（一）认识的起源

第二编 认识问题

（一）认识的起源

古来大思想家思考的结果，每与众人的常识不同，因而有知识与意见相反的结论。希腊哲学家于学问发达的初期，已经把理性、理想（理性的思维）、知觉作为相对立的。最彰明的，是柏拉图所说的想起。他说观念的观照，是超乎体魄的实在，而就是一种知觉。这种知觉是超世界的，与肉体的知觉根本上不同。希腊哲学家的心理说，常常以知性为受动性，有容受、感受等作用。当着他受取或映照真理的时候，精神上如能免掉一切固有活动的扰乱与牵掣，就可为认识本体的标准了。

这种心理说，正与素朴超绝论以模写说为真理概念的标准相合。然而他们有一部分，已把知觉概念修正了。他们虽然说心如蜡板，受外界各种印象以为知觉；然而照他们习用的把握、感知等语看起来，知觉的认识，自有意识上一种能动性，不容放过的。且古代哲人派的学说，已以一切知觉为由客观而之主观，又由主观而之客观之两种运动所成立。这就容易看出来，知觉是属于对象的影响，而精神上即有一种相应的反动。思维是属于精神的自动，而对象能予以发展的机缘。于是乎发生一种问题，就是我们的知识，是从外界来的，还是从自己的精神上发生的？

这个问题的答案，或主张一切知识、都由外界的经验得来的，这是经验论。或主张一切由理性的思维起来的，这是惟理论。自近世哲学最初的世纪培根、笛卡儿以至十八世纪末年的哲学运动，完全为经验论与惟理论争辨所充塞。其间导入认识论于近世哲学的，是洛克的学说。他承认经验有两种源头，一在内，一在外；一是反省自身作用而得的，一是用感官接触外界而得的。而他却排斥惟理论的“本有观念”说。用两种论调：一是说若观念是心的本质，就应凡人一样，然而不合于多数人意识活动的状况。一是说既视心的概念为意识为同一，即不容有无意识的本有观念存在。然而经验论亦不能不承认知觉所与的材料，待加工而后为认识。所以洛克也以为感官内容的发展，与内界知觉的被意识，均不可不借助于心的作用及能力。他对于认识上合理的要素，固已承认了。而他的后继者一部分，又以为内界知觉的发展，也不可不有外界知觉的预想，因而力主认识内容专属于外的知觉。若是把洛克所归功于心力的，都视为外的知觉所给予，那就转经验论而为感觉论，把一切认识内容，都认为发生于官能了。这种感觉论，是因意识内诸要素的并存，而演绎为认识上诸要素间所生的一切关系。无论何等关系，凡在诸要素间所能行与当行的，都是依属于要素的。果然，就不能不遭一种批难，例如最简单的关系，如比较、区别等，决不能从单个的或总数的要素上求出，而多分是特别新加的。

反对经验论的惟理论，欲以所受材料的综合、加工之关系，悉归诸精神作用，而且即以综合的形式为原始认识，即本有观念。文艺中兴时代的新柏拉图派与笛卡儿派均有此倾向。笛卡儿的哲学，本以本有观念为论理上直接自明的真理。而他的后继者却认为心理上发生的。于是意识的表象，不视为现实的，被予的，而认为潜在的，如来勃尼兹《人知新论》 （nouveaux essais）所证明的“无意识的可能性”是了。于是经验论与惟理论，因两方间争点渐消，而互相接近。经验论者承认知觉材料，不能不有待于心力的加工，而后成为经验。惟理论者也承认关系形式，固然根于理性，而不能不以知觉为内容。来勃尼兹取近世经验论所反复声明“既不存于感官的，决不存于知力”的成语；而加以“但知力自身除外”的但书，是说明他们结合之枢纽的。

