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清史论丛

王静安先生与晚清思想界
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今海内称王先生者,莫不以其经史考据之学,此在先生三十岁以前固未始自料也。是年先生曾撰《自序》二篇(见《教育世界》第六及第十期),述其为学之大略及将来之趋向。盖七八年来无日不寝馈于哲学中,末乃稍转移于词曲之创作。其《自序》中述哲学之经历曰:

是时(在上海东文学社时,先生二十二岁,光绪二十四年也)社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学,余一日见田冈君之文集中有引汗德(即康德)、叔本华之哲学者,心甚善之,顾文字暌隔,自以为终身无读二氏书之日矣。……抵日本(光绪二十八年)后,昼习英文,夜至物理学校习数学。留东京四五月而病作,遂以是夏归国。……体素羸弱,性复忧郁。人生问题日往复于吾前,自是始决从事于哲学。次岁始读翻尔彭(fairbanks)之《社会学》,及文(jevons)之《名学》,海浦定(hffding)之《心理学》(此书后经先生译成中文)……巴尔善(paulsen)之《哲学概论》,文特尔彭(windelband)之《哲学史》……通其大略。……次年始读汗德之《纯理批评》,至《先天分析论》,几全不可解,更辍不读。而读叔本华之《意志及表象之世界》一书,前后读二过,次及其《充足理由之原则论》《自然中之意志论》及其文集等,尤以其《意志及表象之世界》中《康德哲学之批评》一篇为通汗德哲学之关键。至二十九岁更返而读汗德之书,则非复前日之窒碍。嗣是于汗德之《纯理批评》外,兼及其伦理学、美学。至今年从事第四次之研究,则窒碍更少,而觉其说之窒处大抵其说之不可持处而已。……此外如洛克、休蒙之书亦时涉猎及之。近数年来为学之大略如此。

