天台山幽溪沙门 传灯 述
叙缘起
余欲述此疏久矣。曾于万历辛丑。赴虎林虞司勋德园居士胜果寺法华三昧之请。诸来法侣。请余著述。先作一序。题为圆通疏。迁延至今。未果厥志。今秋临海王伯无居士。诣余幽溪。同修大悲三□□□□□比丘。复有此请。而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩萨。冥熏加被。□□□□□□□□□□□七日。一以耳根圆通为□□□□□□□□□□□不蒙显应。然似冥冥中。精心阴速发我神识。□于此经海印三昧。稍有悟入处。适𪙉台杨海翁居士。访余山中。又以海印发光之颜为赠。既有会余心。即欲以海印三昧。更其疏名。而比丘居士咸曰。先此十年。已作此序。似有所待。况此经所宗者圆通。愿弗更之。请以此名。题楞严行法。不亦可乎。以余山中。明秋。有楞严坛法之举。故然其言。仍题为圆通疏云。
叙承禀
余禀台教于百松大和尚。其于楞严旨趣。犹多所发明。万历十年。岁在壬午。师讲是经于台之圣水。一日入室次。室中虚无人。余合十互跪。以大定之旨请。师但瞪目周视。寂无言说。余于当下。大有省发。依而修持者久之。至丁亥岁。始于台之幽溪道场。着玄义四卷。寓此意于体宗章中。转以利人。庶少酬法乳之恩。亦将谓古今诸师。无有发其奥者。后阅寂音大师合论。兼去秋得正脉一书。皆于显见性中。多有所发挥。因知会心处。不约而符。初不间于古今。惜合论约而不周。正脉繁而失据。处中之意。尚有俟于来哲。岂余寡昧所能尽。然管中窥豹。所见一班。又不能不与未窥者说。达人大观。见全豹者。幸无诮焉。
会异同
此经与余经有名同义同而意别者。首楞严三昧经是也。有名别而义意俱同者。圆觉经是也。有名别义同而意别者。法华经是也。有名别义意俱同。不可连类者。涅槃经是也。又有文同义意不同。相悬若霄壤者。庄子是也。盖首楞严三昧经。同以健相分别为义。彼但为深位菩萨。出假入中而说。故佛告坚意菩萨。首楞三昧。非初地等菩萨之所能得。唯有十地。乃能得之。乃具列百种三昧。惟初修治心。犹如虚空。二观察现在众生诸心。初心可修。若第三分别众生。诸根利钝。第四决定了知众生因果去。至第一百入大灭度而不永灭。皆初心绝分。非名同义同而意别乎。若圆觉之为经。名虽不同。而圆觉即圆通同诠一理。奢摩他等三名。同诠一行。但所谈名相。出没不同。广略有异。盖非熟楞严。无以修圆觉。非熟圆觉。无以修楞严。学者当以二经相参而看可也。法华与此经义同意别者。佛之知见也盖一代时教。统为法华佛知见而设。独楞严一经明佛知见最亲。而谓之意别者。法华虽曰诸佛如来为大事因缘。开示悟入佛之知见。经文初未尝见一言道及此义。此在意。而不□义故也。曷为意。佛之本怀也。曷为本怀。佛之知见也。盖佛之出世。本为此事。其柰众生。机器未堪。故不得已。于一实相。作十界隔历说。于一佛乘。作五乘差别说。虽示九界。而意不在九。人不知此意。而各保证。所见不同。纵令菩萨得见实报庄严之相。谓之不畅本怀可也。虽云五乘。而意不在五。人不知此意。而各各保证所入不同。纵令众生成菩萨道。谓之不畅本怀可也。或大隔于小。(华严)或大所不用。(阿含)或闻大而证小。(方等般若) 或闻小而证大。(阿含)或互相知。(不定)互不相知。(秘密)俱非佛意。谓之不畅本怀可也。假使余经有文义。富于法华而不谈佛意。亦谓之不畅本怀可也。盖佛意要在同一座席共一道味。以一味雨。润于人华。所谓无小无大。同归法界。人人成佛而后已。分明畅言。欲令众生开示悟入佛之知见。不在兹乎。故楞严与法华义同而意别。涅槃与此经义意俱同。而不可连类者。此经所谈常住真心。与四种律仪。同涅槃扶律谈常。然有文通义通。收通归别之例。具如下文教相章中说。谓之不可连类。此经与庄子名同者。如二卷出指非指。四卷何藉劬劳肯綮修证。盖房相笔授此经时。用此方文字润色。其实文同而义意不同。盖此经树可指。而见不可指。指皆是见。而无树者。指皆是树。而无是见者。由其在迷。不能双泯乎是非。故有可指非指之辨。若由是真精妙觉明性。则是非双泯。指与非指俱忘。故能出指非指。彼齐物论。言世间是非。皆从彼此上生。圣人不由。照之于天。亦因是也。是亦彼也。彼亦是也。彼亦一是非。此亦一是非。果且有彼是乎哉。果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶。谓之道枢。枢始得其环中。以应无穷。是亦一无穷。非亦一无穷也。故曰莫若以明。然后发明。所以因是之故。而曰以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。庄子盖以彼之是。即我之是也。人惟不肯以己度人。执于有我。决意是我非彼。物论之所以不齐。职由于是。故以指喻指之非指。是以我指之是。而喻人指之非不可也。不知彼之指亦指。安得以其不在我手。而遂谓之非指哉。不若就彼而反观之。他若有言。亦将谓我指为非指矣。如此反覆相喻。彼我之间。同于自是均相非。果且有是乎。果且非是乎。但见无有是者。无不是者。而是非于是乎泯矣。喻马非马。亦复如是。是则彼均是非于环中之天。谓之道枢。原其所宗。一气而已。与今经菩提妙净明体。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。