心理上相反对的经验论与惟理论，若用论理的意义来考核他们相反的根柢，就容易明了。经验论所主张的，一切知识都从各别的经验得来，而惟理论所主张的，在从本原的普遍命题上求一切认识的根原。然我们的知识，决不止各别的经验，而绝无经验的普遍性，也是难以建设的。人类的认识，常常由各别与普遍的互相错综。在论理上，由各别的而升到普遍的，是后天论，是经验论所注重的。由普遍的而降到各别的，是先验论，是惟理论所注重的。经验论虽反对绝对的先验论，而不妨承认相对的先验论，因为彼既由特别的而求得普遍原则，那么就说先验的普遍原则，可以演绎到各别问题，也有可承认的理由。惟理论既由普遍的而进向各别的认识，则对于各别经验的要素，更不能不顾，尤为显然。

这样看来，经验论与惟理论的互相反对，都是从心象发生的一点来解释认识问题，都没有什么结果。有一个很明白的比例，我们若要定一种判决的是非，决不能但问这个判决是怎样来的。凭着心象发生的手续，决不足以判定这表象是否真理。心理主义偏重于心象成立的原因，实是幼稚的见解。自康德以后，在认识论上，不是判断作用生起的问题，而是判断论证的问题。不必随心理的法则而求事实关系，乃随论理的规范而求价值关系。不是认识的起原问题，而是认识的适当问题了。

（二）认识的适当

适当一语（gelten），自洛采始用在认识论上。而从此以来，在现代论理学，特为重要。这个真理上的适当，与经验的意识无关。无论经验的主观认为真理与否，均可不顾，而有绝对的意义。譬如数学的真理，就在没有一个人想到以前，原是适当，就是有人误认为不合，也还是适当。这叫做自身适当，为现代论理学的主要问题。而适当与实在的关系，也因而密切。因为一切学问的思维，其最后问题，即在意识与实在的关系。真理的价值，须看意识与实在有何等关系而成立，而发见这种关系的，就是认识论的任务。所以在认识论上，要论认识，就同时不能不论实在。

应用于意识与实在间之范畴有多种，于是对此问题的解释，也有多种。有一种根本范畴，就是对于其他一切范畴与以一程度的标准者，就是“相等”的范畴。意识与实在虽互相对待，而内容可以相等。但有一种素朴实在论，所要求的实在概念，是在意识上模写“他实在”；所谓“他实在”者，不过是包围意识之物质的实在。这种不待考察与批判而就确定概念的，依康德的学说，名为认识论上的独断论。独断论有二：一是以世界为不外乎我们的知觉，是知觉的独断论（是即产生素朴实在论的世界观的）。一是以世界为不外乎我们概念的思维，是概念的独断论。自认识问题起，而两种独断论都不能不动摇。因动摇而怀疑，因怀疑而研究，这是认识论初起时不能脱的阶段。停滞于怀疑的阶段，而不认研究的结果为可能的，是怀疑论。在“前科学”的思想上已有一种素朴怀疑论，常对于人类本质的有限与认识的有涯而抱憾。他所指的界限，全属于量的。就是我们的知识，凡是关乎体验的，总被拘于短小的时空以内。这种素朴怀疑论，固然与主张经验的知识者有相同处，而不同的一点，就是学问的认识，在于问题的可以解答，而怀疑论考察的结果，则不外乎否定。彼不认一切认识的存在，诚为极端怀疑论的短处；然而怀疑的思想，实为确立世界观时必然的经过点；而具一部分可以除最初的素朴见解，而立根柢的确信。

凡关于一事的解答，正负两种主张，势力相等，而不能为最后决定时，即成立问题的怀疑论，也名作问题论。由问题论的立足点出发，就有种种谨慎而不妄决的思想形式。理论上主张论据与反对论据均可采择的时候，意志常取需要希望倾向的态度，以助他最后的决定。于是因要求而成立臆测。这种要求，可以有各方面的，或属于个人，或属于团体，或属于理性。这种实际的决定，虽可以救怀疑的不快，而颇有陷于误谬的危险。这种危险，在人生实际上不能不决定取舍的时候，原为可恕，而决不可即以此实际的决定为认识。

哲学问题，觉得完全确实的解释，竟不可能；而又觉得一方面的解释，比其他方面确实的程度，较多一点，暂行采取，这是取盖然性的途径的，就名作盖然论（probabilismus）。近世休谟的哲学，属于此类。