此数年中,先生陆续为文阐释叔本华、尼采之学说,介绍于国人,而康德之形而上学及美学,亦时杂论及之,又不徒介绍之而已。其于叔本华之遗传说,且批评其失当,于叔本华之“意志解脱”说,且怀疑其不可能(详后)。其于尼采之学说,则明其为叔本华美学思想之引申。视并世及至今稗贩者流,于西说未尝有深造自得,而妄作应声回响者,夐乎远矣。又不徒探究西哲之学说而已也,并追溯我国哲学思想之历史。先生治学方法视并世诸家有一特具之优长,即历史眼光之锐敏是也。其治一学必先核算过去之成就,以明现在所处之地位而定将来之途径。其作词也,则先有其词学史观(散见《人间词话》中,尚有一卷未刊)。其欲创作戏曲也(先生实尝有志于此,见其《自序》中),则先成《宋元戏曲史》。后此治古器物文字,治辽金元史,莫不如是。此时治数学才数月,而其著作中于西方古代畴人如数家珍,今世大学中之数学教授视之如何耶?姑舍是,本文所论乃在哲学。先生对于我国哲学亦自有极明显之历史观。其大略见于《评辜汤生英译〈中庸〉》(原文录登本志第四十三期)及《论近年之学术界》二文中之引端,略谓自周之衰,国民之智力成熟于内,政治之纷乱乘之于外,上无统一之制度,下迫于社会之要求,于是诸子九流各创其说,于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰,此为中国思想之能动时代。自汉以后,天下升平,武帝复以孔子之说统一之,其为诸子之学者,亦但守师说,学术界稍稍停滞矣,佛教之东,适值吾国思想凋敝之后,学者见之,如饥得食,如渴得饮,故六朝至唐佛教极千古之盛,此为吾国思想受动之时代。然是时吾国固有思想与印度思想相并行而不相化合,至宋儒出而调和之。宋后至清,思想之停滞略同于西汉,至清末而西洋思想成为第二佛教。凡此在近人关于本国思想史之著作中闻之已熟,然不知实先生二十余年前之创说也。又谓《老子》之书,盖出于战国;儒家之形而上学思想,因受道家之影响而产生,出于孔子后。前一说,近人梁启超君后先生而主之。后一说,至今尚无人注意。此外先生关于我国哲学史尚有两篇重要文字。其一为《论性》,历述我国数千年来各家关于人性之学说与争辨,批评其得失,而试下一最后之断案(详后)。其二为《国朝汉学派戴、阮二家哲学说》,谓“戴东原之《原善》与《孟子字义疏证》,阮文达之《性命古训》等,皆由三代秦汉之说以建设其心理学及伦理学。其说之幽元高妙,自不及宋人远甚。然一方复活先秦之学说,一方又加以新解释,此我国最近哲学史上唯一有兴味之事,亦唯一可纪之事也”。近人之注意戴、阮二氏学说,而认识其真价值者,实自先生始。后此蔡元培君于其伦理学史中因盛称戴氏之学,而胡适君更将戴氏偶像移至近代思想神坛之最前面,顶礼膜拜无虚日,梁启超君且抠衣而往从焉。于是戴东原遂成为我国学界中最时髦之名词,戴学遂成为最时髦之学问。而戴氏之地位愈抬愈高,而其人物愈放愈大,而其真面目亦愈晦。德人尉礼贤(richard wilhelm)且以之为中国之康德焉(戴氏恰与康德同时),吁过矣。其实戴氏之根本思想类多掇拾当时输入之西说,其盗袭《永乐大典》本《水经注》而改窜原书以图灭迹,尤为士林所羞称。而其学说之本身亦自相矛盾,此点在十余年前王先生已洞烛之矣。戴氏反宋儒之说,以为欲在性中,而义理即在欲中。理也者,情之不爽失也(在戴氏书中,情与欲即是一物)。顾情何以能不爽失,岂不以心知之调节欤?此戴氏所承认者也。然则知与情欲实相因。然戴氏又谓:“凡出于欲无非相生相养之事,欲之失为私不为蔽……私生于欲之失,蔽生于知之失。”王先生论之曰,由戴氏之说推之,则必欲之失根于知之失而后可,必私与蔽相因而后可;不然,则理者情欲之不爽失之谓,知之失,安得即谓之非理?今乃曰欲之失为私不为蔽,一若私与蔽全为二物者,自其哲学之全体观之,不可谓之非矛盾也。

光绪三十一年,先生(时年二十九岁)始汇集上引诸文,并其他关于思想之作及古今体诗五十首刊行,名《静庵文集》。此书之出,影响极微,当时硕彦绝无称道,至今世人犹罕知有其书。其知而爱重之,亦大抵在先生经史考据学既驰声之后,此盖不由于显晦之无常,亦不由于提挈之乏力,实当时思想界之情势所必生之结果也。明乎此,然后先生在当时思想界之地位及此书在历史上之价值乃可见。先生于当时之思想界亦尝有精到之观察与批评(见其作《论近年之学术界》中),后有作中国近代思想史者,此文在所必引。兹节录如下:

