绝未提到，轰轰烈烈的太一于是乎“寿终正寝”了！

二六、《河图》与《洛书》

读者们看了关于太一的几章，或者觉得这完全是方士、道士们的荒谬，与我辈儒者不生什么关系，可以不管。可是“言不可以若是其几也”，我辈儒者的经书本不在一个目的下写成，它们的来源杂得很，何况后儒的注释各挟着时代的沉淀，道教既盛极一时，儒者的经解中又怎能扫尽了荒谬的氛围气。现在就从“太一下九宫”的根据地《河图》、《洛书》上出发，看一看经说的变迁和道教的关系。

《尚书·顾命篇》里写康王即位时的陈设，云：

越玉五重：陈宝、赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河图，在东序。

这是他们的宝物，或是他们的古董。其中以玉为最多，球、璧、琬、琰都是玉。“河图”不知是什么东西，也许是黄河的图，也许是在河中找出来的一块玉石，上面有些图画的纹理的。

这“河图”后来便为传说所凑集。《论语》记孔子叹道：

凤鸟不至，河不出《图》，吾已失夫！《子罕》。

可见河图是一种祥瑞。在《吕氏春秋·应同篇》里又见到一种祥瑞，叫做“丹书”。文云：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。……及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。

这河图和丹书本来是两种不相干的东西，一种大约由河而出，一种则是赤乌所衔；但在《淮南子》里竟把它们并在一起，说道：

古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大夫安其职，而处士修其道；当此之时……洛出丹书，河出绿图。《俶真训》。

他说“丹书”由洛所出，而河所出的叫做“绿图”，这真是天然的巧对。稍后，司马迁作《史记·孔子世家》，所引孔子的话也就变作：

河不出《图》，洛不出《书》，吾己矣夫！

《河图》与《洛书》从此联合而不可分了。但说到这里，这图和书仅仅是些祥瑞而已，究竟它们有什么功用，或是哪位圣人曾经利用了它们，还全没有知道。但在《易·系辞传》里，则说：

河出《图》，洛出《书》，圣人则之。

这位圣人是谁？他们说就是伏羲，他画卦时是取象于《河图》、《洛书》的。从此以后，《河图》、《洛书》的地位愈加提高了。伏羲画卦是何等样的大事业，是一切的哲学和人伦的基本，原来他根据的是这两件好东西，然则它们是怎样的神圣呵！《礼纬·含文嘉》云：

伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》。《周易正义·叙论》引。

也说《河图》、《洛书》都是伏羲时出现的。《河图》、《洛书》全归给伏羲，有这一《经》一《纬》主持，似乎没有问题了；然而不然，《汉书·五行志》说：

刘歆以为虙戏氏继天而王，受《河图》，则而画之，《八卦》是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。

他把《河图》送给伏羲，而把《洛书》改给了禹。为什么他要这样改变呢？因为《尚书·洪范》记箕子的话：

我闻在昔，鲧湮洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

既然天锡九畴，应当有一件实物作佐证，恰巧有这“洛书”的新发现，所以就判定是禹的了。这《洛书》所记载的是什么？据他们说，也许是《洪范》九畴全篇文字，也许是《洪范》开头的“初一曰五行……”一段纲领。

经对了刘歆的编定，而后河图属《易》，为《八卦》；洛书属《书》，为《洪范》：这件事就确立了。

但是，我们看纬书，关于《河图》、《洛书》的种类极多。就我们所知道的《河图纬》有《河图括地象》、《河图始开图》等三十七种，《洛书纬》有《洛书甄曜度》、《洛书灵准听》等九种，又有老子、孔子的《河洛谶》各一种：几占了全数谶纬的四分之一。所以然之故，因为河出图、洛出书本是一段神话，毫无实物，只要你会海阔天空地瞎讲，不论什么全可以算作《河图》、《洛书》的范围里的东西。就是在《七经正纬》中也常有提到河、洛出图书的故事。略记二则，以见大凡：

舜以太尉受号，即位为天子。五年二月，东巡狩。至于中月，与三公诸侯临观河、洛。有黄龙五采，负图出，置舜前，入水而前去。图以黄玉为匣，如柜，长三尺，广八寸，厚一寸，四合而有户，白玉检，黄金绳，芝为泥，封两端，章曰“天黄帝符玺”五字，广袤各三寸，深四分，鸟文。舜与大司空禹临侯望博等三十人集发。图玄色而绨状，可舒卷，长三十二尺，广九寸；中有七十二帝地形之制，天文位度之差。《春秋纬·运斗枢》，《御览》卷八十一引。

天乙在亳，夏桀迷惑，诸邻国负归德。东观乎洛，降三分沈璧，退立，荣光不起，黄鱼双跃出，跻于坛，黑鸟以雄随，鱼亦止，化为黑玉，赤勒。曰“玄精天乙受神符”。伐桀，克。《尚书中候洛予命》，《御览》卷八十三引。

这是纬书作者的新发明，《河图》、《洛书》是帝王受命的必要条件。凡是一个新天子，或将作天子的，一定要“临观河、洛”。他们不到泰山去封禅了。想来泰山离东、西汉的国都太远，不若河、洛近便之故。他们收受图、书的手续如下：

1　临观河、洛，沈璧行礼。

2　荣光起，某德之色的云浮至。

3　某德之色的龙或凤皇，或鱼，或雀。负图出，或化图，或衔书。龙没而图在。

4　图是用某德之色的玉做匣子的，封泥上面盖的印章是“天某帝符玺”五字。某帝之某即某德之色。

5　把匣子打开，其中有卷着的图书，写着天地的秘密。或是天帝的除授书，或是天文、地理的记载。

6　应当禅让的，于是行禅让礼；应当征伐的，于是兴师征伐。这可称为最有具体表现性的“受命”，而图书实为受命的证物。

至于受命以外的事，也可以跟《河图》、《洛书》发生关系。例如《续汉书·祭祀志》引的张纯《泰山刻石》文：

维建武三十有二年二月，皇帝东巡狩，至于岱宗。……皇帝唯慎《河图》、《洛书》正文，是月辛卯祡，登封泰山，甲午，禅于梁阴，以承灵瑞，以为兆民。……卷上。

然则光武帝到泰山封禅，是依着《河图》、《洛书》的正文的。即此可知在东汉人的观念中，《河图》、《洛书》是有文字的，而且字数也不少。

我们看了以上的考证，知道最初是以《河图》、《洛书》为一种祥瑞，稍后乃定为《八卦》和《洪范》之所本，及纬书兴起，又以为帝王受命时所接受的天书。从后汉到唐末七八百年中对于《河图》似乎没有新鲜的见解，也没有十分讨论到上列三种说法的异同。独对于《洛书》的解释则又有新的发展。《洪范》“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，《伪孔安国传》云：

天与禹洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。

禹遂因而第之，以成九类，常道所以次叙。

据《汉书·五行志》所载，刘歆以为“初一曰五行”以下六十五字皆《洛书》本文。此说若确，则禹接受《洛书》后，不必有“因而第之”的事了。惟其《洛书》为龟背上的文字，字数不会很多。隋儒之治《古文尚书》者，或以为原来没有“初一曰”等字，只有三十八字；或以为只有二十字，如下图所示：

禹既受了《洛书》，依照九宫数的次第，排比“九畴”的先后，箕子乃演为《洪范》之文。这种说法可算是前面三种说法的调和派。孔颖达《尚书正义》虽然没有把这一点来详细疏解，然而从六朝到清代，《伪孔传》究竟博得多数人的信仰。九畴何以要在龟背上这样排列呢？隋萧吉《五行大义》说：

初一曰五行”，位在北方，阳气之始，万物将萌。“次二曰敬用五事”，位在西南方，谦虚就德，朝谒嘉庆。“次三曰农用八政”，位在东方，耕种百谷，麻枲蚕桑。“次四曰协用五纪”，位在东南方，日月星辰，云雨并兴。“次五曰建用皇极”，位在中宫，百官立表，政化公卿。“次六曰义用三德”，位在西北，抑伏强暴，断制狱讼。“次七曰明用稽疑”，位在西方，决定吉凶，分别所疑。“次八曰念用庶征”，位在东北，肃敬德方，狂僭乱行。“次九曰向用五福，威用六极”，位在南方，万物盈实，阴气宣布，时成岁德，阴阳和调，五行不忒。故《黄帝九宫经》云：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中宫，总御得失。”卷一，《论九官数》。

萧吉以为九畴常道和它们在龟背上的方位有密切的关系，可以补《伪孔传》说法的不足。《大戴礼·盛德篇》讲明堂制度，记“九室”的次第为“二九四三五七六一八”。这九个数字究应怎样读法？表示什么意义？实在是数学的谜。但是北周的卢辩知道是“法龟文也”，也是拿九宫数的行列次第来解释明堂九室的。由此可见《洛书》“龟文”和术数家的九宫数在六朝时候早已混为一谈了。

到了宋代，《河图》、《洛书》的说法又有更新的发展，且其五光十色有过于任何时代。以下让我们看看他们的说法究竟如何。

《东都事略·儒家传》九六。云：

陈抟读《易》，以数学授穆修，以象学授种放；放授许坚；坚授范谔昌。

陈抟是五代末华山中的一个道士，他不仅炼丹烧汞，作黄白之术，却又能读《易》，是很难得的了。他传的“象”和“数”是些什么呢？朱震的《汉上易传》云：

国朝龙兴，异人间出。濮上陈抟以《先天图》传种放；放传穆修；修传李之才；之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚；坚传范谔昌；谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐；敦颐传程颐、程颢；是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世》之书，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》、《三两》等篇，或明其象，或论其数，或传其辞，或兼而明之。书首《进书表》。

这两说虽不尽同，然而足见宋代的理学如何与象数有关系。陈抟的势力大极了，他的学说分成三派，邵雍们传他的《先天图》，刘牧们传他的《河图》、《洛书》，周敦颐们传他的《太极图》。所谓“象”和“数”，就是这些《图》和《书》。

其实说陈抟传下《河图》、《洛书》的话本来不甚可靠，因为《宋史·隐逸传》说他是：

好读《易》，手不释卷，常自号扶摇子，著《指玄篇》八十一章，言导养及还丹之事。

本没有提到他传《图》、《书》的话。也许因他“好读《易》”，所以才有这种附会；又因有了这种附会，才有一种伪书，叫做《龙图》，托了他的名字而出现。此书，朱熹已明斥其伪。见《语类》卷六十七。但书虽不是他作的，时代却也在北宋之初，所以它的关于《图》、《书》之说仍不失为有价值的史料。书现在是失传了，幸而序文尚保存，可以看得一个大概。序云：

且夫龙马始负图出于羲皇之代，在太古之先也。令存已合之位或疑之，况更陈其未合之数耶！……《龙图》本合，则圣人不得见其象，所以天意先未合而形其象，圣人观象而明其用。是《龙图》者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而形之。始《龙图》之未合也，惟五十五数，上二十五，天数也，中贯三五九，外包之十五，尽天三天五天九并十五之用；后形一六无位，又显二十四之为用也。兹所谓“天垂象”矣。下三十，地数也，亦分五位，皆明五之用也。十分而为六，形坤之象焉，六分而成四象，地六不配在上则一不用，形二十四；在下则六不用，亦形二十四。后既合也，天一居上为道之宗，地六居下为气之本，天三幹地二地四为之用。三若在阳则避孤阴，在阴则避寡阳。大矣哉，《龙图》之变，岐分万涂，今略述其梗概焉。见《宋文鉴》卷八十五。

因为《图》是龙马所负而出，所以叫做“《龙图》”。这还是些未合的位数，是伏羲画卦所本。按着宋末雷思齐的《易图通变》所说，《龙图》中共有二十余图，第一为“龙马图”，其余的全是《易传》天地五十有五之数杂以纳甲，贯穿《易》理而造出的。然而雷氏的书中并没有载着此项图象，元·张理的《易象图说》载有起首的几个，今录之如下。

1.龙图天地未合之数

张氏对第一图解释道：

上位天数也，天数中于五，分为五位，五五二十有五，积一、三、五、七、九，亦得二十五焉。五位纵横见三，纵横见五；三位纵横见九，纵横见十五。《序》言“中贯三、五、九，外包之十五”者此也。下位地数也，地数中于六，亦分为五位，五六凡三十，积二、四、六、八、十，亦得三十焉。《序》言“十分而为六，形地之象”者此也。《内篇》上。

因为《易·系辞传》有“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”的话，所以单数一、三、五、七、九为天；双数二、四、六、八、十为地。因此，“五”为天的中数，而“六”为地的中数。一、三、五、七、九加起来共为二十五；二、四、六、八、十加起来共为三十；这就是所谓“天地之数五十有五”也。因天数中于五，故分为五位，五五亦二十五，按着全数五位来说，则纵横可以见三，如 。可以见五；如 。单以其中的三位来说，则可以见九，如 。可以见十五。如 。地以六做中数，所以五位各作六形，而五六亦得三十。这个是“天地未合之数”，下边的就是“已合之位”了。