云何有是非是。何啻霄壤之相悬乎。肯綮之语。彼明养生之主。故引庖丁解牛以明。始臣之解牛之时。所见无非牛者。三年之后。未尝见全牛也。方今之时。臣以神遇。而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理。批大郤导大窾。因其固然。技经肯綮之未尝。而况大軱乎。庖丁之意。言臣之所好道也。非技也。技进而精。至于自然而然。不知其然。则不得以技名之。而名之曰道。当初学解牛之时。目中所见无非牛者。三年之后。则见牛之筋脉骨节。各有虚度。可以游刃。不见其为全牛云云。盖喻初学道时。人间世务看不破。觑不透。只见万事丛挫。摆脱不开。功夫纯熟之后。则见事各有理。理有固然。纯而应之。大大小小。全不费力。道者何。养生之主也。养生之道。学至于此。可为至矣。若比夫此经菩提之为道。至于精纯。而能了达。见与见缘并所想相。如虚空花。本无所有。当其历缘对境。一味道体。故曰汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。何藉劬劳肯綮修证。此正圆觉所谓居一切时。不起妄念。岂藉劬劳肯綮哉。古德所谓用其文。不取其意是也。近世弘经人。多不达此意。至有以楞严比庄子。金刚比老子。无怪乎口义副墨。言佛一大藏教。都从庄子中演出。既弃金以担麻。复认麻以为金。可不哀哉。
明科判
佛经分科。自西晋道安法师始。谓不问大小乘经。悉可分为三分。谓序分。正宗分。流通分。序则叙一经之由致。正则正说当机得益。流通则命弟子弘传。天龙呵护。使妙法之水。从今以注当。圣教筌蹄。不壅于来世。于三分中。随其义之起止。而节节分科。所谓如禾之有科。以容其苞本。水之有源。以派其支流。古人谓科含大义。信不诬矣。故诸师释经。动必分科。如楞严一经。吴兴温陵长水孤山诸师。皆有科判。独天如会解无之。然无则独利于上根。有则斯益于下士。又初学见科多而望洋。久习得科分而游刃。释经分科亦要事也。若烟飏细科。尘飞杂辨。滔滔漫漫。杳莫可究。此天台之所不许。温陵之所深刺。余虽不敏。敢不慎诸。今准孤山法师大科。而多加更治。依会解而节文。庶便乎熟习。随经文而傍科。不失乎品节。故以母科书于上。子科列于傍。谓之傍科。老于讲肆者。用则存之。舍则略之。区区虫书。厥细如丝。谅无碍于法眼也。
雪疑谤
此经如来金口亲宣。秘在印土。至大唐神龙间。始度支那。而天台智者大师。生于萧梁朝。得道说法于陈隋时。预闻西天。有楞严经。□为圆融周正。由是西望。一十八载。虽不及见。而所立止观法门。多与悬合。如三止。与奢摩他等三法合。性具法门。与七大性色真空等合。明地位。与五十五位真菩提路合。十境三障四魔。与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定。佛之知见。一照性本。匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师。莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴柏庭桐江诸师。固是当家儿孙。至于长水。本宗贤首。温陵原是禅宗。亦未尝不景行承用。以止观法门。是先佛世尊。所说契经要义故也。至于天如会解。所禀犹多。惟近代义学。浇漓特甚。既好新而尚奇。复排同而党异。有谓阿难虽请三法。如来但答一心。由是排斥三止。悉所不用。良由不知机应相符。砧椎互发。问处则圆伸三止之名。答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止。又能傍通圆觉三观。用彼读此。则首楞三法。如指诸掌。此等诸师。如稻麻竹苇。岂能细数其过。惟近时一二师。既形于笔。复灾于木。苟不破斥。妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首。余当望风也。
楞严别眼云。若依三止修□。便是钉桩摇橹。只是一柄金刚王宝剑。触有有坏。拟空空败云云。
雪谤曰。行船固不可以钉桩。然亦不可以无橹。橹者三止之谓也。要问摇者之何如尔。若论承平之世。即金刚王宝剑。亦须束之高阁。今也国王。为贼所侵。发兵讨除。五欲持此以诛暴逆。试回问之。触有有坏。拟空空败。复是何物。余笑此师。不善为盗。大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者。真空也。烁群昏而独照者。奢摩也。建万法而无朕者。妙有也。遗众累而圆应者。三摩也。统有无而妙绝者。中道也。踞寂灭而周知者。禅那也。恒一而三。空可也。假可也。中可也。恒三而一。吾又不知孰为空。孰为假。孰为中矣。如是而修。是名妙莲华。金刚王宝觉。如幻三摩提。佛母真三昧。佛之知见。海印发光。如来说之于先。智者阐之于后。智者揭之于今。二经印之于古。一佛一祖。以心传心。能遵乎此。是为续佛慧命。毁谤乎此。是为断人间佛种。可不慎哉。可不慎哉。