问题论的通性，是对于知识与实在的关系，不敢决定为“相等”。然最易倾向于“不相等”的主张。盖“不相等”虽若与“相等”为同一不易证明的程度，而心理的必然性（非论理的），对于“相等”的疑，最易转为对于“不相等”的信。此外助成“不相等”的意见尚有一端，就是常识上觉得自己意识与其他实在迥不相等，因而想人类知识，完全从毫无关系的“他实在”而来，而且所得的并不是实在的模写，而便是实在，这名作惟相论（ph nomenalismus）。惟相论的背景，还有素朴的超绝真理概念。因为以人类知识为不过现象的主张，实由有人类知力不能把捉本质的前提附属在内了。

惟相论的建设，也因知觉与概念的区别而演为两种：一是感觉的惟相论，以感觉的知识之内容为真。而以概念为不过表象或名义。其适当的范围，以意识为限。这种见解，由素朴实在论的常识，演而为中古时代的惟名论；又演而为近代的惟物论。一是合理的惟相论，是说一切感觉的表象，不过在意识中为实在的表象与现象，而实在就是概念。合理的惟相论，又分为两种形式：一是数学的，是一种自然科学的理论。他说事物的性质，都不过现象。惟有数量可计的性质，才是适当于真的。这种理论，随时代进行，渐以因果的范畴代相等的范畴；而以表象为实物及于意识的影响。意识内的表象，不是模写实在而是代表，犹如各种记号，代表他所记号的，所以也名作记号说。此说在古代以伊壁鸠鲁派为主；中古时代有屋干与名目论的论理学；近代有洛克与康地拉等继起；而最近的自然科学者用以建设哲学原理，以汉末呵兹为代表为最著。其他一派是本体论的形式，以概念的玄学为立足点。近于柏拉图的观念论。又如来勃尼兹的单原论，海巴脱的实在论。他说感觉世界全体，无论其性质是属于量的，或属于质的，或属于时间性及空间性的，都是“非物质的”或“超物质的”实体的现象。这种惟相论尤注重于意识内面的性质。以内外两种经验，在惟相论上，本不过同等的。在哲学史上常有由惟相论而转入惟心论玄学的。凡为一物而有所现，不但所为现的本体当然存在，就是所现的相，也不能不认为存在，这就是意识。这样，内的经验，一定比外的经验重要。外的经验，不过内的知觉全部以内的一部。意识与其各各状态，是原始的无疑的认为实在。于这个前提以下，对于外界的实在，经多少不确的推论，而始认为可信。于是认定一种意识的根本性质，或为智性，或为意志，作为适当于事物之真的本体；而外界全体，不过构成他的现象就是了。内经验的偏重，是一切新的玄学与认识论上很可注意的事实。

以内生活为重于物质的实在，于是在意识与物质的实在之间，不得不求一别种范畴而认内属的范畴（inharenz）为适当。这种惟相论的玄学，以意识为实体；而意识的状态与活动，就是由外界的实在还元而来的观念与表象。这种现象的形式名为理论的惟我论（theoritische egoismus）。

以上各种理论，都是以假定精神与物质互相反对之旧观念为基本，而以物质为现象，以精神为被现之本质的。要超出这种范围，止有把精神与物质都看作现象；但这么一来，他们的背后就止剩了一个没有内容可规定而完全不可知的“物如”（durgansich）了。这是绝对惟相论（absolutepbanomenalismus），后来也名作不可知论（agnostizismus）。他所认为本质的“物如”，既不能用外界现象，也不能用内界现象，又不能用内外两界相互的关系来理解他。所谓实在的现象，既分属于这两界而两界间永远互相关系的物质与精神，又说是同出于全不可知的“物如”，而不能加以说明。这样的“物如”，并没有解决一切问题的效用，不过假设的一种黑暗世界罢了。