2.天地已合之位

上边的是象，下边的是形；上边的中五象为五行，中圈为土，居中以运四方，左上为火，右上为金，左下为木，右下为水；右三圈象三才，左四点象四时。郑玄注《易》“大衍之数”说：

天地之数五十有五。……天一生水于北，地二生水于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北与天一并，天七成火于南与地二并，地八成木于东与天三并，天九成金于西与地四并，地十成土于中与天五并也。《〈礼记·月令〉疏》引。

所以下位的六、七、八、九，皆为成数，而成数在下又象地。一、二、三、四，象天在上；六、七、八、九，象地在下。上下天地相交，则成为第三图“天地生成”之数。

3.龙图天地生成之数

第二图上边一、二、三、四动往右移；下边的六、七、八、九不动而“正位”；就成了这样一与六合在北位，二与七合在南位，三与八合在东位，四与九合在西位，五与十居中而为天地运行的枢纽。

一、二、三、四为生数，为四正，故《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正，六、七、八、九为成数，为四维，故《乾》、《巽》、《艮》、《坤》为四维。蓍策分挂，揲归四象，皆本于此。则成为第四图《洛书》天地交午之数。

4.洛书天地交午之数

至第五图纵数横数全是十五，故称“纵横十五之象”，也就是太一巡行九宫次第图。在《图》、《书》之说初起时，二者本无关系，以后乃说为同是画卦所本，及刘歆分赠给伏羲、大禹，以成其《八卦》、《洪范》，乃成定说；如今，又似乎全送给伏羲了，《图》、《书》二物相关相成，分不开了，因之而有“《易》可通《范》，《范》可通《易》”的说法。

5.洛书纵横十五之象

《图》、《书》究竟没有一种实物作凭证，所以它们的解说很可随意左右，而造成正相反的说法。刘牧是宋仁宗时候的人，据晁公武的《读书志》说他有《刘氏易解》十五卷，如今仅有《易数钩隐图》三卷及《遗论九事》一卷。他的《河图》、《洛书》，恰和张理书中的《龙图》说法相反：他的《河图》正是《龙图》的“《洛书》纵横十五之象”。而他的“《洛书》五行生数”和“《洛书》五行成数”相合，正是张氏书中的“《龙图》天地生成之数”。他又明白地说《河图》、《洛书》全是出于伏羲之世的，伏羲兼则之以画《八卦》；但“五行”的象数尚未显明，所以禹又法之以陈《九畴》。他说他的学说也是陈抟传下来的，那么，为什么有两岐呢？到底是谁的对呢？“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”这是没法定的了；不过因为朱熹和蔡元定的说法下同张理的《龙图》，又经朱熹置于《周易》之首，而朱熹注解的书后来成了官家审定的教科书，他的说法成为定论，不容怀疑，所以他们这一派战胜，刘牧是失败了。

朱熹虽然是蔡元定的老师，而《河图》、《洛书》的说法实由蔡氏而定，《周易启蒙》的注里引他的话道：

古今传记自孔安国、刘向父子、班固，皆以为《河图》授羲，《洛书》赐禹。关子明、邵康节皆以十为《河图》，九为《洛书》，盖《大传》既陈天地五十有五之数，《洪范》又明言“天乃锡禹洪范九畴”，而九宫之数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。惟刘牧意见以九为《河图》，十为《洛书》，托言出于希夷，既与诸儒旧说不合，又引《大传》以为二者皆出于伏羲之世。其易置《图》、《书》，并无明验，但谓伏羲兼取《图》、《书》，则《易》、《范》之数诚相表里，为可疑耳。其实天地之理一而已矣，虽时有古今先后之不同，而其理则不容有二也，故伏羲但据《河图》以作《易》，则不必预见《洛书》而已逆与之合矣；大禹但据《洛书》以作《范》，则亦不必追考《河图》而已暗与之符矣。其所以然者何哉？诚以此理之外无复他理故也。

他们关于《图》、《书》的赠与说亦不同，蔡氏主张分赠伏羲、大禹，仍是刘歆的说法。他以为《图》、《书》的理尽自可通，但伏羲的画卦正不必预知《洛书》，而大禹作《范》亦可不必追考《河图》也。他定的《河图》、《洛书》如下页图。

他的《河图》正是张理书中的“《龙图》天地生成之数”，《洛书》是“《洛书》纵横十五之象”。他们的说法尽管和刘牧相反，但《图》、《书》的样子没有什么差异，只不过名题的颠倒而已。以后又有一种大不相同的说法见于元吴澂的《易纂言》，说：

河图

洛书

“河图”者，羲皇时河出龙马背之旋毛，后一六，前二七，左三八，右四九，中五十，以象旋毛如星点而谓之“图”。羲皇则其阳奇阴耦之数以画卦生蓍。“洛书”者，禹治水时，洛出神龟背之坼文，前九后一，左三右七，中五，前之右二，前之左四，后之右六，后之左八，以其坼文如字画而谓之“书”。禹则自其一至九之数以叙《洪范》九畴。卷五“河出《图》洛出《书》”注。

他说“河图”是河中龙马背的旋毛，“洛书”是洛中神龟背的坼文，这样似乎合理化了，免掉龙龟背负的麻烦。他的《图》、《书》如下。此二图见《古今图书集成·经籍典》第五十一卷《河图洛书部汇考》。按通志堂本《易纂言》未载，今据《集成》注文录入。

古河图

古洛书

明初赵谦又想出一种新的《河图》，其《六书本义》云：

天地自然之图，虙戏氏龙马负图出于荥河，《八卦》所由以画也。《易》曰“河出《图》，圣人则之”，《书》曰“《河图》在东序”是也。此图世传蔡元定得于蜀之隐者，秘而不传，虽朱子亦莫之见；今得之陈伯敷氏。尝熟玩之，有太极含阴阳，阴阳函《八卦》之妙。见胡渭《易图明辨》卷三引。

他说传自蔡元定，而蔡氏的图，我们是见过的，和他的大不相同。可见他是没有什么根据的。今转录其图如下。本图亦见《易图明辨》卷三。

又《易图明辨》卷三。引宋濂曰：“新安罗端良愿作阴阳相含之象，就其中八分之以为《八卦》，谓之《河图》。用井文界分九宫，谓之《洛书》。……”又引赵仲全《道学正宗》之《古太极图》，谓即罗端良之《河图》。所引赵仲全《图》，即如赵谦《图》而八分者也。此外的新《图》、《书》尚多，以其无甚势力，今不具引了。道教里固然把太一们一变再变，变个不了，号称有典有则的儒者也是把《河图》、《洛书》刻刻变化。为什么会得这样？因为本来大家是捕风捉影。

二七、《河图》、《洛书》的倒坠

自从宋初造起新的《图》、《书》，五光十色，愈来愈奇，至明始停止制造，而反对和推翻的声浪却愈来愈高了。其实在北宋时新的说法初起，欧阳修就已经痛诋它了，他说：

“河出《图》，洛出《书》”，“圣人幽赞神明而生蓍”，“两仪生四象”，若此者非圣人之言。《易或问》。

《河图》之出也，《八卦》之文已具乎？则伏羲受之而已，复何所为也。《八卦》之文不具，必须人力为之，则不足为《河图》也。其曰观天地，观鸟兽，取于身，取于物，然后始作《八卦》，盖“始作”者前未有之言也。考其文义，其创意造始，其劳如此，而后《八卦》得以成文，则所谓《河图》者何与于其间哉！若曰巳受《河图》，又须有为而立《卦》，则观于天地鸟兽，取于人物者皆备言之矣，而独遗其本始所受于天者，不曰取法于《河图》，此岂近于人情乎？《易童子问》。

他说《河图》如已具《八卦》之文，则何劳乎伏羲之画？如无《八卦》之文，仍须人画，则又何贵这《河图》？若云《河图》虽出，仍须辅以人功而成卦，则何以起始不曰“取法于《河图》”？他问的虽这样理直气壮，但当时并没有人信他，他的门人苏轼就反对他的话，道：

《河图》、《洛书》，其详不可得而闻矣。然著于《易》，见于《论语》，不可诬也。而今学者或疑焉。山川之出《图》、《书》有时而然也。……《河图》、《洛书》，岂足怪哉！《苏氏易传》卷七。

同时的人虽不信他的话，以后他的同调竟渐渐地多起来了。归有光，人家说他是明代的欧阳文忠公，他们真的有些相像，他也是不信《图》、《书》的人，听他说：

诸经遭秦火之厄，《易》独以卜筮存，汉儒传授甚明，虽于大义无所发越，而保残宁缺惟恐散失，不应此《图》交叠环布远出姬、孔之前，乃弃而不论，而独流落于方士之家，此岂可据以为信乎！《易图论》上。

自汉以来，说《易》者今虽不多见，然王弼、韩康伯之书尚在，其解前所称诸章无有以《图》为说者。盖以《图》说《易》自邵子始。吾怪夫儒者不敢以文王之《易》为伏羲之《易》，而乃以伏羲之《易》为邵子之《易》也，不可以不论。《易图论》下。

《大传》曰“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”，夫天地之间何往非《图》而何物非书也哉！揭《图》而示之曰：孰为上下，孰为左右，孰为《乾》、《兑》、《离》、《震》，孰为《巽》、《坎》、《艮》、《坤》，天之告人也何其渎！因其上下以为上下，因其左右以为左右，因其《乾》、《兑》、《离》、《震》以为《乾》、《兑》、《离》、《震》，因其《巽》、《坎》、《艮》、《坤》以为《巽》、《坎》、《艮》、《坤》，圣人之效天也何其拘！《易图论》后。

你说《易》有《图》，为什么汉儒不传？为什么王、韩注《易》也不提到？《图》是那样的详细，圣人只是照钞，又何其拘守？他问的也头头是道，足为欧阳公的知己。他又辨《洛书》道：

《洪范》之书，起于禹而箕子传之。……汉儒说经多用纬候之书，遂以为天实有以畀禹。故以《洛书》为九畴者孔安国之说。以“初一”至“六极”六十五字为《洛书》者，二刘之说。以“戴九履一”为《洛书》者，关朗之说。关朗之说，儒者用之。箕子所言锡禹洪范九畴，何尝言其出于《洛书》？禹所第不过言天人之大法有此九章，从一而数之至于九，特其条目之数，“五行”何取于一，而“福极”何取于九也！……夫《易》之道甚明，而儒者以《河图》乱之；《洪范》之义甚明，而儒者以《洛书》乱之。其始起于纬书，而晚出于养生之家，非圣人语常而不语怪之旨也。《洪范传》。

到了清代，对于《图》、《书》的批评和不信任的人越发多了；自此以后，《河图》、《洛书》乃失去了它的权威，而仅仅成为学术史上的名词。黄宗羲是清初的大儒，他著有一种《易学象数论》，是专辨《图》、《书》的，他说：

欧阳子言《河图》、《洛书》怪妄之尤甚者；自朱子列之《本义》，家传户诵，今有见欧阳子之言者，且以欧阳子为怪妄矣。……后之人徒见《图》、《书》之说载在圣经，虽明知其穿凿傅会，终不敢犯古今之不韪而黜其非。……《图书》一。

他的反对《图》、《书》，只是反对后人的穿凿附会的说法；而对于《图》、《书》的本身，则并不否认其存在。他说：

“天垂象，见吉凶，圣人象之”者，“仰观于天”也。“河出《图》，洛出《书》，圣人则之”者，“俯察于地”也。谓之“图”者，山川险易，南北高深，如后世之“图经”是也。谓之“书”者，风土刚柔，户口扼塞，如夏之《禹贡》，周之《职方》是也。谓之“河洛”者，河、洛为天下之中，凡四方所上图书皆以河、洛系其名也。《顾命》西序之“大训”犹今之祖训，东序之“河图”犹今之黄册，故与宝玉杂陈。不然，其所陈者为龙马之蜕与，抑伏羲画《卦》之稿本与？无是理也。孔子之时，世莫宗周，列国各自有其人民土地，而河、洛之图书不至，无以知其盈虚消息之数，故叹河不出图。……若《图》、《书》为画《卦》叙《畴》之原，则《卦》画《畴》叙之后，河复出图，将焉用之？而孔子叹之者，岂再欲为画《卦》之事耶？

他以为《河图》、《洛书》就是现今地图方志一类的东西，因为河、洛居天下的中心，所以各地方进呈他们的图书于中央政府，就叫做“《河图》、《洛书》”。孔子的时候，各国多不奉周为共主，以致图籍不来，而各国的土地人民也就莫由知其消长了。所以他叹道：“河不出图，……吾已矣夫！”“河不出图”者，非“河”不出图也，各国不上图也。如果图是画《卦》所本，难道孔子还打算再画个《八卦》不成？因为他把图书说成了“图经”一类的东西，所以他于宋、元以来的《河图》、《洛书》当然一概不能承认，而说它们是方士们的扭合。