近日楞严正脉。大非天如禅师会解。因而波及天台。以诸师悉以天台三止。配解楞严。而天如既会众解。以成一家言。不得不以己之所悟心宗。而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤。亦不得不为天如。与诸师而一雪之。
正脉云。今略开三条。以见大意。第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。谓阿难最初问奢摩他三摩禅那。诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机。必问答相应。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义。须即与三止工夫相似。而注家仍当指结。何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于徴心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。
雪谤云。余初见正脉。入经注释。发挥一二卷中十种见性。深赞其识迈十古。殊有大人作略。及读悬解大破天如。与天台三止。方知其于此经。亦不过管中窥豹。但见一班。而于诸家立宗命教。升堂入室之旨。何异黄口小儿。强学大人高谈阔论。使有识者傍观。一何可哂。今分两节破之。先破问答不相应有二。先出次第三止。次明圆顿三止。方以经文。分拍对当。次第三止者。一体真止。诸法从缘生。因缘空无主。息心达本源。故号为沙门。知因缘假合。幻化性虚。故名为体。攀缘妄想。得空即息。空即是真。故言体真止。二方便随缘止。若二乘体真。不须方便。菩萨入假。正应行用。知空非空。故言方便。分别药病。故言随缘。心安俗谛。故名为止。经言动止心常一。亦得证此意也。三息三边分别止。生死流动。涅槃保证。皆是偏行。不会中道。今知俗非俗。俗边寂然。亦不得非俗。空边寂然。名息二边。圆顿止观相者。以止缘于谛。则一谛而三谛。以谛系于止。则一止而三止。譬如三相。在一念心。虽一念心。而有三相(云云)。其相云何。体无明颠倒。即是实相之真。名体真止。如此实相。遍一切处。随缘历境。安心不动。名随缘方便止。生死涅槃。静散休息。名息二边分别止。略出止观文竟。今分拍对当经文。如首卷七处徴心去。至二卷见见之时见非是见。此如来答阿难所问奢摩他。即天台体真止也。齐此至三卷明阴入处界去。答三摩。即方便随缘止也。齐此明七大本如来藏去。答禅那。即息二边分别止也。盖止不自止。由照谛以成止。修不自修。由解性以成修。在如来所答。本约常住真心性净明体。以开阿难三谛之解。在阿难随闻入观处。则即三谛之性。以成奢摩等三止之修。以谛之与观。犹形声之与影响。必相须以进。诸师之于此经。及止观法门。不堕于疑。则生乎谤。政由不达修行有境观之分。相成之义。此学佛道者之大病。所以经中每言奢摩他路。及妙菩提路。妙庄严□路者性也。境也。谛也。譬康庄大道也。奢摩他□。即止观能修法门。譬行路之人也。即会解亦未尝不云。如引孤山所释云。阿难虽以大定为请。然如来下文所示别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。如此亦可谓分明指示境观相须之义。而交光读会解时。惟以己是。而獘乎他人。如此道理。略不餐采。亦独何哉。今更分明释配三谛。以明三止之义。经文初约七处徴妄心无所。次约三处徴妄心无体。此显破妄心。密显真心。次会见归心。约十义明真见。此傍破妄见。正显真见。以三谛言之。真谛也。盖湛然清净者谓之真。会万物而归己者谓之真。直指不生灭性而不涉万殊者谓之真。使阿难直下体会不堕分别。不落言诠。谓之体。其心泊然超出。谓之止。非体真止而何哉。然如来非不言体之之义也。如云吾不见时。又见见之时。又云若能转物。如是体意。不一而足。人欲疑谤。其如经文之亲切着明乎。今复取圆觉三观而会释之。彼云若诸菩萨。悟静圆觉。以净觉心。取静为行。静即真也。取静。即体之之义也。经文明阴入□界。本如来藏。以谛言之。俗谛也。盖不隔万类。一一审实者。谓之俗。使阿难历缘对境。触类而推。于此诸法。一一见如来藏。谓之方便随缘。于是诸法。安心不动。谓之止。此有二义。一深位菩萨所修。与璎珞经假观同。即知病识药。应病与药。令得服行是也。一初心所修。与圆觉经三摩同。彼经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。知觉心性。及以根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻。而开幻众。心性根尘。即此经阴入处界也。皆因幻化。即五阴文中。所喻空华义同。即起诸幻。即方便随缘止也。以除幻者。即方便止所破之惑。变化诸幻。而开幻众。即修此止者。能变化染污阴界。以成清净阴界也。初心先修幻观。开化自性众生。然后乘此方便。以变化他界众生也。经文明七大性色真空。性空真色。以三谛言之。中谛也。盖统万法而称王自在者谓之中。不偏不倚周遍法界者谓之中。使阿难照了此性。不作空有解。中中直入者。谓之息二边分别止。圆觉经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍。无知觉明。不依诸碍。永得超过碍无碍境。受用世界。及与身心。相在尘域。知器中锽。声出于外。不取幻化。及诸静相。即息二边分别也。永得超过碍无碍境。即止于中道第一义谛也。而云如器中锽。声出于外。即此经性色真空等。清净本然。周遍法界也。今反问云。如此约圆觉。与天台三止。对当经文。勉强乎。自然乎。干涉乎。不于涉乎。相应乎。不相应乎。
