关于人类心灵本质和关于人类心灵活动的那一门伟大科学，通常被分为道德学和形而上学这两门学问。后者研究的是一种正确的分类，并给予其各种观念以不同的名称；前者却单纯在于确定和排列能够产生最大限度和最实在的幸福的那些思想。人们都承认，所谓有德的或符合道德的行动，即是就其一切后果和附带因素而论，适合于产生对最大多数有情之物的最大幸福的行动。由于一切有情之物对于一切幸福，在感受程度上有所不同，因而必须通过一种自愿方式来实现这种幸福；这是有一定法则的，关于这些法则，将专辟一章阐述之。

这一篇小小论文的计划是限于论述基本道德原则的发展。考虑到这个目的的话，那么，形而上学的科学将会被仅仅当作反面真理的源泉来看待；而道德学则将被当成一门我们依靠它来得出正面结论的科学。

由于人们的幻想迷失了方向，就使人以为形而上学科学对于道德科学所能起的主要直接作用，只是在于确定什么“不是真的”。道德科学本身是一种学说，说明作为有感知力和社会性存在的人类的自愿行为。这些行为要看人们心灵中的思想而定。但是世上有大量的流行意见，这些流行意见制约着我们，迫使我们去探究其真伪，而然后我们才能对于我们应采取哪种行动以符合我们自己心灵的规律，或采取什么行动对待我们的同类，作出切实的结论；或者确定那些基本法则，根据这些法则，这些思想以及随之而来的这些行动最初结合了起来。而对于上述那种所谓大量的流行意见，即使是那些最开明的人物也很难能全部超脱。

人类社会的不同治理方式的目的，就是有关的人类集体中的每一个人的幸福；这些治理方式完善或不完善的程度，是同它们促进人类幸福这一目标的成效如何成比例的。

这一目标并不仅仅在乎作为有感情的生物的个人们所享受的幸福的数量，而且也在乎这种幸福在作为社会存在的人们之间如何分配的方式。如果可能同时存在这样的现象：某一个个人或者某一类人能享受到最大的幸福，而另一类人却遭受着程度不同的痛苦；这样是不行的。由全体人们共同产生的幸福以及由共同的关怀来保障的这种幸福，必须根据每一个人的公平要求而加以分配。如果不如此的话，尽管社会所生产出来的幸福在数量上还是原样，但这个社会的目标仍然没有达到。目标就是使社会产生的幸福在数量上以及分配方式上，符合作为社会存在的人们的基本感情，使之保持复比例。

对于每一个人来说，他如何促成这一目标，即谓之道德。道德由两个部分组成：慈善和公正，这两个伟大部分是每一个人的所有自愿行为的唯一真正目标的两个互相关联的部分。慈善就是行善的愿望；公正是对于如何实现善的方式的理解。

公正和慈善是人类心灵基本法则的产物。

第一章 论道德的本质

第一节：概论道德的本质和目的。第二节：以心灵基本原则为基础的、道德的起因和根据。第三节：出自心灵本质并制约着人类行动原则运用的根本法则。第四节：道德，人的具有可能的特性。

我们生存在大群和我们自己一样的生物中间，我们的绝大多数行动，对于大家的幸福，发生着某些显著的，而且具有决定性的影响。

对于这种影响的制约调节就是道德科学的目的。

我们知道我们人类是能产生痛苦或欢乐之感的，这种感受当然有分量轻重和时间长短之别。凡能产生欢乐者被称为善；产生痛苦者则称为恶。这些只是笼统的名称，适用于每一类原因，在这些原因中，由于痛苦或欢乐的比重一方大大压倒另一方，而造成痛苦或欢乐。但是当一个人成为产生或传播幸福的工具时，为了达到这一目的的最有效的工具性的原则，就叫作道德。慈善，也就是愿意为善的愿望；公正，则是对于行善的方式的理解。这二者构成的就是道德。

但是，一个人又为什么要慈善或公正呢？按他本性的直接感情，特别是在其最不加文饰的状态中，他的感情会促使他使别人痛苦，并硬要骑在别人头上。他想在他自己的仓库里积聚的东西越多越好，尽管有其他人快要饿得死去。他企图保卫他自己的自由，使之不受一丝一毫的侵害，尽管他同时在逼使别人陷入最惨酷的奴隶境地。他爱报复，傲慢，自私自利。他又为什么要克制这些倾向呢？