宗羲之弟宗炎著有《易学辨惑》一书，也是专辨《图》、《书》的。他的叙言说：

《河图》、《洛书》之说，因汉世习为谶纬，遂谓龙马神龟贡献符瑞，其事略与两汉之言祯祥者相似。后儒因缘附会，日增月益，至陈图南凿凿定为一六、二七、三八、四九、五十之数，上、下、左、右、中之位为《河图》，九宫奇正耦隅之状为《洛书》，云是羲《卦》、禹《范》之根原。两相比较，俱似景响，未见有实理存乎其间。欧阳永叔斥为怪妄，是诚仲尼之徒也。……

由此可见他的态度的一斑。于宋人的《图》、《书》作逐项的驳辩，黄氏弟兄之外，尚有毛奇龄、胡渭等。

毛奇龄的《河图洛书原舛编》字数虽不多，而叙述《图》、《书》源流舛错甚详尽。他说其初只有《河图》，如《尚书·顾命》及《论语》所说；《淮南子》乃以“绿图”、“丹书”并举，孔安国、刘歆又以《河图》归伏羲，《洛书》归大禹。自纬书出后，说涉怪诞，然而终东汉之末也没有所谓《图》、《书》出来。宋初陈抟骤出其《河图》、《洛书》，而上无传人，无出处，惟游其门者传之。于是有刘牧的《图》、《书》，有邵雍、蔡元定的《图》、《书》。陈抟的《图》到底是根据什么呢？毛氏说他是本于郑玄注《易》的“大衍之数”。而“大衍”的注解并非《河图》，《河图》是另有注解的。郑玄只作注解并没有《图》，陈抟乃演其注以为《图》，根底曲直全可明白了。至于《洛书》，毛氏谓为九宫配卦数所成，乃《易纬》家所谓“太一下九宫”法。稍后张惠言的《易图条辨》也有和毛氏相似的意见。

胡渭的《易图明辨》及《洪范正论》是辨斥《图》、《书》最力的两种书。不过，他也不是完全否认《图》、《书》的，而承认它们只是伏羲观察中的一事，他说：

渭按：《易》之为书，《八卦》焉而已。《卦》各具三画，上画为天，下画为地，中画为人：三才之道也。羲皇仰观而得天道，俯观而得地道，中观于两间之万物而得人道。……《河图》、《洛书》乃仰观俯察中之一事，后世专以《图》、《书》为作《易》之由，非也。《易图明辨》卷一。

他对于宋人的《图》、《书》和学说当然不能赞成，所以下面他先辨“天地之数”不得为《河图》，又辨“五行生成之数”不是《河图》，又辨“太极”“两仪”“四象”等不是《图》、《书》所有。他道：

《河图》亡已久，虽老聃、苌宏之徒亦未经目睹，故夫子适周，无从访问，赞《易》有其名而无其义。所谓“疑者丘盖不言”也。若夫天地之数，夫子未尝指为《河图》，故自汉、魏以迄隋、唐，言《河图》者，或以为九宫，或以为九篇，未有指五十五数为《河图》者。……陈抟生于五季，去古弥远，何从得其本真而绘图以授人乎？同上。

他虽然否认宋人的《图》、《书》，但对于《易·系辞传》“河出《图》，洛出《书》”的话仍然不敢坚决的否认，而说它们也是画《卦》所本的材料之一；二黄、毛氏也同有此种论调：宗炎之说与兄宗羲相似，亦主张《图》、《书》为地理书，见《易学辨惑》。这是他们的不彻底处。至于《河图》、《洛书》的领受人问题，他们也不敢多加讨论，因为《易》、《书》全是圣经，得罪哪个也不好，所以虽明知其中很有冲突，也只得置之不理。胡渭一方面说《河图》、《洛书》是伏羲观察中的一事，一方面又说：

或问《洪范九畴》果即是《洛书》，箕子何以不著其名？曰：禹受《洛书》作《洪范九畴》，当时五尺童子无不知之。言“天锡禹”，则其为《洛书》明矣。故不复著也。《洪范正论》卷一。

这样地两不开罪的办法，实非学者应有的态度。不过我们应当原谅他，在他那个时代，如果对于《易经》、《书经》的来源发生了疑问，岂不犯了“离经叛道”的大罪？清代自然也有为《河图》、《洛书》辨护的，例如江永的《河洛精蕴》，就是很费心力而著成的一部书；然而可惜他的精力是白用了。如今我们不特否认《易》、《书》是圣经，并连伏羲、大禹是否有其人也问起来，那末，他们画《卦》作《范》的事情自然更属悠谬难稽，何况怎样的《图》，怎样的《书》，这些说法出得更后呢。所以这个问题在今日，已达到了“以不了了之”的地步，再不能引起人们的注意和讨论了。

二八、《三坟》与《古三坟书》

《左氏·昭十二年传》记楚灵王狩于州来，派荡侯们围了徐来恐吓吴国，自己停在乾谿作后援。灵王靠着自己的武力，骄傲得很，瞎吹了一阵；右尹子革只管将顺他。那时有人私下责问子革：“你为什么不加匡正呢？”他答道：“你等着吧！”一忽儿，王出来，恰巧左史倚相趋过，王指了他向子革说：

是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。

子革道：“他不算什么！我曾问他《祈招》之诗，他答不出呢！”《祈招》一诗是祭公谋父为了周穆王欲肆其心，要使天下都有自己的车辙马迹而作的。灵王问他：“你背得出吗？”子革就背了出来，其中语句暗暗讥诮着这位有野心的灵王，害得他听了良心发现，好几天没有吃饭睡觉。

在这一段故事里，出来了“三坟”之名，与《五典》等并列。杜预注谓“皆古书名”，说得很浮泛，究竟是些什么古书呢？在他以前的贾逵，曾注谓：

《三坟》，三王之书；《五典》，五帝之典。《左传疏》引。

许是三王的时代太落后了，所以他的说法没有得到后人的信任《文选·闲居赋》注引贾说作“三皇”，未知与《疏》引孰是。书业案：宋本《注疏》“王”亦作“皇”见《校勘记》，。

马融注谓：

三坟，三气，阴阳始生天地人之气也。五典，五行也。《左传疏》引。

马说最不通，“三气”、“五行”，无论怎么好的史，将怎样去读它？什么事全是后来者居上，可巧《周礼·春官》中有云：

外史……掌三皇、五帝之书。

郑玄注便谓这是“楚灵王所谓《三坟》、《五典》”。这样的注解最是完满的了，拿《三坟》、《五典》来印合“三皇、五帝之书”，岂不是“天衣无缝”？

出在魏、晋之间的伪孔安国《尚书序》根据郑注，确定地说：

伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。故历代宝之，以为大训。

孔颖达为它作了一大篇解释，已见第十六章所引。《三坟》为三皇的书，这个问题就这样地解决了。有了这一《经》一《传》的互相印证，这项事情似乎再没有什么疑问。但我们要知道《左传》和《周礼》是一鼻孔出气的。康有为先生的《新学伪经考》曾说：

……《莽传》所谓“发得《周礼》以明因监”，故与莽所更法立制略同，盖刘歆所伪撰也。歆欲附成莽业而为此书。其伪群经，乃以证《周官》者。《〈汉书·艺文志〉辨伪》。

钱玄同先生说康氏的话是“一语破的之论”《重印〈新学伪经考〉序》。《周礼》既是刘歆伪造，他更于它经设证，于是“掌三皇、五帝之书”一句的证据就偷偷地埋伏在《左传》里。《左传》楚灵王次于乾谿以及向子革夸口的一段话，《史记·楚世家》里全有，不过《史记》里误子革为析父。单单灵王夸奖倚相及子革微词托讽的话则一字没提。在《周本纪》里也没有祭公谋父谏劝穆王的《祈招》之诗。说是司马迁的删削罢，在子革是“曲终奏雅”，为什么偏偏把雅的删掉？而且“《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”既是古书，是何等重要的古史材料，他又如何忍心删削？这无疑地是刘歆重编《左传》时插下的埋伏，而老实的郑玄竟落入了他的圈套。

以前我国的读书人有一个通病，他们总以为古时是黄金时代，每天梦想过“羲皇之世”，一天到晚只想替古人锦上添花。三皇是古时的圣王，他们的书叫做《三坟》，既有此名岂可以任它有名而无实，于是《古三坟书》就出现了。

《古三坟书》分为《山坟》、《气坟》、《形坟》三部分。《山坟》是天皇伏羲氏的《连山易》；《气坟》是人皇神农氏的《归藏易》；《形坟》是地皇轩辕氏的《乾坤易》，按：依据郑樵《通志》应作《坤乾》。我们在前边第十六章。知道《尚书大传》曾把燧人拍合天皇，伏羲拍合人皇，神农拍合地皇，现在在这部书里是根本换过了。我们又知道，同上。伪孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》、孙氏注《世本》，是定伏羲、神农、黄帝为三皇的，如今《古三坟书》书也完全相同。是伪孔们的冥合于邃古呢？还是因为伪孔的书太通行了，逼得《三坟》也不能不照样办呢？这个问题似乎已无待讨论。

《连山》、《归藏》之名是有来历的。《周礼·春官》：

太卜……掌《三易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。

《周易》的“周”字，虽有人说是“《易》道周普，无所不备”，郑玄《易赞》，《〈周易正义〉序》引。但不及说为“代名也”陆德明《经典释文》、朱熹《易本义》等。的普遍。孔颖达《〈周易正义〉序》更郑重地说：

《周易》称周，取岐阳地名，《毛诗》云“周原朊朊”是也。文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题周别于殷。以此文王所演，故谓之《周易》，其犹《周书》、《周礼》题周以别余代。故《易纬》云“因代以题周”是也。第三《论三代易名》。

《周易》既一定是周的东西，不能再送给任何人了，所以轩辕氏的《易》只得改称为《乾坤》。《周易》中的二卦。倘使依据郑樵的本子，“乾坤”是“坤乾”之误，那也是有证据的。这证据出在《礼记·礼运》上：

子曰：“我欲观夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋；而不足征也，吾得《坤乾》焉。”

可见《夏时》是夏的遗书而《坤乾》是殷的遗书。郑玄注：“得殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”照他所说，《坤乾》即是《归藏》，这大约因郑玄先读了《周礼》，记得这个名词，所以要化异为同。《周易》上既明著了周字；而《坤乾》上却无殷字，比较不受朝代的拘束，所以《古三坟书》中便取来作为黄帝的《易》名了。

再说到《连山》、《归藏》，问题又来了。郑玄注《周礼》“三易”，引杜子春说云：“《连山》，虙犧；《归藏》，黄帝。”在这部《三坟》中，《连山》虽仍属伏牺，但《归藏》却不是黄帝而是神农的，对不对呢？又，孔颖达《〈周易正义〉序》云：

案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰列山氏。黄帝一曰归藏氏。

照此说来，《连山》又不属伏牺而是神农的了。这话也不是没有证据。《左·昭二十九年传》和《国语·鲁语》上都提起“烈山氏”，又说他有子曰柱，为稷神；《礼记·祭法》之文和《鲁语》大体相同，但此名作“厉山氏”。郑玄注《祭法》云：“厉山氏，炎帝也，起于厉山。”韦昭注《鲁语》云：“烈山氏，炎帝之号也，起于烈山。”“烈”和“厉”是一声之转，自然是一人。现在《世谱》等书又说神农一曰连山氏，亦曰列山氏，“连”、“列”也即“烈、厉”的声转。因为炎帝号连山氏，而《连山》是《易》的一种，所以皇甫谧《帝王世纪》就说：

庖羲氏作八卦，神农重之为六十四卦，黄帝、尧、舜引而伸之，分为二《易》。至夏人因炎帝曰《连山》，殷人因黄帝曰《归藏》；文王广六十四卦，著九六之爻，谓之《周易》。《太平御览》卷六〇九引。

他已直捷把《连山易》派在炎帝名下了。现在这部《三坟》里仍将《连山》归给伏羲，又对不对呢？至于郑玄《易赞》所谓“夏曰《连山》，殷曰《归藏》”，《〈周易正义〉序》引。这是学者们一致的信仰。既经是炎、黄，又说是夏、殷，未免有冲突之嫌，所以皇甫谧有“夏人因炎帝曰《连山》，殷人因黄帝曰《归藏》”的一说，见得炎、黄创其端而夏、殷承其绪，本来是一件东西。

《古三坟书》说伏牺《易》为《连山》，神农《易》为《归藏》，黄帝《易》为《乾坤》（或《坤乾》），从上面的话看来，简直是没有一个没有问题。这种官司是打不清的，姑且不管它罢！我们且看一看《三坟》中的《易》是什么样子。

我们知道，《周易》中有八个卦，重叠起来就化为六十四。为了简便易记，更替每卦定一个象，作为表征。例如《乾》的象为天，《坎》的象为水，那《坎》下《乾》上的《讼卦》，《象传》便说它“天与水违行，讼，君子以作事谋始”。倒过来呢，《乾》下《坎》上是《需卦》，《象传》说“云也是水。上于天，需，君子以饮食宴乐”。如今这三皇之《易》也是这般：