彼又云。又即便如来所答。全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言。止观偏取。只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出于天台之下耶。此更不通之甚也。
雪谤云。作如此说。迷名失义之甚也。盖世间法。出世间法。名之与义。多不相类。以名为宾为傍。义为主为实。不可以少分为宾之名。以伤多分为主之义。故祖师云。以名求义。万无一得。以义定名。万无一失。大师言只轮单翼。堕偏修之失者。虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者。盖先以名而定名。然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者。准涅槃经中。奢摩他。此云止。毗婆舍那。此云观。优毕叉。此云止观等。今经三名。既与涅槃一同二异。乃于彼奢摩他中。开出三义。为奢摩他。三摩。禅那。云间师评孤山所说之义最当。为引圆觉经证成云。且如圆觉三法。经中亦名为定。如云尔时便有二十五种清净定轮云云。又云辨音汝当知。一切诸菩萨。无碍清净慧。皆从禅定生。所谓奢摩他。三摩提禅那。是知彼圆觉。尚可直作三止而释。况今经乎。盖阿难既厌多闻小慧。宜以大定为请。今以三止而释者。以止属于定故也。此从以名定名。所说如此。若以义定名者。如孤山疏自会通云。此之三止。即是三观。以即照而寂。即寂而照。故奢摩他即空观。三摩即假观。禅那即中观。故会解云。今复释而明之。奢摩他。寂静之义也。三摩。观照之义也。禅那。寂照不二之义也。此盖复出孤山止观融通之义耳。而交光法师。即欲大显楞严。而广破诸师。宜于往古诸疏。一一细读。是者而存之。非者而斥之。方服人心。乃全然不顾。惟是己非人。迷名失义。一至于此。自坐不通之甚。而反说他不通之甚。可乎不可乎。
二者科释不相应。迷此则不但迷于经文。即于自所释。亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文。元无如是语脉。只是文外强判。而顺文岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文。附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科。而却开大段。以硬派为三观者。不思见道者。开悟理性之谓也。三观者。修进功夫之事也。既说止观即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修。至下耳根圆通。又何用哉。
雪谤云。余读至此。不觉为之失笑。不谓此师。卤莽之见。一至于是。此本不待辨。而有识者。自别薰莸。第今海内。多有逐臭之夫。故为之一拂。以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科。不知本是温陵要解所判。元有五大科。一见道分。二修道分。三证果分。四结经分。五助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学。实教苑白眉。观其所判所释。大有手段。非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文。又自有科。而交光初未睹其籓篱。今先为出其所判大略。会同温陵。然后正斥正脉之谬。彼云正宗分大科为六。初依常住真心以开圆解。此与温陵见道分同。二依常住真心以起圆行。与修道分同。三依正助两行以分圆位。与证果分同。四承三法既备问名受持。与结经分同。五因释余疑广辨七趣。与助道分同。六无问自说预明禅境。与之小异。盖温陵合禅境为助道。此开助道为禅境尔。二师所判。既深得乎大旨。所释岂迷于小节。但云始则决择真妄。次则真妄和融。直至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。何曾开大段。以硬派三观。设有一二乘义。便以空假中释者。是明三谛。非说三观。诸师不知谛观名同。往往差错理会。亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融。有三谛之义。而无次第之文。故只作圆融而解。不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融。而文理宛有不次之次。如上文引圆觉三法之文。而消次第之义。如指诸掌。然前三卷答阿难者。约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问。则又约次第以明不次第之三谛。前次第。则阿难约自悟入者而结成之。故云妙湛总持不动尊。妙湛结真。总持结俗。不动结中。二不次第。则如来自结成之。故云而如来藏妙明元心。非心非空。至常乐我净。此结真谛也。而如来藏元明心妙。即心即空等。结俗谛也。而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。结中道也。明文了义。昭昭乎如白日之丽天。人可非之。佛可非乎。至于见道修道混乱之说。自是正脉。自生穿凿。吹毛求疵。一于此有所不明。以为葛藤之本。则蔓蔓不绝。将用斧柯。故又有客之一救二救三救。皆无足采拾。本欲置之不辨。然亦可以藉显正义。故不避繁𤨏。聊为辨之。