我们要问，由于什么原因，一个人会从事于为人谋幸福，或者不使旁人受痛苦？当必须有某种理由来证明制定某一种行动体系为必不可少的时候，在反对者方面会提出怎样的要求来呢？他就会提出，你必须证明这种行动体系将能够最有效地促进人类的幸福。要证明这一点，那就要说明一种道义上的理由。这就是道德的目标。

有一种经常听到的诡辩论，它跟其他许多诡辩论一样，靠了滥用某种比喻，死抠字眼，造成了很大的混乱，包括道德理论方面的混乱在内。据他们说，没有一个人是能约束自己成为公正或善良的，只要稍一疏忽，他就会犯错误而受到责罚。义务就是责任。如果没有一个督责者，也就无所谓责任。道德是一种法律，我们应该把法律看作法律制定者的意志；我们绝不会甘愿服从法律制定者的意志，除非不服从者要受到严厉的惩罚。上述这种说法就是奴隶制哲学或者迷信哲学。

事实上，谁也不能是受约束或负责任的，除非有某种力量事先把他约束住或施加责任于他。如果我看到一个人手足被束缚住了，那我自然就知道这是因为有另一个人把他捆缚起来的。但是如果我看到一个人做好了一件事回来自己感到很心满意足，因为他自觉自愿地为他人谋了利益，我却不能推论说，他之所以要自愿办这件好事，是因为他预想到落了地狱是多么痛苦，或者他预想到办了点好事将来有希望在天国里得到报酬。…… [1]

还需要说明的是人类心灵中如何产生一些感情，从而构成了道德的基础；道德在心灵中的法则究竟又是如何；心灵的原则又在多大程度上让道德成为人类的一种属性；以及，最后，说服人类确定道德作为行动的普遍而系统的动机，这种可能性究竟有多大。

有一类感情，我们是本能地躲避的。一个人，就拿人之初来说，一个刚生下一个月的孩子，对于在他以外存在着与他自己类似的生物，是只有极其朦胧的感觉的。这孩子的全部能力是被集中在消灭不断向他袭来的痛苦。过了一段长时期，孩子才会发现在他四周有着许多能同他一样感受的生灵。孩子们获得这种知识总是需要一段很长的时间。如果一个孩子看到他的保姆或他的母亲遭到极深重的痛苦，而孩子无动于衷，这与其说是孩子无情，倒不如说孩子还无知。一旦象征痛苦的语音、手势、脸部表情等等同它们所表示的感情联系了起来，它们就立刻会引起观察者心头盼望对方的痛苦应该消除的意愿。所以，痛苦之被认为恶，就是因为它是痛苦，而不需要任何其他对于心灵的提示，使其感知有痛苦的存在，除了使心灵知道别人痛苦的必不可少的一些感觉以外。诚然，我们最简单的感觉的倾向，都是以保存我们的个体存在为目的的。但是，这些倾向都是被动的，而且是无意识的。随着心灵逐渐获得积极的能力，上述这些〔保存自己的〕倾向的王国疆域也就按比例地缩小下去。所以，一个婴儿、一个野蛮人和一个独处的野兽，都是自私的，因为他们的心灵没有能力接受他们的同类所受痛苦的准确模拟。一个有高度文明的社会集团中的居民们，较之文明程度低的社会的居民，就能更敏锐地同情他人的痛苦和欢欣。熟悉诗歌和哲学的最高尚作品因而培养了自己的理智力量的人，较之从事于体力劳动的比较不细致的工作的人，往往更善于产生同情心。我们每一个人都有这样的一种事实经验：当你同情别人的苦难时，就会暂时忘却自己的痛苦。