《山坟》《连山》。八卦：——《君》、《臣》、《民》、《物》、《阴》、《阳》、《兵》、《象》。

《气坟》《归藏》。八卦：——《归》、《藏》、《生》、《动》、《长》、《育》、《止》、《杀》。

《形坟》《乾坤》或《坤乾》。八卦：——《天》、《地》、《日》、《月》、《山》、《川》、《云》、《气》。

把这些卦重叠起来，每坟也都有六十四卦。例如《臣》下《君》上就是《相卦》；《君》下《臣》上就是《侯卦》。又如《归》下《藏》上是《交卦》；《藏》下《归》上是《定位卦》。这部书里也有《传》，不知道是哪一位圣贤做的。例如“《君》、《臣》，——《相》”，《传》曰：“相位至贵，君之臣也。”又如“《君》、《民》——《官》”，《传》曰：“君临百官，以为民也。”又如“《地》、《天》——《降气》”，《传》曰：“圣人以推中气正岁年。”这些句法真觉得与《周易》同声相应。可惜它的时代太早了，那时还不曾给文王演为三百八十四爻，所以书里虽已立了“爻卦大象”的题目，却只有卦而没有爻。

《古三坟书》是《易经》和《书经》的混合物。这三种《坟》是《易》体，还有四篇文字是《书》体。

《山坟》中杂有一篇《河图代姓纪》，记载开辟以来的事情，它的光怪陆离的地方不亚于纬书和《道藏》，如云：

有巢氏生太古之先，觉识于天地虫鱼鸟兽，俾人居巢穴，积鸟兽之肉，聚草木之实；天下九头，咸归有巢，始君也。……燧人氏，有巢子也，生而神灵，教人炮食，钻木取火，天下生灵尊事之，始有日中之市，交易其物，有传教之台，有结绳之政。……伏羲氏，燧人子也，因风而生，故姓风。

有巢氏、燧人氏虽不在三皇之内，然而竟是天皇伏羲氏的祖和父。这种关系，应感谢它记了下来，在别处我们是绝未见过的。

《天皇伏羲氏策辞》也是《山坟》中的一篇，是策命他的臣下的言语，在起首他说当他的父亲燧皇时代，天还没有降下《河图》，生民结绳而无不信。自从他即位以来，人类生聚也多了，而“群群虫聚，欲想吞害”，偏幸老天特别的亲善起来，河龙马负《图》而出，于是他画了《八卦》，以后自上而下，才得安居。他的官吏有共工、皇桓、朱襄氏、昊英氏、栗陆氏、赫胥氏等；当他分配职务时，他这样地说，他的臣子就这样地答：

皇曰：“咨予上相共工：我惟老极无为；子惟扶我正道，咨告于民，俾知甲历岁时自兹始，无或不记，子勿怠！”共工曰：“工居君臣之位，无有劳，君其念哉！”

皇曰：“下相皇桓；我惟老极无为；子惟扶我正道，抚爱下民，同力咨告于民，俾知甲历日月岁时自兹始，无或不记，子其勿怠！”桓曰：“居君臣之位，无有劳，君其念哉！”

原来昊英氏始进甲历，在这以前，人们只知道草木的一生一杀，所以多少年就叫多少易草木。虽然有了甲历记岁，而人民是顽固的，不爱接受，于是上下两个宰相的职责就是推行这个新定的历法。其他有栗陆主养草木，开导泉源，大庭主室屋，昆连主刀斧等等。

《气坟》中有《人皇神农氏政典》，《形坟》中有《地皇轩辕氏政典》，是他们的政治原理，今引数段，以见大凡：

《政典》曰：“惟天生民，惟君奉天，惟食丧祭衣服教化一归于正。”

《政典》曰：“君正一道，二三凶；臣正一德，有常吉。时正惟四，乱时不植。气正惟和，气乱作疠。官正惟百，民正惟四，色正惟五，惟质惟良。病正四百四，药正三百六十五，过数乃乱，而昏而毒。道正常，过政反僻。刑正平，过政反侈。礼正度，过政反僭。乐正和，过政反流。治正简，过政反乱。丧正哀，过政反游。干戈正乱，过正反危。市肆正货，过政反邪。讥禁正非，过政失用。”以上《人皇神农氏政典》。

《政典》曰：“国无邪教，市无淫货，地无荒土，邑无游民，山不童，泽不涸：其正道至矣。正道至，则官有常职，民有常业，父子不背恩，夫妇不背情，兄弟不去义，禽兽不失长，草木不失生。”

《政典》曰：“方圆角直曲斜凹凸必有形，远近高下长短疾缓必有制，寒暑燥湿风雨逆顺必有时，金木水火土石羽毛必有济，布帛桑麻筋角齿革必有用，百工器制必有制。……”以上《地皇轩辕氏政典》。

许多人说这些策辞太浅陋了。但如有人要替它辩护，也何尝不可说三皇在草昧之世，思想朴质，人事简单，文化甚低，还不得不浅陋呢！

这书的末尾有一篇《后序》，没有记下作者的姓名。文云：

传曰：《河图》隐于周初，《三坟》亡于幽、厉，《洛书》火于亡秦，治世之道不可复见。余自天复中隐于青城之西，因风雨石裂，中有石匣，得古文三篇，皮断简脱，皆篆字，乃上古三皇之书也。

从这篇短文里，可知《三坟》是和《河图》、《洛书》有同等地位的，而不幸这三部书在八百年中竟同遭了沦亡的厄运。如今《河图》、《洛书》由宋人找出来了，《三坟》又早在唐昭宗天复中（九〇一—九〇三）给狂风猛雨在四川的青城山石缝里打出来了。在周、秦是“天丧斯文”，而在唐、宋是“天开文运”，相形之下，谁敢道今不如古！按青城是仙经中的“第五洞天”，见《元和郡县志》卷三十一蜀州。历代方士如张道陵、范长生、孙思邈、杜光庭都栖隐其间，那么初发现这文字的《三坟》的人也许是个道士吧！

把这部书表章于世的，是宋代的毛渐。他在序文里详述他的发现的经过及其对于这书的见解：

《春秋左氏传》云：“楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”……《汉书·艺文志》录古书为详，而《三坟》之书已不载，岂此书当汉而亡欤？

元丰七年一〇八四。予奉使京西，巡按属邑，历唐州之泌阳，道无邮亭，因寓食于民舍。有题于户，“《三坟书》某人借去”。亟呼主人而问之，曰：“古之《三坟》也，某家实有此书。”因命取而阅之：《三坟》各有《传》，《坟》乃古文而《传》乃隶书。观其言简而理畅，疑非后世之所能为也。就借而归录；间出以示好事，往往指为伪书。

然考《坟》之所以有三，盖以“山、气、形”为别。……与先儒之说“《三坟》”特异。皆以义类相从，曲尽天地之理。复有《姓纪》、《皇策》、《政典》之篇，文辞质略，信乎上古之遗书也。《胤征》引“《政典》曰：‘先时者杀无赦；不及时者杀无赦’”，孔氏以谓政之典籍：类与《书》合。岂后人之能伪耶！世人徒以此书汉时已亡，非后世之宜有。且《尚书》当汉初重购而莫得，武帝时方出于屋壁间，讵可遂为伪哉！……

毛渐既是一位大官，他对于此书又这样地笃信，经不起他的鼓吹，这部上古遗书就风行于世了。

又过了五十余年，郑樵作《史记》后的第二部通史——《通志》，开始把《三坟》中的材料收入历史。他在《三皇纪》的序文中说：

三皇者，天皇、地皇、人皇是也，其说不一，无所取证；当取伏羲为天皇，神农为人皇，黄帝为地皇之说为正。自注“其说出《三皇太古书》”，按即《三坟》。伏羲作《连山》；神农作《归藏》；黄帝作《坤乾》。《易》之始自伏羲；《三易》之本自三皇。夏人因《连山》而作《连山》；商人因《归藏》而作《归藏》；周人因《坤乾》而作《周易》。

经他这样一说，《古三坟书》就真成了《易》的基础了。伏羲为天皇，神农为人皇，黄帝为地皇，也居然成了历史的事实了。下面伏羲的纪文：

命子襄为飞龙氏，造六书。……命子英为潜龙氏，造甲历。……乃升传教之台而以甲历示民。命栗陆为水龙氏，“繁滋草木，疏导泉源，毋怠于时！”命混沌为降龙氏，“驱除民害，民安则安，民危则危，毋怠于民命！”命大庭氏主屋庐，为民居处。命阴康氏主水土，为民田里。于是共工为上相，柏皇为下相，朱襄、昊英常居左右……栗陆居北，赫胥居南，昆连居西，葛天居东，阴康居下，分九州之牧而天下化。

这便是把《山坟》中的《代姓纪》和《皇策辞》合起来写的。原文一部分见下引胡应麟文内。后人作史，如其根据了《通志》这段文字，即无异采用了《三坟》之文了。

毛渐表章《三坟》，受到许多人的指摘。郑樵也是如此。所以他在《通志·艺文略》中替它辨护道：

《三皇太古书》亦谓之《三坟》……其书汉、魏不传，至元丰中始出于唐州比阳之民家；世疑伪书。然其文古，其辞质而野，其错综有经纬，恐非后人之能为也。如纬书犹见取于前世，况此乎！且《归藏》至晋始出，《连山》至唐始出，然而《三坟》始出于近代亦不为异事也。经类，《古易》。

他们真有勇气来维持这一部书。尤其奇怪的，是颇有批评精神的郑樵，他在别的地方最敢疑古惑经，而这一部新鲜的古书居然能吸住了他的信仰。

然而《古三坟书》究竟出世得太迟了，它不但不能像《周礼》和《古文尚书》这样取得经典的地位，而且也不能像《逸周书》和《穆天子传》一样取得史籍的地位。自宋至今，信它的人远比不屑挂齿的人为少。至于辨驳它的，据我们所见，有以下几家：

叶梦得是南、北宋之间的人，行辈稍后于毛渐。他说：

《古三坟书》为古文，奇险不可识，了不可知其为何语，其妄可知也。《文献通考》卷一七七引。

可见这书一出世，就给人不留余地的否认了，稍后于叶氏的有晁公武，他在《郡斋读书志》中说：

《三坟书》七卷：颉刚案：云七卷者，盖以《山》、《气》、《形》三坟为三卷，《代姓纪》为一卷，伏牺《皇策》为一卷，神农轩辕两《政典》为二卷。右皇朝张商英天觉得之于比阳民家。……按《七略》不载《三坟》，《隋·志》亦无之。世皆以为天觉伪撰，盖以比李筌《阴符经》云。卷四，经解类。

南宋后期的陈振孙，他在《直斋书录解题》中说：

《古三坟书》一卷：元丰中毛渐正仲奉使京西，得之唐州民舍。其辞诡诞不经，盖伪书也。……盖自孔子定《书》，断自唐、虞以下；前乎唐、虞，无征不信，不复采取，于时固以影响不存去之。二千年而其书忽出，何可信也！况皇谓之《坟》，帝谓之《典》，皆古史也，不当如毛所录；其伪明甚。人之好奇，有如此其僻者！卷二，《书》类。

到元，马端临又发表他的反对的议论在《文献通考》里：

按夫子所定之《书》，其亡于秦火而汉世所不复见者，盖杳不知其为何语矣。况《三坟》已见削于夫子而谓其书忽出于元丰间，其为谬妄可知。夹好奇而尊信之，过矣！又况详孔安国《书序》所言，则《坟》、《典》，《书》也，盖百篇之类也；《八索》，《易》也，盖《彖》、《象》、《文言》之类也。今所谓《三坟》者，曰《山坟》、《气坟》、《形坟》，而以为《连山》、《归藏》、《坤乾》之所由作，而又各有所谓大象六十四卦，则亦是《易》书，而与百篇之义不类矣，岂得与《五典》并称乎！

这四家的批评，叶梦得只是一种直觉，并未说出它伪的理由；晁公武把《汉书》、《隋·志》不载为抗议，也未能使对方屈伏，因为佚书的复现本是可能的事，不过这书佚失的时期特别长久则颇为可疑而已。陈、马两家说《三坟》为孔子所删，不应尚存于世，这理由也不硬，不见《逸周书》的流传吗？但他们还举出一个理由，说《三坟》既为三皇的书，就该与记载五帝的《五典》一样，应当全是记事的体裁，而不应夹入《易》类之文，这是站得住的驳诘。试看《周礼》，《三易》是太卜掌的，三皇、五帝之书是外史掌的，既确认三皇之书是《三坟》，那么《三坟》即非《三易》。这一点实为作者的疏忽，也许他只读了《周易》、《尚书》而不曾读过《周礼》。至于晁氏说是张商英所得，陈氏说是毛渐所得，这个歧异也是一个枝节的问题。大概在这书的初刻本上曾有张氏的序文，因此致误吧！