近七八年前,侯官严复氏所译之赫胥黎《天演论》出,一新世人耳目。……嗣是以后,达尔文、斯宾塞之名腾于众人之口,物竞天择之语见于通俗之文。顾严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论耳。其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科。……故严氏之学风,非哲学的而宁为科学的也,此其所以不能感动吾国思想界也。近三四年,法国十八世纪之自然主义由日本之介绍而入于中国,一时学海波涛沸渭矣。然附和此说者……于自然主义之根本思想固懵然无所知,聊借其枝叶之语,以图遂其政治上之目的耳。……其有蒙西洋学说之影响而改造古代之学说,于吾国思想界上占一时之势力者,则有南海康有为之《孔子改制考》《春秋董氏学》、浏阳谭嗣同之《仁学》。康氏以元统天之说,大有泛神论之臭味,其崇拜孔子也,颇模仿基督教……其震人耳目之处,在脱数千年思想之束缚,而易之以西洋已失势力之迷信,此其学问上之事业,不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然康氏之于学术,非其固有之兴味,不过以之为政治上之手段,荀子所谓“今之学者,以为禽犊”者也。谭氏之说则出于上海教会中所译之《治心免病法》,其形而上学之以太说,半唯物论半神秘论也。人之读此书者,其兴味不在此等幼稚之形而上学,而在其政治上之意见。谭氏此书之目的亦在此而不在彼。……庚辛以还,各种杂志接踵而起,其执笔者非喜事之学生,则亡命之逋臣也。此等杂志本不知学问为何物,而但有政治上之目的……如《新民丛报》中之汗德哲学,其纰缪十且八九也。……近时之著译与杂志既如斯矣,至学校则何如?……京师大学之本科尚无设立之日……此外私立大学亦无足当专门之资格者。唯上海之震旦学校有丹徒马良氏之《哲学讲义》,虽未知其内容如何,然由其课程观之,则依然三百年前特嘉尔(即笛卡儿)之独断哲学耳。国中之学校如此,则海外之留学界何如?夫同治及光绪初年之留学欧美者,皆以海军制造为主,其次法律而已。以纯粹科学专其家者,独无所闻。其稍有哲学兴味如严复氏者,亦只以余力及之。其能接欧人深邃伟大之思想者,吾决其必无也。

以上皆节录王先生之语。由今观之,先生所决为必无者,果竟无有。而先生之书之不投世好,盖已自知之矣。嗟乎!当此举世沉溺于实用观念与功利主义之中,独有人焉,匡矫时俗,脱屣名位,求自我之展伸,为学问而学问,周旋揖让于欧洲深邃伟大之思想家之群,而聆其谈吐,而与之诘难,穷形上之奥,究人生之谜,而复挹精撷华以饷当世,斯岂非先知先觉之豪杰士,而我国思想史上所当特笔大书者欤?

且先生在思想上不仅有介绍与整理之功而已也。其论性,其批评叔本华,皆有精到之独见焉。其论性也,略曰:性之为物,超乎吾人之智识之外也。今夫吾人所可得而知者(按如康德之说),一先天的知识,一后天的知识。前者如空间时间之形式及悟性之范畴,此不待经验而生,而经验所由以成立者。后者乃经验上所教我者,凡一切可以经验之物皆是也。今试问性之为物,果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者知识之形式,而不及于智识之材质,而性固一智识之材质也。若谓于后天中知之,则所知者又非性。何则?吾人经验上所知之性,其受遗传与外部之影响者不少,则其非性之本来面目固已久矣。故断言之曰:性之为物,超乎吾人智识之外也。夫如是,故欲论人性者,非驰于空想之域,势不得不从经验上推论之。苟执经验上之性以为性,则必由善恶二元论起。何则?善恶之并立,吾人经验上之事实也。自生民以来至于今,世界之事变,历史之所纪述,诗人之所悲歌,孰非此善恶二性之争斗乎?政治与道德,宗教与哲学,孰非由此而起乎?善恶者反对之事实,而非相对之事实也(大善曰善,小善曰善,非如大热曰热,小热曰寒)。惟然,故不能由其一说明之。又积极之事实而非消极之事实也。(有善曰善,无善犹非恶,非如有光曰明,无光曰暗。)惟然,故不能举其一而遗其他,故从经验上立论,不能不归宿于二元论。此所论虽不知其于性果有当否,尚不致于矛盾,故得而持其说。至若超乎经验而言性,或则为超绝的一元论(即性无善无不善,及可以为善可以为不善说),务与经验上之事实相调和,亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物,故尚得持其说。然欲以之说明经验或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起。此则其《论性》一文中历表古今众论以证明者也。