心灵就这般靠了锻炼，仿佛形成一种习惯，能够感知和憎厌事，不管这种恶事离开个人心灵熟知的直接感觉范围多远。幻想，或者说，心灵能预先幻想出未来的景象，那是人类本性的一大特长；人类心灵的每一寸进步，不，应该说是人类心灵的一丝一毫的转变，都是有赖于这一特长的。如果细加分析起来，我们就会发现，痛苦或者欢乐，完全取决于眼界的宽窄。自私者和有德者之间的唯一区别，就在于前者的幻想局限于一种极狭隘的范围之内，而后者的幻想却有着广阔的天地。从这一意义上来看，智慧和道德二者可说是不可分的，而且是互相制约的标准。自私自利之心就是无知无识和错误认识的产物。自私是婴儿的无知、野蛮人的独处的后果，或者劳苦和不幸的职业使人变得麻木不仁的后果。不考虑个人利害的慈善则是有教养的幻想的产物，它同一切艺术、学问紧紧地联结在一起，而艺术和学问又使人类的社会状态增添美丽的色彩，或者使社会更加高尚、更加有力量，或更加安定。所以，道德纯粹是文明生活的一种成就；人类心灵的一个创造；或者不如说，心灵根据其自己内涵的基本规律，把一些感情结合了起来，这些感情是人与人之间的关系所引起的。

所有使得人类完善和崇高的理论，或者为了减免人类错误和不幸而创立的理论，无不以不顾个人利害的这种根本感情为基础。这种不计个人利害的感情，我们觉得正是它构成了我们人类本性的崇高伟大。古代一些共和国中存在过的爱国主义，就像人们所假定的那样，那是从来不计算个人利益的。莫第乌斯·斯凯伏拉把他的手摔向熊熊的煤火中去，雷古拉斯回到迦太基，艾披夏里斯宁静地承受酷刑，她明明知道这种刑罚立刻会使她死亡，而绝不肯向暴君出卖她的同谋者。 [2] 这些出色的人物当然把自己的私利看得极轻。如果有人说，这些人是为了博取身后之名；那么，历史上并不缺少例子，足以证明许多人为了行善，甚至连担当恶名也不在乎。当然也可能一个人要名望，以此满足个人的激情。但是人们对名誉的爱好，也往往无非是希望别人的感情能肯定、证明和同情我们自己的感情。从这个角度来看，好名之心就会把我们自己从我们自己身中拉出去。这是“崇高心灵的最小的弱点”。骑士精神也同样是建立在自我牺牲的理论基础上的。爱对于人心能产生如此异乎寻常的力量，也仅仅是因为忘我之心同自然的欲求倾向结合了起来。这些欲求的倾向会成为没有什么力量的东西，如果不估计到幻想的因素：即幻想自己给人的幸福和从对方接受的幸福。爱国主义也好、骑士精神或感伤的爱情也好，都是造成巨大不幸的祸根；这一点是不容置辩的。我们仅仅是引用它们作例子来证明一个命题：根据心灵的基本原则，人类是能够为了善本身而追求善的。

可见慈善的倾向是人类心灵所固有的。我们被自己驱使去为他人谋求福利。我们做了使人幸福的事之后，总感觉到满意。一切有生之物都是能感受到幸福和痛苦的。我们内心的慈善倾向引导我们一视同仁地对待我们所遇到的任何一个人。他们在我们眼中有区别，只是在于有些人特别显著地引人注意罢了。人类是不够精细的，有盲目性的。他们避免使人痛苦，可是某种痛苦却会最后给人利益；他们企图给人幸福，但是却没有考虑到这种幸福可能会造成不幸的后果。他们有时牺牲许多人的利益，而只顾及一个人的幸福。

人类心灵中有一种情绪作为一种原则制约着慈善的运用。这就是公正感。公正，也和慈善一样，是人类本性的一条基本法则。由于这条法则的缘故，人们不得不在同样的场合以同样的数量来分配某种幸福，这种幸福是慈善之心要求分配给他人的。假如有十个人由于覆舟而登上了一个孤岛，他们会把一切剩下的生活必需品平均分配给各人。如果这十人中有六个人阴谋剥夺其余四人应享的份额，那么这六个人的行为就叫作不公正。

已经表明痛苦的存在使人类的心灵认为这是一种不能满意的状态，人类的心灵企求这种痛苦状态的消除。同样根据其本性来说，心灵要求现在被有限的人享受的利益，应该让所有的人平均享受。这一个命题是有无可置辩的事实证据来支持的。如果有这样一个真实可靠的故事，说有多少多少个人成了某一个人享乐的牺牲品；谁如果赞成会造成这类有违我们本性中基本感情的恶事的任何社会制度，那么这个故事将使他无言以答。假定有两个人，对于某一个第三者来说，那两人都是陌生人，他们请求那第三者给他们一点他所拥有的某种福利，那么，这个第三者，即被请求者，一定会感到两位请求人有均等的权利。他们都是有情之物；欢乐与痛苦对他们起相同的作用。