对于这书作最厉害的攻击的，要推明的胡应麟。他在《四部正讹》《少室山房笔丛》的一种。中有极畅尽透彻的议论：

《三坟》之伪，前人辨之审矣。郑渔仲以为“三皇太古书”而尊信为实然，甚矣郑之疏略也！余读之，盖诸赝书中至浅陋者。世以隋购《三坟》，刘炫伪造《连山》等百余篇上之，即此书。颉刚案：此说见明王世贞《四部稿》。然炫在隋号大儒，其学博，其业精，其造《连山》虽伪妄，必有过人者。今《三坟》之首，所称“太始、太极、太易、太初、太素”皆剿合《乾坤凿度》之文而稍增饰之，而《乾坤凿度》则又全录《冲虚·天瑞》之语者也。至其所列《连山》、《归藏》、《乾坤》等象，布置错综，仅同儿戏。其引物连类，取义称名，合于羲、农之世者十无三四。亡论六代以前，即真出于炫，岂浅陋至是极哉！且伏羲为“天皇”，似矣；神农而曰“人皇”，轩辕而曰“地皇”，是故为异说而罔顾其理之弗根也。“先时者杀，不及时者杀”，夏后所引是矣，而以出轩辕，是妄意其时而弗知其命之弗顺也。又其所言“三十二易草木”等语，皆庸人孺子所缩肭而不肯言者。是书盖即序者毛渐所为。余故剧论为光伯刘炫氏。解纷。若三皇之说，世自渔仲外无信者；叶梦得、马端临已极讥郑之好怪，吾何暇为辩哉！

《天皇氏策辞》云：“……皇曰：‘子居我水龙之位，主养草木，开道泉源，无或失时；子其弗怠！’陆曰：‘竭力于民，君其念哉！’皇曰：‘大庭：主我屋室，视民之未居者喻之；借力同构其居，无或寒冻！’庭曰：‘顺君之辞！’皇曰：‘阴康：子居水上，俾氏居处，无或漂流；勤于道，达于下！’康曰：‘顺君之辞！’皇曰：‘浑沌：子居我降龙之位，惟主于民！’皇曰：‘昆连：子主我刀斧，无俾野兽牺虎之类伤残生民，无俾同类大力之徒驱逐微弱；子其伏之！’连曰：‘专主兵事，君无念哉！’皇曰：‘四方之君；咸顺我辞，则世无害；惟爱于民，则位不危！’皇曰：‘子无怀安，惟安于民：民安子安，民危子危；子其念哉！’”案《三坟》此章全剽《舜典》；而辞意浅陋，殆类村学究语。讵曰庖牺之代预规虞世之文哉！

王长公《读三坟书》云：“伏羲画《连山》而有‘《民》、《兵》，——《器》’，‘《阴》、《兵》，——《妖》’，‘《阳》、《兵》，——《谴》’，‘《兵》、《阳》，——《阵》’，至《策辞》而曰‘主我屋室’，‘主我刀斧’，神农《归藏》而曰‘《杀》、《藏》，——《墓》’：此皆不知其时而妄为说者也。”余执此更推之，《连山》犹或可解，至《归藏》、《乾坤》强半笑资。因备录后，后之论《三坟》者观此足矣。

《归藏》卦爻曰“《归》、《动》，——《乘舟》”，神农之世未有舟楫也。曰“《动》、《归》，——《乘轩》”，神农之世未有轩盖也。曰“《藏》、《止》——《重门》”，神农之世未有屋室也。曰“《杀》、《动》——《干戈》”，神农之世未有戈矛也。曰“《杀》、《长》，——《战》”，曰“《杀》、《止》，——《乱》”，而不知征伐兵争实肇于黄帝。曰“《生》、《动》，——《勋阳》”，《传》云“圣人以行庆锡”，曰“《止》、《杀》，——《宽宥》”，而不知赏庆赦宥实始于唐、虞。他若所谓“《归》、《杀》，——《降》”，“《生》、《藏》，——《害》”，皆刺谬之妄谈；所谓“《长》、《归》——《从师》，《长》、《藏》，——《从夫》”，皆经典之剩语。曰“地气”，曰“水气”，曰“火气”，曰“风气”，则释门之四大；而曰“《杀》、《生》，——《无忍》”，曰“《动》、《止》，——《戒》”，又释子委谈也。曰“金气”，曰“木气”，曰“水气”，曰“火气”，则术士之五行；而曰“《生》、《杀》，——《相克》”，曰“金气杀”，又术家浅数也。凡《归藏》中爻象类若此。至《乾坤》“《天》、《地》——《圆丘》”等象，尤为捧腹资。郑渔仲以该洽自信，胡漫然弗考哉！

《乾坤》卦象曰“《云》、《天》，——《成阴》”，曰“《云》、《地》，——《高林》”，曰“《山》、《地》，——《险径》”，曰“《气》、《地》，——《下湿》”，曰“《山》、《日》，——《沈西》”，曰“《天》、《日》，——《昭明》”，曰“《川》、《日》，——《流光》”，曰“《日》、《月》，——《代明》”，曰“《川》、《月》，——《东浮》”，曰“《日》、《山》，——《危峰》”，曰“《月》、《山》，——《曲池》”，曰“《山》、《云》，——《叠峰》”，曰“《山》、《气》，——《笼烟》”，曰“《川》、《气》，——《浮光》”，曰“《云》、《气》，——《流霞》”，曰“《月》、《天》，——《夜明》”，曰“《川》、《山》，——《岛》”，曰“《云》、《山》，——《岫》”，曰“《气》、《山》，——《嵒》”，曰“《云》、《川》，——《溪》”，曰“《气》、《川》，——《泉》”，曰“《山》、《涧》，——《川》”，曰“《日》、《川》，——《湖》”。上所云地皇氏卦象，大类今世村学塾师教小儿《蒙求》、《总龟》，又似初习声偶者《诗学大成》中字面。夫“高林”、“险径”、“危峰”、“曲池”、“岛”、“岫”、“烟”、“霞”、“川”、“嵒”、“溪”、“涧”，皆汉、唐、六代词人语；亡论三皇，即《六籍》、《四诗》固不尽见。而“昭明”、“代明”、“流光”、“成阴”、“下湿”、“沈西”、“东浮”诸语，或剿诸经典，或取诸闾阎，盖亡一字类三代以上者。故余尝谓伪书之陋无陋于《三坟》也！“

皇曰：‘岐伯天师：……先时者杀，不及时者杀’”，此二语与《胤征》合。夫《胤征》誓师出众，言固应尔，岐伯燮理阴阳而首戒以杀，何也？盖伪者以黄帝首伐蚩尤，故剽《胤征》二语以实之，又于序中特援为证，而不知适以愈彰其伪。“心劳日拙”，诚然哉！卷上。

看了他这许多话，我们不必对于这部书再作批评了。我们可以知道，《古三坟书》的作者对于三皇的知识和想象是怎样的空洞浅薄。语云“画鬼魅易，画犬马难”，因为犬马个个人看得见，有一点不像就给人指出来了；而鬼魅是无凭的，可以随你的意兴画去，可以不受种种形象的拘束。但我们读了这部《古三坟书》，才知道鬼魅也不是容易画的，如果你没有罗两峰的才情，且不要大胆发表你的《鬼趣图》！

二九、近代对于三皇的祭祀和信仰

在五帝以前既有三皇御世，而三皇名目依照伪孔《尚书传序》是伏羲、神农、黄帝，于是在唐代祭祀前代帝王的祀典里就有了他们三人的位分了。《唐会要》云：

（天宝）六载七四七正月十一日敕：三皇、五帝创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲、以勾芒配。神农、以祝融配。轩辕。以风后、力牧配。五帝：少昊、以蓐收配。颛顼、以玄冥配。高辛、以稷弃配。唐尧、以羲仲、和叔配。虞舜。以夔、龙配。其择日及置庙地，量事营立；其乐器请用官悬；祭请用少牢。仍以春秋二时致享共，置令丞，令太常寺检校。卷二十二。

可知他们全依伪孔的话办事的。五代扰攘，祀典多废，到宋代这三皇专庙的祭祀似已废弛，如今所见到的史料里便没有这种痕迹了。到了元代，在异民族统治之下，三皇也变了性质：祀三皇的典礼由医师主办，而从祀的又是十大名医，三皇竟成了医药之祖了。《元史·祭祀志》记元成宗时事道：

元贞元年，一二九五。初命郡县通祀三皇如宣圣释奠礼。太皞伏羲氏以勾芒氏之神配。炎帝神农氏以祝融氏之神配。轩辕黄帝氏以风后氏、力牧氏之神配。黄帝臣俞跗以下十人姓名载于医书者从祀两庑。有司岁春秋二季行事，而以医师主之。

这是元代的创制而非剿袭。但他们为什么要把开天立极的圣人限为医流之祖呢？元人虞集对此曾有详细的说明。他道：

国家之制，自国都至于郡邑，无有远迩，守令有司之所在，皆得建庙通祀三皇，而医者主之，盖为生民立命之至意也。……世祖皇帝……礼乐刑政，治具毕举。……于是山川之灵，神明之祠，凡可以卫吾民之生者莫不秩祀。……独念夫血气动乎形骸之内，寒暑感乎时序之异，不能无伤沴者焉，则致意于医者之学。又虙夫师匠不立，古学既绝，遐陬远邑混于一方一曲相传之私而不足通其极也，推而上之，原其所自出，必至于三圣人然后止。是此三圣人之所以惠利生人者不必以医之一技，而求夫为医之道，不上达于三圣人则不足以尽其神圣之能事。《道园学古录》卷三十六，《澧州路慈利州重建三皇庙记》。

三皇庙者，祠伏羲、神农、黄帝之神，自国都至于郡县皆立诸医者之学，我国家之制也。……上古圣神继天立极，斯民生生之道万古赖焉。祀典之重，礼亦宜之，而不特专为医者之宗。夫求尽民之生养而思救其害之者，莫要于医也。医之为学，舍此将安所宗哉！同上，《抚州路乐安县新建三皇庙记》。

传曰“天地之大德曰生”，盖言乎天地之心生物而已矣。笃生圣神，代天工以前民用，开物成务，世以益备。……犹惧夫六气之沴害于外，七情之感伤于内，或不得以全其生也，是以有医药砭焫之事焉。凡所以因其事而制其变，思尽其道以遂生物之心而已矣。……我世祖皇帝混一宇内……而万国生聚之众，其痒痾疾痛不得不以为忧，是以郡县无间内外，皆设庙学，置师弟子员而教以其艺，使推本其先圣先师而祀之。作伏羲、神农、黄帝之像，南面参坐；而以昔者神明之医与凡为其学而著名者，以次列坐配享从祀，略如近代儒学之制。……天地之为德，圣神之为能，我圣祖之为制作，思有以遂其心焉。凡为吾人者，何可不尽其心以求生生之理乎！盖尝闻之，善养心者莫若理义，……是以上古之世无奇袤之疾，不待钻灼其肌肤，苦毒其肠胃，而泰然委顺，登上寿而不衰，此三皇之所以为盛也。同上，《崇仁县重建医学三皇庙记》。

郡县之祀，境内山川鬼神之在祀典者，有诏令则脩祀焉，有故则祷焉。其定制通祀，惟社稷与夫子。我国朝始建三皇之庙以祀伏羲、神农、黄帝，自国都至于郡县，通祀为三矣。祭于春秋之季月，有司守令行事，医诸生执礼致拜，告享仿于儒学，而器服牲币亦视以为法，我圣朝之制也。……周令……为政年余，岁丰民安，粗有余力，乃彻故祠而新之。……作开天之殿以奉三圣人，刻贞木以象之，容服之饰如京庙所定。殿有开天之门，外有棂星之门；殿前有三献官之次；门左为惠民药局，右则守庙者处焉。……噫，圣人之为斯民虑者周矣！……若夫推本于三皇者，盖欲斯民涵泳于至和之中，休休焉以安，雍雍焉以居，以乐于无为而永于天年也。同上，《袁州路分宜县新建三皇庙记》

从这四篇文字看来，可知设立三皇庙以供奉医家的祖师是元世祖统一中原后一二八〇—一二九四。的创举，而普及于成宗时的。他们不受中国的重道轻艺的传统文化的束缚，为了注意民生日用，觉得医术很该重视，所以模仿了儒学来办医学，模仿了孔子庙来造三皇庙。因为出于帝王的命令，所以设立得很普遍，和各县旧有的社稷坛与孔庙鼎足而三。假使办得好，未始不可孕育中国科学的萌芽，可惜元代的寿命既很短促，而当时的医界又没有杰出的人才，会得利用这优厚的时势来发展他们共同的事业。这真是辜负了元世祖们的美意！至于医师何以应奉三皇为祖，虞集也没有举出坚确的理由来。他说：“三圣人之所以惠利生人者不必以医之一技；而求夫为医之道，不上达于三圣人则不足以尽其神圣之能事。”他又说：“祀典之重，礼亦宜之，而不特为医者之宗。”又说：“推本于三皇者，盖欲斯民涵泳于至和之中，休休焉以安，雍雍焉以居。”这些话都是说三皇的规模大得很，医师虽该祖三皇，但三皇却不专是医师之祖，这和木匠的祭鲁班，织工的祭嫘祖，性质大大不同。所以然者，因为虞集本身是个儒者，伏羲、神农等原是儒家门中的圣人，他不忍给医流抢夺了去。他决不能像没有受过旧文化薰陶的元世祖们一样，听得神农氏有尝药及作《本草》的传说，黄帝有作《内经》的传说，而神农、黄帝是三皇之二，爽快把伏羲硬拉入医界，派定三皇是医流的祖师。文化不同，思想自异，这是不足怪的。