现代又有绝对惟相论的一派，其动机在以“物如”的概念为不必要。他们以为本质与现象的关系，依原理本不好应用到实在与意识的关系上。意识与实在的关系，凡相等、因果、内属等等根本范畴，均不适用；而所余的止有“同一”的关系。就是一切实在都表现为意识；而一切意识，都是表现实在。这种意识一元论普通称为内在哲学（tmananeute philosophie），最近也称为新实在哲学（neue wirklichkeits—philosophie）。他是一种否定“物如”概念，不许于现象背后追求与现象相异的本质，而与实证论相近的哲学。然而这种哲学，既然有意识与实在为同一，对于知识的真伪，与他们价值的区别，要加以说明，是很难的。

照这样看来，种种学说，不过程度的差别，对于真理概念，都不能确实的规定。因而认识问题，仍不能解决，不能不别开一条解决的道路，那就是康德的“认识对象”的新概念了。

（三）认识的对象

前述一切认识论的思想，都是以超绝的真理概念之素朴假定为前提，而以认识的意识与所认识的对象“实在”为互相对待的。无论在意识上取入这个对象，或于意识上模写他，或以意识为记号而代表他，要不过以同一根本思想，由各别的形式而表现罢了。由这种根本思想而发展的各种学说，都注重在应用范畴以说明意识与实在的关系，而意识与其内容，一经玄学的区别以后，再要联合起来，竟不可能。要脱去素朴的前提而确立自由的认识论，当采取批判的方法。

我们在一切知识上，常遇着作用与内容的根本区别。照意识的体验，两者实为不可分离的结合，因没有全无内容的作用，也没有全无形式的内容。但意识作用，得于各各内容生种种相异的关系；而别一方面在同一关系上，得分别保含种种不同的内容。以意识作用与意识内容作完全独立的观察，则不能不想为意识作用以外，有独立于此作用以外的内容（如素朴实在论所用实在的概念，又如物如的概念）。而且不能不想此内容为非认识的关系而纯为对象。虽然，与意识全然无关系的实在，决非可以存想的。因为一想实在就被认识，就仍为意识内容了。所以到底认识的对象，除意识内容以外，竟没有可以表象的。

我们必须于素朴实在论的前提以外，把对象的概念，别行考定。这个概念，在康德的《纯粹理性批判》中首先提出的。在意识自身，是由种种复杂的内容综合起来的。由这个综合而统一的意识对象始成立。此等被综合的分子，本稍有独立性而可以发展为表象的运动，而且此等分子，决非从统一中产生，而自为极大全量的实在之一部分。自彼等结合为统一的形式，而后成为意识的对象。因而对象不能在意识以外为实在，必在意识上内容各部分互相结合成统一的形式而后为实在。所以结局的问题，是在何等条件下，这种由复杂而合成统一的，始有认识的价值。因为我们所研究的，是人类的认识，所以我们的问题，是在何种条件下，这个在经验的意识上，由复杂而合成统一的对象，于个人或人类的表象运动上，始有意义。有意义的对象，一定是结合的方法，完全由于客观的要素自身，而对于一切个人之综合的方法，可以为规范的。惟有看诸要素为要素自身客观的关系，那才是人类概念上对象的认识。因而思维的对象性，是客观的必然性。但是那一种要素是客观的必然性的，这是由思维之经验的运动而定的。认识的对象，照康德思想的倾向，在认识自身最初发生的，是“我们”自己。

在经验的意识，一切由实在要素所结合的群，均由于个人自身经验的自觉，而为实在之无限的全体之切断面。无论是物的概念，都不过在全体实在中选出最少小的；而一切意识与认识的对象由各个组成的，无论有何等多式的关系，决没有互相表象的。无论其为文明人成熟的意识，或科学概念，凡此等最高的理论意识，也决不能包括实在的全体。多式要素的综合，就在人类的意识，所以人类的认识，不能不受限制。在知觉上所得，本不过经验的意识所能感觉的一部分之选取。由知觉而概念，由概念而较高的概念，一切进行，无非割弃殊别的特征，而维持共通的特征。这种思维作用，论理学上名为抽象的。这种论证的结果，是由实在的不可忽视之多式中而取其有选择之价值的。在概念上有着一种把世界单纯化的作用，在人类有限的意识上，要支配自己的表象世界，算是惟一可能的方法了。