正脉设客救有三。一曰吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请。深心所修。复之圆通。应其别请初心方便尔。答。审如是。即应通前俱科为修分。而于修分复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者必先修圆通。后修三观。敢问修圆通者。至何位次。始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解。先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽。似当此位。又曰空性圆明。成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭。似当此位。又云解脱法已。俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前。即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。
雪谤云。吴兴元有通请别请之判。谓奢摩他三法。通于十方如来因中共修者。故谓之通。耳根别在此方当机发行之由。故谓之别。阿难所以通别兼请者。以通若无别。则通无所入之门。别若无通。则别为事相之行。如世人谁无六根。以知见立知即无明本。诸佛岂无六根。以知见无见。斯即涅槃。般若经云。如人有目。日光明照。见种种色。此之谓也。若以二门分文。则前之四卷见道分。酬其通请。请入华屋去。酬其别请。答通但令其见道。答别方令其修道。如温陵师云。见道而后修道。修道而后证果。此常途之序也。若快马见鞭影。即入正路。又何拘于常途。若阿难者。闻见道后。即不历僧祗。而顿获法身。岂常途之可拘乎。第为后人作眼。又不得不作此判。如此道理。亦极浅近。虽学语小师。便自通达。何必缕缕设问设答而破他乎。此政所谓以醯鸡而议大鹏者也。此已知之。则彼所谓初心必修圆通。后修三观等。固不劳辨。然而因之发明三观浅深修相。谕彼知之。亦要事也。因谕之曰。有初心三观。有深位三观。初心三观。即今之行人。发足便须念念照空假中是也。深位三观。即璎珞经明十地菩萨。三观方得现前。首楞三昧经。亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观。则通乎初后浅深。如干慧地中。即以此心中中流入。至初住位。以真方便。发此十心去。直至等觉。此修止观。故璎珞云。等觉照寂。妙觉寂照。皆止观一体之异名也。若如此说。则初心修圆通。即修三观。云何修。盖当其入流之时。照了闻性湛然清净。即是空观。体真奢摩他也。照了闻性体是法界。能总持万法。即是假观。方便三摩也。照了闻性常凝不动。即是中观。息二边禅那也。前云妙湛总持不动尊。进修之方。义必臻此而后已。然观音所叙工夫次第。文虽四节。理必顿彰。如曰亡前尘。尽内根。空观智。灭谛理。以至寂灭现前。要必一念圆具。斯与果位。名目相应。其或强配地位。随语作浅深解。便是钉桩摇橹。何异以生灭之心为本修因。以求不生不灭之果者乎。至若经云。忽然超越世出世间。自有顿悟凡夫。如广额屠儿。放下屠刀。便预当来千佛一数者在。又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救。说理说行不分辨。教悟教修不分辨。费许多唇舌。不过皆从见道修道不明白上迷起。从迷积迷。叨怛不止。前既谕明。斩断葛藤根。谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说。此又天台之熟谈。而辄谬斥。迷性定为止观。谈何容易哉。今问交光果曾熟习天台止观否。果曾熟读天台圆顿止观。与法华玄义文句等诸书否。观其全性起修。全修在性之义。全然不知。或误以谛为观。以观为谛。则谛观之义。亦有所不谙。宜其未尝熟习与熟读也。此本当与之确论者。以有下文在。姑且置之。