在虞集的文集里，还有一篇《吉安路三皇庙田记》，我们可以从这里见到当时三皇庙的经济情形。文云：

医者之学，国朝之制，始遍天下。其初庙祭祀教养率依仿儒学，然而岁以春秋之季修祀事，有司取具而已，或至醵诸医者，而师弟子之廪稍无所从出。夫国家制为通祀，有司之重事也。……顾无以资其为学之具，差其全否之食，是故良有司凛然惧无以称圣朝之意；而为医官而知所重轻者，恒惧不能称其职焉。吉安之为郡，土厚而物殷。……仍改至元之二年一三三六。其守张侯浩介其郡人医愈郎辽阳行省医学提举谢缙孙，以其修理医学之事来告而请书之，云：“……张侯之来，有民邓明远请以其所得赏田之半归诸医学以备用。……计岁租之入得米一百五十石有奇……自是祭祀有备，师徒有舌食矣。……”卷三十六。

从这一篇文字里，可知后来医学的所以塌台实由于经济基础的没有稳固。元世祖和成宗发出命令，叫天下都立三皇庙，立固立了，但祭祀时的费用不得不临时向医师们拼凑。医学里的师生，他们的吃饭问题也无法解决。远比不上根柢深厚的儒学，祭祀教养都有学田供给。吉安是一个殷富的地方，尚且筹画不出办法来。直到元的末帝元顺帝时，始有一个邓明远捐了若干亩田，年入租米一百五十石；数目虽不多，而大家已经觉得是旷举，要请这位虞大老特为此事撰记文了。即此可见一种新制度的建立原非容易的事，如果根基不曾打好，那么，它的“其兴也勃”也只有反映出“其亡也忽”的结局的悲哀而已。

把三皇定为医流的祖师，在元代也不是没有人反对。《元典章》中记载元成宗时的一件事：

大德三年一二九九……太常寺关送博士斤照拟得《唐会要》所载三皇创物垂范，候言藻鉴，宜有钦崇，于是伏羲、神农、黄帝俱有庙貌之设，春秋二时致祭，仍以勾芒、祝融、风后、力牧各附配享之位。稽诸典礼定规，虽百世不易也。况所谓创物垂范，是即开天立极，立法作则之义。今乃援引夫子庙堂十哲为例，拟十代名医，从而配食。果若如此，是以三皇大圣限为医流专门之祖，揆之以礼，似涉太轻；兼十代名医，考之于史，亦无见焉。合无止令医者于本科所有书内照勘定拟？……卷三十，《祭礼》《配享三皇体例》。

这位博士觉得以三皇之大圣而限为医流之祖，似乎太亵渎了他们，十大名医仅有传说而无信史，也不值得尊崇，所以打算令医者另觅他们的真正的祖师。但这次的拟议并没有发生效力，因为在元武宗至大年间祭三皇仍有十大名医配享，且定为通例。《元典章》云：

至大二年一三〇九。正月，行省准中书省咨湖广行省咨为祭享三皇事理……咨请定夺回示。准此，送据礼部呈参详：三皇开天立极，泽流万世，有国家者所当崇祀。自唐天宝以来，伏羲以勾芒配，神农以祝融配，黄帝以风后、力牧配。……其配享坐次，宜东西相向，以勾芒、祝融居左，风后、力牧居右。若其相貌冠服，年代辽远，无从考证，不可妄定，当依古制以木为主，书曰勾芒氏之神，祝融氏之神，风后氏之神，力牧氏之神。所谓十大名医，比依文宣大儒从祀之例，列置两庑。如此尊卑先后之序，似为不紊。……合依礼部所拟，定为通例。……卷三十，《祭礼》，《三皇配享》。

他们的祭礼就这样确定了。

明太祖得了天下，起初沿用元朝办法；后来他觉得不对，就改了；但到了他的子孙手里又改回来了。《明史·礼志四》云：

三皇：明初仍元制，以三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年，一三六八。令以太牢祀。二年，命以勾芒、祝融、风后、力牧左右配。俞跗、桐君、僦贷季、少师、雷公、鬼臾区、伯高、岐伯、少俞、高阳十大名医从祀，仪同释奠。四年，一三七一。帝以天下郡邑通祀三皇为渎。礼臣议：“唐元宗尝立三皇五帝庙于京师，元成宗时乃立三皇庙于府州县，春秋通祀，而以医药主之，甚非礼也。”帝曰：“三皇继天立极，开万世教化之原，汩于药师，可乎！”命天下郡县毋得亵祀。正德十一年，一五一六。立伏羲氏庙于秦州，秦州古成纪地，从巡按御史冯时雄奏也。嘉靖间，一五二二。建三皇庙于太医院北，名景惠殿，中奉三皇及四配。其从祀，东庑则僦贷季、岐伯、伯高、鬼臾区、俞跗、少师、桐君、雷公、马师皇、伊尹、扁鹊、淳于意、张机十三人。西庑则华佗、王叔和、皇甫谧、葛洪、巢元方、孙思邈、韦慈藏、王冰、钱乙、朱肱、李杲、刘完素、张元素、朱彦修十四人。岁仲春秋上甲日，礼部堂上官行礼，太医院堂上官二员分献，用少牢。后建圣济殿于内，祀先医，以太医官主之。二十一年，一五四二。帝以规制湫隘，命拓其庙。

在洪武四年以前祀三皇是和元代相同的；从四年起乃不许以三皇降侪于药师，禁止天下郡县通祀他们。《明太祖实录》记四年三月丁未事有较详的记载，道：

上谕中书省臣曰：“天下都邑咸有三皇庙，前代帝王大臣皆不亲祀，徒委之医药之流；且如郡县通祀，岂不亵渎？至于尧、舜、禹，皆圣人，有功于天下后世，又不立庙，朕不知何说也。宜令礼部会诸儒详考以闻。”于是礼部同翰林院太常寺官“考前代圣帝贤王，自唐以来皆祭于陵寝。唐玄宗尝立三皇五帝庙于京师，至元成宗时乃立三皇庙于府州县，春秋通祀而以医药主之，甚非礼也”。上曰：“三皇继天立极，以开万世教化之源，而汩于医师，其可乎！自今命天下郡县毋得亵祀，止命有司祭于陵寝。”

这是把三皇和其他先代帝王同等待遇，不另立庙，只祭于陵寝，可算是一件合理的举动。但世宗嘉靖年间又建三皇庙于太医院了，景惠殿之建，据《明会典》为二十一年，而圣济殿建于十五年，《志》记事次序与此异，又东庑配祀据《会典》亦为十四人，较《志》多少俞一人，似皆以《会典》为是。而且从祀的有二十八位名医，比元代又多了。此后，终明一代也没有变更过。

清因明制，没有多改，不过配享的位次稍微移动了些。《大清会典》卷十九。详细记载道：

景惠殿在太医院署内之左。正内一龛，太昊伏羲氏正中，炎帝神农氏居左，黄帝轩辕氏居右，均南向。笾豆案三。东配位二翕，首勾芒，次风后，均西向。西配位二龛，首祝融，次力牧，均东向。笾豆案东西各一。东庑三龛，首僦贷季、天师岐伯、伯高、少师、太乙雷公；次伊尹、仓公淳于意、华佗、皇甫谧、巢元方；次药王韦慈藏、钱乙、刘元素、按：元当作完。李杲，均西向。笾豆案三。西庑三龛，首鬼臾区、俞跗、少俞、桐君、马师皇；次神应王扁鹊、张机、王叔和、抱朴子葛洪、真人孙思邈；次启元子王冰、朱肱、张元素、朱彦修，均东向。笾豆案三。

和明代不同的，只是华佗、皇甫谧、巢元方、韦慈藏、钱乙、刘完素、李杲、鬼臾区、俞跗、少俞、桐君、马师皇、扁鹊、张机等十四人东西庑从祀的位次变换了。他们都是顺着时代的次序，不过明代是先东庑而后西庑，清代则是东西庑相对次的。

我们在上文看到元成宗元贞年间令天下郡县通祀三皇，而以医师主之；我们知道在民间是最容易崇拜偶像的，况且以三皇的大圣而兼任先医，有了一班病民作拥护者，他们的香火是绝不会冷落的了。如今随手取一些地方志看，几乎每府县里都有三皇庙而全是祀作先医的。举些例，如山东的《济南府志》，王镇等撰。“先医庙在南关黑虎泉东，旧称三皇庙”；江苏的《江宁府志》，光绪八年刊。“帝王庙在钦天山之阳，……国初废，别祀伏羲、神农、黄帝于其地，以为三皇祠，以其为医师之祖也”。又有仅祀神农为药皇的，如浙江《鄞县志》张恕等修。有赵存洵撰《重修药皇庙记》，云：

炎帝神农氏《本草经》三卷，始著于梁《七录》而《汉·志》无之。或疑为晚出之书，然散见百家传记者。……夫以帝之功德及民，“斫木为耜，揉木为耒”，《易》有之矣。“以火纪官，故为火师而火名”，《传》有之矣。……所以利济万世者，不惟医药一端。

这明明说的是神农一人而不及伏羲、黄帝。本来三皇之中，依据传说看来，神农是最有先医的资格的，全把三皇当作药皇自易引起人们的怀疑。

章学诚对于药皇庙祀三皇之故曾有考证，道：

丙辰嘉庆元年，一七九六。四月二十三日，游于北城三皇庙，乃药肆公建，所谓药皇庙也。殿有孙端人编修所制碑文，其发端意谓神农《本草》当祀，而羲、黄于义无取。下云“有功于民，皆得通祀”，解释药王并祀三皇之义，殊属勉强。古圣孰非有功于民，必以羲、农、黄帝为医药祖耶？按神农有《本草》，而黄帝有《素问》、《灵枢》，安得谓黄帝于义无取。《礼记》“医不三世，不服其药”，孔《疏》引别说云：“黄帝《针炙》，神农《本草》，素女《脉诀》，不习此三世之书，不得服其药。”杭大宗谓郑康成以伏羲、神农、黄帝为三世；不知其何所本。孔氏《正义》盖不取《针灸》、《本草》之说。杭引郑说果有出处，则尤足为三皇医祖之证矣。然今《礼注》，郑氏并无羲、农、黄帝为三世之说，杭氏不知何所见也，俟考。章学诚《丙辰劄记》，嘉业堂刊本按：是年先生在绍兴原籍。

孙端人以为羲、黄祀为医祖，于义无取，遂强为解释，谓有功于民的可得通祀。章学诚说神农有《本草》，而黄帝有《素问》、《灵枢》，则祀黄帝也颇有据。伏羲虽似无说，然而《礼记》“医不三世”之文如依杭世骏所引郑玄说，则伏羲正为三世之首，自亦当祀。

杭世骏的文章在他的《道古堂文集》里，卷二十三。题为《医三世说》。文云：

《记》曰：“医不三世，不服其药。”郑康成以伏羲、神农、黄帝为“三世”。孔安国序《尚书》，以“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》”。杜子春注《周礼》：“《连山》，宓戏；《归藏》，黄帝。”王砅以《三坟》为言道，子春以《连山》、《归藏》为言《易》，而未有及于医者。神农尝百药，著《本草经》，而管、吕、晁错所引《神农之教》亦无有及于医者。唯王氏注《内经》，于《阴阳应象大论》引神农曰：“病势已成，可得半愈。”高保衡、林亿等校正《内经》，于《至真要大论》引神农曰：“药有君臣佐使以相宣摄合和，宜用一君二臣三佐五使，又可一君二臣九佐使也。”农之言惟此而已。伏羲无一言传于世。《内经》中言“上古”疑指伏羲，言“中古”疑指神农，则伏羲为一世，神农为二世也。《著至教论》，雷公曰“上通神农，著至教，拟于二皇”，二皇为羲、农，此在黄帝之世祖述羲、农之明证也。