…………

第二章

就这篇小小论文的总的范围来说，即使用一个简单的论据来驳斥习俗或迷信的任何陈词滥调的反对意见，我看也会是离题的多余话。但是仍有两点看来还值得一驳。第一，就是所有政治错误的根源；第二，是宗教虚妄为害极大的原因和后果。

首先，有人问道：“为什么一个人应该是慈善而且公正的呢？”在上一章中我们已经回答了这个问题。

如果有一个人坚执地要问他为什么必须促进人类的幸福，他要求我们对道德的行为提出一个数学式的或形而上学式的证明，这种怀疑精神的虚妄，较之要求为一个数学上的或形而上学上的事实提供一个道德的证明，是更为明显的虚妄，但也是一样真实的虚妄。如果有任何人拒绝承认一个圆的所有半径长度都相等，或者拒绝承认人类的行动必然是由动机所决定的，除非你能够拿出证明来，证明所有这些半径和所有这些行动完全一致地导致最大限度的普遍的善；对于这样一种人的不讲理的和胡乱的思想方式，谁不会感到吃惊呢？

在目前这样一个人类理智进步的时代，我想，一篇哲学论文的作者可以被允许不跟有一些理论家们去进行论争，这一些理论家们，如果说有这样一种理论家的话，他们将自命正确，而主张任何一种关于道德观念的含糊的体系，而那一些道德体系都是借宗教之名，在不同的时代和不同的国家曾经在人类中间盛行。这且不说，如果真像这些理论家们所撒的谎那样，一个人采取了某种行动之后，就会万劫不复，或者进入天国；那么，我们也仍然没有可能得到任何标准，来判断什么行动是对的，什么行动是错的，即使上述这一种骗人的启示真给我们拿来一部完整的道德标准（当然不会有这种事情）。行动的性质是善是恶，绝不能仅仅凭每一个道德的代表个别地从他个人利害的考虑来决定。诚然，一个行动在道德上是多么高超，往往要看这个行动者由于敢作敢为，心甘情愿地引到自己身上的灾难有多大。一个行动是善还是恶，要看这个行动对极大多数有情之物产生快乐或痛苦的后果，而不仅仅看其后果对那个行动者本人有利或有害。不，上边这句话的说法可能会损害道德的纯洁性，因为道德与其说看行动的后果，还不如说要看行动的动机。一个人如果由于怕落入地狱永远受刑罚，才为人类的幸福而工作，那么他既有这样的动机，就没有什么权利来得到道德的美誉；就像有的人为了进天堂享福，而把那些怕落地狱而行善的人加以折磨、监禁、活活烧死（这是根据他们这样的道德原则，更为常见和自然的后果），因而无权要求得到道德的称号一样。

比方说，我有个邻居，仗着他的力气大，也许强迫我采取或者阻止我去采取某一个行动；如果我不服从他呢，就意味着他可以凭他的力量强行施加某种专横的责罚到我身上。如果我的行动是被他的威胁强迫形成的，那就根本谈不到符合道德与否。他没有给我提供任何是非标准。一个国王，或者由一群人组成的议会，可以颁布一道法令，对于任何特殊行动，处以任何惩罚，但是这种被处罚的行动并不会由于被处罚而成为不道德。由于知道难免遭到横暴的祸害，而束手不敢采取行动，当然就没有资格得到道德的称号，这是最明显不过的事了。如果一个行动本身就是有利于人的，道德并不在于不束手不干，而在于坚决不顾采取了行动之后个人将会得到什么后果。

也许会有某一个篡夺了超自然力量的暴君，会凭他的势力来奴役全球；他也许会拥有新的、闻所未闻的大力，用最深重可怕的痛苦来责罚全球人。他的受害者们的苦难也许会非常之深重，而且延长到永无尽期。然而那“法律制定者的意志”诚然提不出任何明确的标准，来判断行动的是非。唯一可能的将是，谁最敢于反抗他的暴虐的统治，拒绝成为他的工具，谁的道德就最高。