又曰。若复正当圆通中修三观。则闻性本取其体无分别。但一返闻。单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识是不当也。若于圆通后修。则其谬当知前深浅位中所辨。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中。有同天台之三观耶。又彼智臣真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文。请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻。为修法耶。今既别说。而不用三观。足验前但开示性具理体非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。
雪谤曰。余始读正脉。观其能发挥如来所谈见性。极甚叹服。今观此说。是亦但知其性。而不知其定。至于圆修耳门。大似捕风捉影。言见道可也。若曰修道。吾未敢许。何者。盖圆通法门。有性也。修也。如文殊所选。多言性。而少言修。观音所陈。多言修。而少言性。故偈云。十方俱击鼓。十处一时闻。此则圆真实。隔垣听音响。遐迩俱可闻。此则通真实。声无亦非灭。声有亦非生。生灭二圆离。此则常真实。此显观音之性。与众生之性。在耳而莫不皆然。至云。纵令在梦想。不为不思无。觉观出思惟。身心不能及者。盖言梦想中。如前惑舂杵为钟鼓。犹怪其作木石声。如此梦中觉观。昭昭灵灵。不假思惟。出于思惟之表。是则但云闻性不假思惟。何尝言总无觉观。若曰总无。何异木石。须知此言出者。是超出之出。非从思惟中出之出。若作此出。则错会文意矣。要知此言性也。未言修也。若观音所陈。入流亡所四节工夫。多言修。而少言性。曷为性。流之一字。与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性。本取体无分别。首发六识是也。若曰一总不用觉观。此又不通之甚也。何则。盖观音所叙工夫。未尝不言觉观。如云如是渐增。闻所闻尽。渐增工夫。总非觉观乎。又曰尽闻不住。觉所觉空。上觉字。即第二节观智。尽之一字是也。下所觉字。即第一节亡所工夫。亡之一字是也。下空字。方是第三节重空法门。如此明言其觉。非有觉有观乎。又下偈拣余门云。涯量不冥会。各非圆觉观。云何获圆通。显言耳门三昧。具圆觉圆观。何总非之云。不须觉观。须知耳门三昧。具圆通常。更须取圆觉二字足之。以为性境。以为观智。复须取圆觉三观。如前会通三文之义。为圆通三观法门。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。取静为行。此则如所谓取其体无分别者。为奢摩他。一二卷中所明之义是也。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。知觉心性。及与根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻而开幻众。此则了达耳根。及与声尘。皆如幻如化。了无真实。能如此知。则不随声尘。以起分别。所谓知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。名为即起诸幻觉。以除根尘。能幻之者。入流亡所等。不在兹乎。能变化众生六受用根。成如来清净六根。谓之化幻开幻。即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍等。至相在尘域。如器中锽声出于外。此则称性了达闻性。体是法界。圆遍十方。如器中锽。声出于外。三卷明七大本如来藏。清净本然。周遍法界。为禅那也。此三法门。亦随乐欲。惑单修乎一与二。或圆修乎三。应亦同圆觉。有二十五种定轮之殊。然性本圆融。举其一而具乎三。言乎三而体惟一。学一即三。言三即一。不在兹乎。又复应知。圆通法门。以大圆觉性为体。不入则已。入则寂灭之性。触处现前。所谓尘消觉圆净。寂照含虚空。何三止观而不在乎。正脉客又问曰。经既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。答。我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原木答定。则夫止观定慧。何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。故今反复。但明其不是天台止观而已。非并其本定本观。而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔。经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定。而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗。而全堕修成耶。吾未之闻也。答。我亦非是斥天台为权乘。而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜。所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛三观三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。今经最初三卷半文。发挥自性。本具圆融。不动之体。