间尝论之，凡为医者其术必有所授而其言必有可征。何谓术有所授？在自得师。《六节藏象论》，帝问何谓气。岐伯曰：“此上帝所秘，先师传之。”《移精变气论》“上古使僦贷季理色脉而通神明”，注引《八素经序》云：“天师对黄帝曰：‘我于僦贷季理色脉已三世矣。”’《刺法论》“岐伯曰：‘臣闻夫子言”’，注：“夫子者，祖师僦贷季。”夫曰“三世”，则在伏羲之世为私淑诸人。曰“闻”，则相传有此语而诵而闻之，非亲受业也。《灵枢经》：黄帝言“余闻先师有所心藏，弗著于方”，岐伯言“先师之所口传”。曰“心藏”，曰“口传”，似曾受业而藏之，而传之矣。不知此“先师”别是一人而得僦贷季之传者耶？若是僦贷季，则为祖师，岐伯不得受业也，而言“必则古昔，称先王”如是。何谓言有所征？《灵枢》：“帝问岐伯：‘夫子之问学熟乎？将审察于物而心生之乎？’岐伯曰：‘必有明法以起度数，法式检押，乃后可传。’是岐伯学之熟也。”二皇所遗经论至多，黄帝之世具在。有曰“《上经》”，其言曰“夫道者上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”，《气交变大论》引之。有曰“《下经》”，其言曰“胃不和则卧不安”，《评热论》引之。又曰“筋痿者，生于肝使内也；肉痿者，得之湿地也；骨痿者，生于大热也”，《痿论》引之。又有“《经论中》”，《阴阳类论》引之，注以为“上古经之中也”。《疟论》“岐伯曰：《经》言‘无刺熇熇之热，无刺浑浑之脉，无刺漉漉之汗’”，又“《经》言曰：方其盛时必毁；因其衰也，事必大昌”，此又泛言“《经》”，不知其在上在下在中也。又有占候灵文，名《太始天元册文》，伏羲之时已镌诸玉版，种农之世鬼臾区十世祖始诵而行之，其言曰：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天……”鬼臾区述之，见《天元纪大论》。……《九针》九篇，岐伯广之为八十一篇，见于《离合真邪论篇》。又有《刺法》，王砯注“今经亡”；《评热论》云：“在《刺法》中。”……又有《脉法》，《五运行大论》引《脉法》曰“天地之变，无以脉诊”，《经脉别论》注亦引《三世脉法》。又有《脉要》，其言曰“春不沈，夏不弦，秋不数，冬不涩，是谓四塞”，《至真要大论》引之。……轩、岐之世，二皇之经论具在，帝虽生而神灵，岐伯虽审察于物而心生，未尝师心自用也……故能扳二皇而三之，跻一世于仁寿。……

这篇文章证明黄帝以前已有许多的医术和医书，而从雷公的“拟于二皇”之言看来，可证伏羲、神农俱为医学宗祖。可惜这篇文章出在清朝，倘由元人做出，岂不为世祖、成宗添了许多立庙的理由；虞集们作《三皇庙记》，也不必尽说些空洞之谈了。清朝的朴学，哪得不使人佩服！不过，我们生在现在时代，观念又和他不同了；我们首先要问《黄帝内经》的著作时代。如果《黄帝内经》确是黄帝时作的，那么此中所引的医书、医说当然可以推到伏羲、神农的时代。若不幸而竟是晚出的，那么杭氏的力量至多不过证明了在这书以前曾有过那些医书、医说而已，同伏羲、神农还是发生不了什么关系。现在试查一查昔人的批评。宋陈振孙《直斋书录解题》说：

黄帝与岐伯问答。《三坟》之书无传，尚矣。此固出于后世依托。卷十三。

言下已不信为真书。清姚际恒在《古今伪书考》中更决绝地说：

《汉·志》有《黄帝内经》十八卷。《隋·志》始有《黄帝素问》九卷。唐王砅为之注。砅以《汉·志》有《内经》十八卷，以《素问》九卷，《灵枢经》九卷，当《内经》十八卷；实附会也。故后人于《素问》系以《内经》者非是。或后人得《内经》而衍其说为《素问》，亦未可知。……其书后世宗之，以为医家之祖。然其言实多穿凿；至以为黄帝与岐伯对问，益属荒诞。无论《隋·志》之《素问》，即《汉·志》所载《黄帝内外经》并依托也。……或谓此书有“失侯失王”之语，秦灭六国，汉诸侯王国除，始有失侯王者。予案：其中言“黔首”，又《藏气发时》曰“夜半”，曰“平旦”，曰“日出”，曰“日中”，曰“日昳”，曰“下晡”，不言十二支，古不以地支名时。当是秦人作。又有言“岁甲子”，古不以甲子纪年。言“寅时”，则又汉后人所作。故其中所言有古近之分，未可一概论也。

照他所说，今本《黄帝内经》并非《汉·志》之旧，其凝固时代直延到唐。书中文字，早的可以到秦，迟则在汉后。这个见解是对的。我们看，《本病论篇》在《素问遗篇》内。有：

心为君主之官，神明出焉。神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸君下。

这岂不是唐朝人的话！至于《素问》后面的《灵枢经》，宋晁公武《郡斋读书志》云：

《灵枢经》九卷：右王砅谓此书即《汉·志》《黄帝内经》十八卷之九也。或谓好事者于皇甫谧所集《内经仓公论》中钞出之，名为古书也。未知孰是。卷十五。

就是杭世骏，虽曾用它来证明“医三世”之说，但也不肯信它是真古书。他在《灵枢经跋》中说：

《隋·经籍志》：“……《黄帝九灵》十二卷。”……王砅以《九灵》名《灵枢》。《灵枢》之名，不知其何所本。……余观其文义浅短，与《素问》岐伯之言不类，又似窃取《素问》之言而铺张之，其为王砅所伪托可知。自砅改《灵枢》后，后人莫有传其书者。唐宝应至宋绍兴，锦官史崧乃云家藏旧本《灵枢》九卷，……是此书至宋中世而始出，未经高保衡、林亿等校定也，熟能辨其真伪哉！其中“十二经水”一篇，无论黄帝时无此名；而天下之水何止十二！只以“十二经脉”而以十二水配，任意错举，水之大小不详计也。尧时作《禹贡》，九州之水始有名，湖水不见于《禹贡》；唐时荆、湘文物最盛，洞庭一湖屡咏歌于诗篇，征引于杂说，砅特据身所见而妄臆度之耳。挂漏不待辨而自明矣。卷二十六。

这话也是不错的。《灵枢经》如其出得早，就不会有《九宫八风篇》第七十七。的太一行九宫了！原文见本篇第二十三章引。

这书的著作时代既己约略知道，我们可以再问：其中牵涉及伏羲的最坚强的证据是“拟于二皇”一语，这二皇究竟是谁？关于这一问题，我们已在前面第六章。讨论过，《淮南子》里也有二皇这个名词。我们曾说，从《楚辞》看来，像是东皇和西皇；但高诱因文中有“别为阴阳”之语，故以为阴阳之神。姚际恒批评《内经》，以为其中一部分的材料是秦、汉的。它同《楚辞》和《淮南子》的时代既相近，当然有使用同样的名词的可能。在那时，伏羲、神农尚没有跟“皇”字联合起来，就是到了高诱的时代也还没有打统账，怎能一见这“二皇”字样就知道是羲、农呢？杭氏用了伪孔以后的眼光来看秦、汉间的书籍，哪有对的道理！

杭氏又说：“《内经》中言‘上古’疑指伏羲，言‘中古’疑指神农，则伏羲为一世，神农为二世也。”这句话更不说不响了。《淮南子》里的“二皇”，从罗泌《路史》以来久说为天皇、地皇，见第二十章。而天皇、地皇常有和伏羲、神农并家的趋势，见第十六及二十八章。杭氏的解释还算有根据。至于当黄帝的时代，依照传说，距离羲、农之世尚不远，而他就要把伏羲定为上古，神农定为中古，叫他们一个人代表一个长时期，这似乎在道理上总说不过去。不见伏羲之前还有有巢、燧人等氏吗？伏羲已为上古，他们将称做什么古呢？而且把《内经》中此类的话搜集起来，也不见得恰和羲、农相配。例如：

帝曰：“上古圣人作汤液醪醴，为而不用，何也？”岐伯曰：“自古圣人之作汤液醪醴者以为备耳。夫上古作汤液，故为而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪气时至，服之万全。”《汤液醪醴论篇》第十四。

这哪有羲、农的时代界线存在在里边！所以，他想用了《黄帝内经》的材料来建设三皇都为医祖的历史，这是不可能的。何况他还谬举了郑玄的话来解释《曲礼》中“医不三世”之文呢！

三皇都为医流的祖师，这是元代皇帝杜撰的事实，我们不必从古书里替他们圆谎。至于“医不三世”这句话，是不是可以用孔《疏》的别说或杭说去解释它，我们觉得文义甚明，也不必“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。

三皇从最高无上的统治阶级跌成了自由职业者，也算沦落得尽致了。从今以后，不知他们还要变些什么样子；也许同太一一样，就此没人理会了吧？我们写完这篇论文，真不胜升沉之感了！

补遗七则

自本文付印之后，时有朋好商量，或亦翻检有得，觉其颇应增加。可惜已经印成，无法添进。兹当全文刊竣，因集合这些新材料，作此补遗一篇。明知还是挂一漏万，总算可以少漏一些。他日续有所得，倘本文能再版，必仍补入。南旋省亲，即在后天，灯下匆匆，实在也写不好了！

顾颉刚。二五，一，八。

一

《史记·淮南衡山列传》记伍被言云：

徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神言曰：‘汝西皇之使耶？’臣答曰：‘然。’‘汝何求？’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄。……’”

读此，知当时神仙家以“西皇”称中国皇帝，或更以“东皇”称海中的大神呢。

二

《太平御览》三四八引《太公兵法》云：

神后加四仲者以为明堂宫。时天一出游八极之外，行窈冥之中，日照其前，月照其后。当此之时，天一自持玉弩执法，丞相劾不道者。

这是一则仅存的天一故事。可惜古书失传的太多，否则本书中必可更写一章《天一和地一》了。

三

《汉书·礼乐志》所载《郊祀歌》，其《天马章》曰：

太一况，天马下。颜师古注：“言此马乃太一所赐，故来下也。”

《天地章》曰：

合好效欢虞泰一。

扬雄《甘泉赋》曰：

配帝居之悬圃兮，象泰壹之尊神。

于是钦祡宗祈，燎熏皇天，招繇泰壹。

这些都是西汉词赋家笔下的太一。

四

马融《尚书注》云：

上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。《经典释文》引。

可见到东汉之末，尚以太一为上帝。

五

《吕氏春秋·察今》云：

是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。

又《求人》云：

古之有天下也者七十一圣。……其所以得之，所以失之，其术一也。

当吕氏著书的时候，秦尚未统一，故知这“七十一圣”的数目是晚周时的古代总数。秦有天下，然后为第七十二代。但是《史记·封禅书》中记管仲的话，却为：

古者封泰山、禅梁父者七十二家。

即此可知这是秦人之说；但也说不定是汉人之说，因为连第七十二代已并入“古者”的数目里了。到汉则为第七十三代，故有“六十四民”之说，见本文第七章。《周官·小宗伯》，贾公彦《疏》云：

案《史记》云：“九皇氏没，六十四民兴；六十四民没，三皇兴。”

贾氏此语，不但杜撰《史记》，而次序亦全然颠倒。……孙诒让《周礼正义》云：

据董子说，九皇即帝之以远而迁者。……其所云“下极其为民”，盖即谓六十四民也。以此推之，六十四民当在九皇之前。……又《管子·封禅篇》、《史记·封禅书》并云“古者封泰山、禅梁父者七十二家”。窃疑六十四民并五帝三王是为七十二代，皆列于郊号，《荀子·礼论篇》所谓“郊者，并百王于上天而祭祀之”者也。民，亦古帝王之号，郑《坊记注》云：“先民，谓上古之君也。”刘恕引作“六十四氏”，盖谓即《管子·封禅篇》所云无怀氏，《庄子·胠箧篇》所云容成氏、大庭氏之属。然与董子说不合，恐不足据也。

孙氏此说能纠正贾《疏》的倒置、刘恕的误改，固甚精密，但他把六十四民并五帝三王为七十二代，则实为千虑之一失，他既知“六十四民在九皇之前”，为什么在七十二代里不算进九皇呢？他不知道“六十四民”乃是汉代的说法，如果“民—皇—帝—王”的系统在周代已有，就应改称为“六十二民”了。

六

《河图》、《洛书》，渊源颇远；本文所收，坠遗甚多。兹特补之如下：

（一）《墨子·非攻篇》云：“河出绿图，地出乘黄。”

（二）《管子·小匡篇》云：“昔人之受命者龙龟假，河出《图》，洛出《书》，地出乘黄。”

（三）《吕氏春秋·观表篇》云：“事与国皆有征；圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖有自云也。绿图幡薄，从此生矣。”

（四）《汉书·武帝纪》：“元光元年……五月，诏贤良曰：‘朕闻昔在唐、虞……麟凤在郊薮，河、洛出《图》、《书》。……’”

（五）《汉书·王莽传》录其《大诰》曰：“《河图》、《洛书》远自昆仑，出于重野。”

按：读此知战国时称《河图》曰“绿图”，这名词汉以后就渐忘了。曾一见于《淮南子》，见本文第二十六章引。至于《河图》、《洛书》实物的显现，则在王莽时。因此想起。

（六）《史记·秦本纪》：“燕人卢生奏录图书曰：‘亡秦者胡也。’”

（七）《汉书·王莽传》：“有丹书著石，文曰‘告安汉公莽为皇帝。’”

（八）又：“得铜符帛图于石前。”

（九）又：“哀章……铜匮……图书皆书莽大臣八人。”

这种“图书”即是“《河图》、《洛书》”的变相。秦、汉时所作的豫言，无论是祯样抑是妖孽，都用图画和文字合璧的方式来表示，然则《河图》与《洛书》应为一物的两面，正和近世的《推背图》一样。