欲明王先生对于叔本华“解脱说”之怀疑,宜先知叔氏学说之大略。其言曰:世界万物及人类之本质为生之意志(will to live)。意志者,一切物存在之原因也。此意志之表现于个人意识中者,厥为生活之欲望。个人之意志与万物之意志初非二物,原为一体。个人之要求生存,非个人直接要求,乃间接受此共通意志之宰制耳。此共通意志所要求者,乃共通之生存(existence in general),而非某个人之生存。个人受此意志之支配而有生活之欲望与需求。欲求无穷,而凡欲求皆不可必得偿也。痛苦者非他,欲而不得耳。人生日日有欲而不得之事,即人生日日在痛苦之中。即使吾人之欲悉偿而更无可欲之对象,厌倦之情即起。故人生者实如钟表之摆,往复于苦痛厌倦之间,而厌倦亦痛苦也。欲求解脱痛苦之路,只有拒绝生之意志。此叔氏人生哲学极简略之大纲也。王先生批评之曰:

夫由叔氏之哲学说,则一切人类及万物之根本一也。故充叔氏拒绝意志之说,非一切人类及万物各拒绝其生活之意志,则一人之意志亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者,不过其一最小部分而已,而其大部分之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同。而此物与我之差别,仅由于吾人知力之形式,故离此知力之形式而反其根本观之,则一切人类及万物之意志皆我之意志也。然则拒绝一人之意志,而姝姝自悦曰解脱,是何异决蹄涔之水而注之沟壑,而曰天下皆得平土而居之哉?佛之言曰:若不度尽众生,誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之,岂徒能之而不欲哉?将毋欲之而不能也。故如叔氏仅言一人之解脱,而未言世界之解脱,实与其意志同一之说不能两立也。(《红楼梦评论》)

余按叔氏意志同一之说,乃从形而上立论,其个人之解脱之说,乃就形而下立论,就经验世界立论。此二界之不混为一谈,叔氏于其nachtrge zur lehre vom leiden der welt中已提示之,然若是则叔氏之形而上学及其伦理学打成两橛,此不能讳言者也。然先生未尝因此而抹杀叔氏学说之价值也,故曰:

今使解脱之事终不可能,然一切伦理学上之理想果皆可能也欤?今夫与此无生主义相反者,生生主义也。夫世界有限,而生人无穷。以无穷之人,生有限之世界,必有不得遂其生者矣。世界之内,有一人不得遂其生者,固生生主义之理想所不许也。故由生生主义之理想,则欲使世界生活之量达于极大限,则人人生活之度不得不达于极小限。……所谓最大多数之最大幸福者,亦仅归于伦理学者之梦想而已。……人知无生主义之不可能,而自忘其主义(生生主义)之理想之何若,此则大不可解者也。(《红楼梦评论》)

王先生固致疑于叔本华“解脱说”之可能,惟其眼中所见之人生则与叔本华所追摹者初无异致。《外集》中有一诗,实为先生之人生观之直叙。其诗曰:

余家浙水滨,栽桑径百里。

年年三四月,春蚕盈筐篚。

蠕蠕食复息,蠢蠢眠又起。

口腹虽累人,操作终自己。

丝尽口卒瘄,织就鸳鸯被。

一朝毛羽成,委之如敝屣。

耑耑索其偶,如马遭鞭棰。

呴濡视遗卵,怡然即泥滓。

明年二三月,蠡蠡长孙子。

芒芒千万载,辗转周复始。

嗟汝竟何为,草草阅生死。

岂伊悦此生,良由天所畀。

畀者固不仁,悦者长已矣。

劝君歌少息,人生亦如此。

人生如此,复何可恋惜。其努力于智识与艺术,亦不过于“局促之生活中,以思索玩赏为消遣之法”(自序二)而已。若是乎,则其泰然敝屣尘躯,沉渊以殉理想,夫岂一朝一夕之故,所由来者远矣。

王先生《自序》中,对于哲学之本身,更有一段深会之见解曰:

哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾所酷嗜也。然求其可信者,则宁在智识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日之嗜好所以渐由哲学而转入文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。要之,余之性质,欲为哲学家,则感情苦多而智力苦寡;欲为诗人,则又苦感情寡而理智多。诗歌乎?哲学乎?他日以何者终吾身,所不敢知,抑在二者之间乎?

而孰知竟在二者之外也!

署名“素痴”,原载《学衡》第64期,1928年7月。

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