照这个意义，一般通用的，就是意识自身发生他的对象，又从实在的要素中发现内容，而形成自身的世界。我们愈见到这种认识就是实在的部分，而且是最有价值的部分，就愈知道认识自身不外乎诸要素的经过选择与整理而综合起来的。我们对于单纯知觉，已经名为对象。这决不能独立而为实在。我们的对象之成素，是由参入的诸要素与不能参入我们狭小意识范围内的他种无数关系组成的。照这种情形，我们自身，就成对象。他就是实在，不是不可知的物如之可知的现象，而是实在的一部分。他也是实在，而决不能当实在全体。不但成素，就是结合此等成素而为对象的形式，也根于实在。这样形式与内容，都属于实在，而经我们的选择与整理发生新状态，只是这个我们生出对象的一点，是我们认识的真理所存。而认识中生出这种对象的动作，也是有实在价值的创造物之一了。

我们看认识的本质，为自宇宙无限丰富内容中，行选择的综合，而创造一特有的世界，以为意识的对象，自然要考察到本质实现的各种形式。最初可分为“前科学”的认识与科学的认识两种。“前科学”的，是初步的素朴的认识活动，不过于无意识中产出的世界。到科学的认识，才是有意识的产出之对象，而这种产出的方式，又可分为由形式出发，与由内容出发之两种。由这两种而发生惟理的科学、与经验的科学之区别；而前者比后者觉得由综合而产出对象的特色，更为鲜明。属于惟理的科学的，第一是数学。在数学上，不是由意识受领对象，而是有意从内部产出的。关系此点，数与空间形式同样。经验是构成算术的或几何的概念之机缘，而此等概念，却不是经验的对象。数学的认识，于自然上有无与其内容相当的实物，毫无关系。于他的本质上，就直接指出认识的本质，因为无论其出于经验的原因，或感觉的想象，苟其为有意规定的反省而一度产生对象。例如圆，如三角，如对数，如积分等等，则由此而进行的一切认识，不能不为这种自己产出的对象所制约，而对象的真否，就依属于对象之客观的本质了。

数学以外，可认为惟理的科学的，是论理学。论理学之关系于思维的形式，正如数学之关系于直观的形式。论理学的自产对象，与思维依属于对象的关系，均与数学无异。我们对于数学的与论理学的形式之知识，所要求的适当，不但一度考察，而于科学概念确定以后，可以要求一切规范的意识之普遍的必然的承认，并且这等知识，对于事物全体的规定力，也认为适当。数与空间量的合法性，即代数与几何学的认识，既为物理学所证明，而且存在于科学所叙述的自然法之内。至于论理的形式之适当，对于我们有实在意义的程度，在于我们的世界除完全由此形式规定的以外，无可表象的一点而已。这么看来，数学与论理学，所有真的性质，并无区别；而两者均以实在的形式为限，不能由此形式而对于我们的认识，演绎为实在内容的规定，亦互相类似。于是实在之理论的数学形式，与实在之由此等形式而独立的内容，仍不能统一，而稽留于最后的二元性。要求统一，止有乞灵于普遍的实在之绝对的全体。而全体实在为我们所能求出的，不过科学的认识所特有之小部分而已。