即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照。故此中语解语悟。则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而意以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性。而未说修。然则三如来藏。作天台之三谛可乎。答。谛者理也。境也。若谓为三谛。则犹近之。而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像。必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起。修习功夫。如对画像。祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像。可以全同。至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛。但如画像。而三如来藏。便如本身耶。答。子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛。但是大师。为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门。若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏。全不同此。以其的实本体。即是众生现前六根中见色闻声。无分别体。故佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出。朗然湛然。无分别见性为心。又复屈指飞光。显其本不动等。皆是令其当面。亲见自心。故阿难初悟。自叙如失乳儿。复见慈母。岂不同于父母。现在亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身。不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛。尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性。即是其体乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性。体无有二。直谓离根性而别有。所以修时。更不用根性。却拟藏性。立三谛而起三观。以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子。被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体。显示于人。将其眼睛擦透。露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次。大开金体。光明炽然照耀。然终与初擦眼金。无有异色。亦无照体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏。虽极开显圆融。全体大用。其与初显根中见性。安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至着。亦如擦金然也。又当知见闻等性。但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见。在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根。所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是则三谛尚非。三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经。同于天台三观。答。此有两意推广。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人。承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他三摩禅那。须是举一即三。言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答。旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修。既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名。更不研审甄别。其文其义。为同与否。但见一名。辄补为三。强谓举一即三。言三即一。秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定。所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具。而无前后。故非纵。三皆互摄。而不并列。故非横。今处处兼齐。不明统摄。全堕于横。