七

魏了翁《古今考》卷一《高帝纪》条云：

人主自号皇帝，自秦政始，而汉因之；谥曰高皇帝，则亦因始皇帝之陋也。三皇、五帝称号，圣人未尝言；虽三王、五伯，亦未尝言。仅见于孟氏书，戴氏《礼》。……俗师强为差等，矜抗皇号于过高，而妄意帝称，羞与王伍。盖春秋时，吴、楚、越皆称王矣；至于战国，则齐、魏、韩、赵诸君亦称王。王号既卑，则强者不得不帝。于是秦昭王称西帝，齐闵王称东帝，寻惧而皆去之。复称王。至秦政二十六年，遂兼皇帝之号。……汉初，大抵袭（？）秦以从民望，而于典章法度猥袭秦余，如“皇帝”之称最为固陋，亦因仍不改。……

这一段话，完全与我们的意见相同，可见这个问题在宋人眼光中已当如此说了。

翁跋

去年暑假中，因为我正在编《道藏引得》，顾颉刚师便要我替他看一看他和杨向奎君合著的《三皇考》中和道教有关系的几章有否《道藏》中应补上的材料。后来他又给我阅读《三皇考》全文的机会，并且嘱我把读后的意见写出来。我对于这个问题未曾研究过，本来不配说什么，现在因感顾师的好意，大胆把我读后的一些肤浅见解写在这里，请顾师和读者们指正。

三皇和太一的关系从来没有人特别注意过，更没有人作过有系统的研究。顾师的《三皇考》算是第一次把这问题提出来，并且加以一番整理。顾师以为三皇之出现在前，太一和三一的出现在后，后者的发生是受了前者的影响。“三一是三皇的化身，泰一是泰皇的化身。本来三皇中‘泰皇最贵’，所以三一中亦以泰一为最贵了”。九章。三皇之所以能成立，就是因为它的背后，除了三统说以外，还有这个太一说的衬托。因为有了这种关系，三皇和太一便可以打成一片了，便可以说：“三皇是战国末的时势造成的，至秦而见于政府的文告，至汉而成为国家的宗教。”一章。对于这个关系的解释，我有些不同的意见。我以为三皇最初在古籍出现的时候已经是古史系统中最高的一级了，它的成立最迟在战国时；太一是天神，它的具体化最迟在西汉初年。二者表面上虽然有些相似的模样，虽然有互相影映的可能，虽然后来因为受人的附会牵合发生了一些纠葛；而实际上二者的发生各有其背景，二者的演进各有其路线。一个在历史传说中活动，一个在天神领域里活动。所以讲古史的时候，三皇便被捧出来了；《庄子》和《吕氏春秋》中是这样，秦始皇时是这样，王莽时也是这样。讲到天神祀奉的时候，太一便出面了；西汉是这样，后来各代也是这样。所以“太一和三皇好像是回避似的：当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又抬头了，太一却渐渐退让，终至于隐去了”。十四章。这可证明二者的势力范围是分得很清楚的。

然而为什么秦始皇时的三皇是天皇、地皇、泰皇，汉武帝时的三一也是天一、地一、太一？“泰皇最贵”，太一也是“天神贵者”？这中间到底有没有关系？有的话，怎样的关系？没有的话，怎样的各自发生？要解答这些问题，我以为要分两方面来说。

第一，我们先得研究一下三皇是怎样出来的。三皇的出来，我以为最少有两种原因：第一是皇号的成立。皇字，我们知道，最初多数是作形容词用的。后来在《楚辞》中见到用作天神的尊号：东皇、西皇。在《庄子》和《吕氏春秋》中见到用作人王的尊号。三皇、五帝。皇字由形容词变作名词的过程恐怕是语言文字变用的一般通则。本来形容词是用以形容名词的，但在形容词与被形容的名词合成一个名词的上面，再有别的约词（modifier）的时候，被形容的那个名词往往可以省去。例如：“美人”是形容词“美”和名词“人”合成的一个名词，但“美人”上面加数词“三”或“五”的时候，我们往往只说“三美”、“五美”，把“人”字省了。“圣人”是形容词“圣”和名词“人”合成的一个名词，“圣人”上面加了“先”或“后”的时候，我们便也只说“先圣”或“后圣”了。久而久之，这些形容词便自己成为名词了。皇字的形容词与名词合成的名词，我们所知道的，有“皇祖”、“皇天”、“皇王”等，依据上面所说的通例，那么在“皇王”上面假使加了一个“三”字，岂不就成了“三皇”吗？皇字之所以由形容词变成名词，与“三皇”之所以出现，我想这是很可能的一种过程。然而这还不够，这最多只能说明“皇”字之成为名词与“三皇”一名出现的原因；三皇在古史系统中地位的确定还得有待于别种因素。战国是古史创造极盛的时期，有的称“三王、五霸”，有的进一步称“五帝、三王”，有的更进一步称“三皇、五帝”。大家谈古史总喜欢往上推，你说三王、五霸，我就说五帝、三王；你说五帝、三王，我就说三皇、五帝；我说的总要比你说的古。同时，那个时候社会上大多数的历史观念是退化的，越古越好，越近代越不成。所以三皇在当时古史系统中便居了最古最理想的阶段了。三皇的地位算是确定了，三皇是谁呢？这还有问题。

三皇的名号，我们第一次从李斯等的口里听到，原来所谓三皇是天皇、地皇、泰皇，而且泰皇是最贵的。对于这三个名号，第一第二是很明显的，比较简单；第三而又是最贵的泰皇就有问题了。从来对于泰皇的解释，普通有两种说法：一种认泰皇就是太昊，这显然是望文生义的附会，因为泰皇的泰和太昊的太相同的缘故。这种说法最少有一点讲不通。泰皇假使是太昊，是一个古帝王的固定名称，为什么对于其他两个不采用同样的办法，也用两个固定名称，而偏要用那显然是理想化象征化的“天”“地”二字？还有一种说法，认泰皇等于人皇。持此说者有的不说理由，有的所举的理由不充分。参看第十九章。我的意见和这一种说法比较相近，但我不以为泰皇等于人皇；我以为泰皇的“泰”字当初根本就是“人”字，李斯等所说的就是人皇，并不是泰皇。有两种解释可以说得通：第一，天、地、人三者连系的思想在战国时已经很流行了。那时候人说话说到大道理的时候总喜欢拉上天、地、人来。在先秦的载籍中可以找到许多例子来：《易·系辞传》：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”二十五章。《孟子》：“天时不如地利；地利不如人和。”《公孙丑》。《吕氏春秋》：“始生之者天地；养成之者人也。”《本生》。又：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”《序意》。这些例子可以证明那时候差不多各家的思想中都有天地人连系的观念了。有了这种观念，同时又有了三皇的古史系统，于是很自然的把这天地人三者的观念套上了三皇这个产生未久的空架子，成功了所谓天皇、地皇、人皇。本来他们对于古史就是很模糊的，五帝已经有些弄不清了，何况三皇，把天地人配上这个模糊的三皇，刚刚合式。同时，我们也可以解释为什么人皇假定泰皇是人皇。最贵。古籍中说人贵的很不少：《孝经·圣治》章：“天地之性人为贵。”《书》伪《泰誓》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《列子·杨朱篇》：“人肖天地之 ，怀五常之性，有生之最灵者也。”又《天瑞篇》：“荣启期曰：‘天生万物，惟人为贵；而吾得为人，是一乐也。’”人既然是最灵最贵的，那么“人”所理想化的人皇自然也是最贵的了。但是《史记》上明明写的是“泰”字，何以说就是“人”字呢？这又得有一个解释：古时“泰”、“太”、“大”三字是通用的，而“大”字古文像人形，并且有作人字用的。南唐徐锴《说文系传》大部：“天大、地大，人亦大焉，象人形，古文人也。凡大之属皆从大。臣锴案：《老子》：‘天大、地大、王亦大也。’古文亦以此为人字也。特奈反。”清钱坫《说文解字斠诠》大部：“《系传》作古文人也，盖《古文尚书》亦以大为人字。”假使这一说果然靠得住，泰皇的泰很可能是由“大”古文人。转“太”，由“太”再转“泰”而成的。秦三皇当初是天皇、地皇、人皇，不是天皇、地皇、泰皇。这自然只是一个可能的假设而已。

那么汉武帝时的“天神贵者太一”和天一、地一、太一所合成的三一是从哪里来的？太一这个名称早就有了：道家把它用作道的名号；《楚辞》中发现它是东皇太一；到了汉武帝时便有人称它为“天神贵者”。顾师以为它之所以为“天神贵者”是因为它是最贵的泰皇的化身。但是太一名号的出现在秦三皇名号出现之前，秦三皇中最贵的又是人皇，假定上面的假定是对的。不是泰皇，太一之所以成为“天神贵者”原因当别有所在。太一本来是道家的最高最理想的道的名号，方士们受了道家的影响，把太一神化了，尊为天神。在玄学中太一是最高的道，做了天神，自然也得为“贵者”了。说不定这便是太一之所以为“天神贵者”的原因。至于三一，素来人都认它做天一、地一、太一三者所合成的一个名称。天一、太一在三一名称出现的时候，别地方也见过；地一除了当时一提外，一直至宋代十神太一出来的时候才再见。三一后来也少见；在道经中有“三一”这个名词，但所谓三一是玄一、真一、太一，《道藏·洞真部·本文类·太上升玄三一融神变化妙经》。已经成为很玄妙的东西，已经不是天一、地一、太一了。我以为汉武帝时的所谓三一的发生和太一这个名称有极密切的关系。那时候太一的势力非常膨胀，地位显然是确定了；有一部分人眼看这种情势，同时又不能忘情于天地，由是便想把太一与天地拉在一起。太一的下一字是“一”字，那么在“天”“地”之下也各配一个“一”字，岂不是就有了关系？这样便成功了很整齐的天一、地一、太一。太一的“一”有它的特别的历史背景，但“天”“地”之下的“一”将作何解释？这显然是一个盲目的模仿。三一的产生便是这种盲目模仿的结果。我本来还有一种假设，我以为《史记·封禅书》中关于三一的几句应当念作：“古者天子三年壹用太牢，祠神三：一天，一地，一太一。”按：《封禅书》于此段稍后有“又作甘泉宫，中为台室，画天地太一诸鬼神”，天地与太一连称，不作天一地一，或可为旁证。《汉书·郊祀志》把“神”字省了，或脱了，于是不能不于“三一”下断句，这样便铸成了三一和地一等名称。但《封禅书》中别的地方也有三一这个名称单独出现，我的假设自然推翻了。按：《汉书·郊祀志》大部分是根据《史记·封禅书》写成的；但今本《封禅书》，据《史记探源》又是录自《郊祀志》，此中纠葛，实在无从弄清。

谬忌说：“天神贵者太一；太一佐曰五帝。”战国时候的人常说三皇、五帝。这中间有没有关系？太一佐的五帝是否即三皇、五帝的五帝？我以为这中间最少没有直接关系。三皇、五帝的五帝是古史中的五帝，尽管他们的人物没有确定，而在当时一般人的观念中，他们是有“礼义法度”和“地方千里”的人间帝王。他们是三皇以后的帝王，不是三皇的佐。太一佐的五帝是西汉初年所奉祀的五帝，是秦地原有白、青、黄、赤四帝再加上汉高祖所补的黑帝而成的。太一未贵以前，五帝很有地位。五帝之所以降作太一之佐，和当时宗教情形有关系。当时各地方、各派别的宗教竞争很厉害。五帝的势力大半在西方，太一的势力大半在东方。东方方士们要替他们的神太一争地位，便说太一是天神最贵的，五帝不过是太一的佐而已。方士们胜利了，太一果然升为最贵的天神，五帝只好屈为其佐了。这一次的调动和西汉一代的国家宗教都有大关系。

以上是我们对于秦三皇和西汉太一、三一的来源和它们发生经过的假设；至于后来它们各自演变的过程，和在这过程中它们所发生的关系，《三皇考》中有很精细的叙述，我没有什么意见。但是在它们演变的过程中有一件特别值得注意的事，那就是它们和道教的发生关系。三皇在道教中，除了花样更新奇、地位更神秘以外，所关系还比较的小；惟有太一在道教中所占的地位实在太复杂了。它一方面在道教教理中居最高的地位；一方面在道教神的系统中，处处见得到它的名号。道教里面最主要的成分是道家以及阴阳五行的思想理论和中国自古以来的鬼神术数；而在这两方面，太一简直有负起贯通责任的能力。了解太一在道教中的地位，它与各方面的关系，是了解道教的门径之一。了解道教，它的吸收能力和溶化方式，又是了解中国文化的门径之一。《三皇考》引起了这个问题，也许是《三皇考》自身贡献以外的一个收获。

一九三五年一月十五日，于燕大蔚秀园，翁独健。

原载一九三六，一，《燕京学报专号》之八，

收入《古史辨》第七册时稍有校订，此后作者

在自藏本上又略有校订，均据以改正。

【注释】

[1]六角括号内为原编校者所增补之内容，现基本予以保留。下同。——编者注