经验的科学，也用他的方式表示人类认识之选择的特色。他与惟理科学的区别，在出发点不同；而经验科学中，又因认识目的之不同而自生差别。经验科学的一部分，以纯论理的价值（即普遍性）为认识目的。普遍的论理价值，在求得物与事之类的概念就是类型或法则。此等类型或法则，所以对于一切特殊事物，有实在的适当，因为事物与其互相关系的总和，就是自然。这是与宇宙有根本关系的。有一种科学活动，与自然研究对待，而以理解特殊的个性为目的。特殊个性，缺少论理的根本价值之普遍性，他所以得为认识的目的，因为有一种内在的价值。这种价值，属于人类所得的经验与所产的成效，就是文化。文化为人类历史的产品所结合，与自然的宇宙对待而为历史的宇宙。在这个历史的宇宙上，也是行普遍的合法性，也是全体实在的一部分，所以不能不受范于特殊隶属普遍之根本关系。关于历史的事变与历史的产物之研究，并不是以异于自然科学之方法论的与原理的研究为目的，而在乎以历史的连络关系求价值的实现。因自然科学仅注意于普遍性之论理的价值，而历史研究，遂含有别种价值的意义。然历史研究上的价值，又不在乎对象的道德化，而在乎对象自身于科学上显有价值的关系。所以古今一切事变，并不都是历史，历史之所以为文化科学的对象，是在无数事变中，把对于人生有重大价值的选择出来，而构成一种对象。这种选出来的，决不是原来的事实，而是从方法论的研究上，构成浑然的对象。所以经验科学乏自然的宇宙与历史的宇宙，都是科学的思维之新构成体。所谓真理，并不在乎与心以外之实在物相等，而在乎内容之属于绝对的实在，但又决非实在的全体，而特为人类知识上所窥见的一部分罢了。

科学经验的方式，既然用自然研究与文化研究之目的而分类，就与冯德所提出而现在最通行的自然科学与精神科学的分类法不相同了。自然科学与精神科学的分类，基于内外两种经验之心理的二元性，而实基于自然与精神对立的旧式玄学之二元性，照现代认识论的批判，这是无关于科学研究之对象的。现代认识论，由绝对实在之同一群中，取出以普遍的合法性为目的者，作为自然认识的对象；别一方面，就在取出以个性化的原理为目的者而形成历史的对象。以上两种分类法的不同，对于心理学，很有关系。现代形成心理学的任务，是由个人心理学的精神物理之基本研究，而达到社会心理学的复杂现象，历史上分别研究的界限，早已破除。然在个人心理学与社会心理学的中间而对于一切补助科学为根本前提的，是内感官的认识，就是意识的自觉。所以照主要材料的本性上看来，心理学应从法则科学的意义而属于自然研究。于文化科学中列入心理学，是按性格学的方法，而以对于单独的事变，或类型的构造，要求出心意个性时为范围。若照自然科学与精神科学的分类法，心理学仅能于精神科学方面保存狭隘的位置。人常说心理学是精神科学的基础，因为各种精神科学尤是历史科学，均是人类行为的过程而借以看出人类之意识的。然此等说明，于研究的事实上，没有何等关系。科学的心理学，研究普遍法则到极点，于历史研究上，也没有何等关系。大历史学家并不有待于今日精神物理学者的实验与审问；彼所用的心理学，是日常生活上普通人的心情与人生经验，与夫天才与诗人的洞察。以这种直觉的心理学构成科学，现在还没有能达到的。

常有人想按着科学的内容分类，就觉得科学的对象，不是可以这样单纯的取出，而是由科学的概念作用构成的。所以科学的区分不能照纯粹的科学对象，而止由科学的经验。我们若照各科学的实际工作上分成各部分，又把他集成各类，决不是适应于论理的区别，而是随各人的趣向，有倾向于自然科学的，就在类型与公则上注意；有倾向于历史研究的，就在各别价值上注意；常常是互相交叉的。这种要素，最微妙的连络，就在于特别价值上求出因果关系的机会。这种自然与文化研究的一致，就可以理会这两种都是世界最后价值研究所实现之合法的过程了。

虽然，就全体而言，认识论于承认特殊科学的自律性以外，已不能再有何等较远的进行了。在方法论上，人常常为寻求普遍法式以齐同一切特殊科学之意见所迷误。要知道科学对象的差别，就是因为整理对象的方法不能不有差别。认识论中，既然了解这种对象由科学思维之选择而生起，断不至误认真理概念的要素，对于特殊科学，可以按科学的本性而规定；而且这种方向，也是给人类对于世界的思想，有取得各种形态的生动性，而不至局促于一种抽象的模型了。