从心灵的结构产生的内心影响，造成了特殊形态的行动，这些行动本身内在地包含着善或者恶。

为了理解这种区别的意义，让我们去神游某一个大城市，到那里观光。请想一想，那里人山人海，同时我们在脑海里观察一下这一大群分成了若干阶级的人们的行动。乍看他们的行动显然是千篇一律的；人类社会之所以稳定，看来是由于其成员对他们自己和对别人在行动上充分地保持着千篇一律的形态。劳动者们在一定的钟点起床，去做人家派他做的工作。行政和司法方面的公职人员按部就班，被雇佣在他们的办公室和法庭上工作。买卖人自有他一套活动的行规，永不改变。搞宗教的教士们，说着他们那一套陈词滥调，对人们保持着相当的一视同仁的和气。军队开步走，每个兵的行动都像要求他们做到的那样；将军发号施令，他的话从这个部队传到另一个部队。粗看起来，人们在家里的活动大致也都差不多。他们的活动，用总的名目来分类，就叫作结婚、教育、交游，等等，永远照样进行下去，如果不仔细看的话，那么都显得一模一样。

但是，如果我们想看见事物的真相，就必须把这种虚假的表面一律性的幕布撕掉。事实上如果全面地研究一个行动，那就会发现这个行动跟其他任何行动没有任何根本的相似处。我们想象中的这人山人海中的每一个个人都有他自己的特殊心境，虽然他大量行动的形态仍然和别人一样，但是他那特殊的心境却在许多细微处涂上了特殊的色彩。所以，他的生活笼统说来和其他的人一样，具体说来却非常不一样；但是人们的行动，越是细加分析，也就是说，越是进入到那一类对人对己的幸福有密切关系的行动时，人和人之间的区别也就越来越大。

“那些小小的、叫不出名字的、记不清的善良和爱的行为，” [3]

以及那些用一个眼色、一个字——或者更小一些——勉强克制住的某种轻微的和最短暂的脸部表情等等加之于人的致命的伤害；这一些是从更深奥的源泉里流出来的，而不像刚才我们说过的那一整套习惯性的行动，那些是从外界来的。就是这些行动，像上述这些细微的行为，造成了目前这样的人类生活，它们是所有善和恶的源泉，这些善恶是如此普遍地平均地盖满了人类生活的整个表面；虽然说它们细微，却正是因为人们盲目，不能看出它们的重要性。道德科学的内容所包含的最重要的部分，就在于恰当地理解它们的特殊性的普遍作用，也在于养成这样的习惯，对于它们在特殊的情况下所产生的倾向，进行研究，取得在这方面有决定性意义的知识。我们必须探索这种无量数的洞窟里面的无底深渊。

这就是社会的人和个人之间的差异。这种区别并不是固定不变的，也不是一个人和另一个人不同的特点；这种区别倒是表明了每个人在同样程度上具有两类性质。诚然，谁也不能避免那一类影响，这种影响就像影响他的外表一样，也使他的行动具有特殊的轮廓。几乎所有表面上的一切都服从于法律；而法律则是人类过去感情的总的代表所创造出来的——由于种种的原因，目前的政府、宗教和家庭习惯中所存在的人类过去的感情，是很不完善的。有些人虽然在名义上并不从属于同样的权力之下，然而在实际上他们还是屈从于这样的权力。的确，他们行动的外观不能逃避这种权力，就好像云块躲不开一阵阵的狂风；而他的见解，尽管他总是希望能够冷静不受一切偏见和俗套的传染，但是细加考察，就能发现他的见解恰恰是他所竭力反对的习俗的不可避免的排泄物。在内心里一切正好相反；行动的效率、本质和生命力，却不是从任何外界的源泉取得它们的色彩。就像一株植物，从它所生长的泥土里获得那带有偶然性的尺寸大小，它或者被腐蚀、被残害、被传染，但是它终究保存着使它和其他一切事物产生根本区别的那些本质；所以无论在什么泥土里，毒芹总归是毒草，而紫罗兰总不会不吐出它的芳馨。

我们把我们自己的本性看得太肤浅了。我们总是看到自己身上所有我们可以从别人身上发现的相似之处；而认为这些相似之处就是道德知识的研究对象。可是，道德知识的真正内容却是要研究那差异之处。

* * *

[1] 雪莱夫人注：从此处起丢失了一页原稿，那失掉的一页上显然是论述个人自爱和无利害观念的。

[2] 见塔西佗所著书。

[3] 华兹华斯：《丁顿寺》。