是则台宗。尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名。有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨。全不系于三名互具。妄拟台定。而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答。三如来藏。显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明。其举一即三。言三即一。非纵非横。极为𠃔当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义。而谬取三名。兼具为圆耶。
雪谤曰。此师始既不肯此经作止观释。及乎谈至极则。如老鼠进羊角一般。无可柰何处也。自认输一半。却云但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。一者以修障性。此已前文斥破。更不繁文。但其谬解天台三谛三观三止。云是敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定(云云)。此何异以管窥天。将螺酌海。宜其谛之与境修之与性。皆不明也。一不明此。便将如来经文。错乱解说。疑误后学。罪过非小。盖凡言境者。事境也。谛者。理性也。曷为事境。此固多种。且约今家所用六识言之。即众生日用之间。根尘相对。起一念分别者是也。此谓之人心。大师欲直指此心。使人直下见性成佛。故于此约性以明真俗中三谛。曷为真俗中。引华严释成云。游心法界如虚空。则知诸佛之境界。以游此心圆具十法界者谓之俗。即妙有也。如虚空者谓之真。即真空也。知诸佛境界者谓之中。即圆中也。良以此之识心。虽称为六。而七识八识。与真常净识。莫不毕具于中。若随之而妄生分别。即堕在分别事识中。若能直下照了即真俗中。则真常净识。当体显现。如曰游心法界净若虚空。且与此经所明十种见性。相去几何哉。所以此经。首约七处破妄心无所。次约三处破妄心无体。古德云。使阿难介尔妄心。无逃避处。妄贼既除。真王自显。无生之理。于此见矣。若非真能见道者。不能说此等语。诚哉言乎。妙哉言乎。所以二种根本中。首言生死根本。则汝今者。用攀缘心。为自性者。现今为之徴破者。即六识是也。一者菩提妙净明体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。识精元明。则八九皆在其中。真妄和合。能生六识故曰能生诸缘。此缘字。的确指示缘尘分别之心。若说根身器界。皆从生起。此又失旨之甚。若能如此破去缘尘。则生死根本寂。生死寂。则菩提涅槃真体现。一去一留。不劳弹指间。岂如来别有实法与人哉。故下文云。汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。狂心自歇。歇即菩提。不从人得。是则首破妄心。皆奢摩他之前阵。破此妄心竟。然后与之论真论俗论中。故继此以明真见去。皆约菩提妙净明体而论。故知所明见性。即八识也。在诸佛。方是真常净识。在阿难。犹在八识。以其同凡夫未曾脱出。若曰吾不见时与见见之时。方是脱出工夫。方是九识净体。然此妙识。由首破妄心脱出而后明。同天台三谛。由照破六识而后现。故知楞严虽曰论见。其实论心。由先约盲人瞩暗。是心而不是眼故也。今问破识而后之定。是性定耶。非性定耶。离识已。性显耶。未显耶。故知释迦与智者。把臂而共行。异口而同律。悬受梵僧之谶。不在兹乎。又大师欲明开示众生佛之知见。在止观玄义中。每引殃掘摩罗。对佛所说偈。以明众生六根本有真常之性。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。所谓彼耳根。于诸如来常。了了分明闻。具足无减修。余四根。皆如此说。彼眼根。众生根也。于诸如来常。言众生终日常。而不知常。惟如来乃能知之。谓此真常之性。在眼则了了分明见。在耳则了了分明闻。与佛无异。皆不假修而后具。故曰具足无减修。明文了义。与此经同乎异乎。天台知乎不知乎。而曰天台不知性定。谤何容易哉。又复应知。诸经与诸祖入道用境。各有不同。如达磨之直指人心。六识心也。二祖云。我心未安。乞师为我安心。祖云。将心来。吾为汝安。二祖曰。觅心了不可得。祖云吾为汝(安心)竟。若曰别有心法。又何谓之直指人心乎。天台三观。所照之心亦然。惟与此经。同而复异。如先破妄心。同也。后照六根。异也。盲人瞩暗。是心非眼。则照眼仍是照心。要知三家。一以惟识为宗。达磨。密用惟识者也。天台。巧用惟识者也。楞严。明用惟识者也。此义不知。妄生人我。强辨是非。迷头逐影。此又灭裂之太甚也。又复应知。用识有破而不立者。楞严与禅宗是也。有即破即立。即立即破者。天台是也。如天台始既于一念心。明空假中。此即立也。终以空假中。破此识心。此即破也。直至果德菩提涅槃。未尝异乎最初一念。故曰三千未显。同名无明。三千既显。同名常乐。即一念而三千。即三千而一念。烦恼即菩提。生死即涅槃之旨。舍天台何从哉。而曰夫三谛。但是大师为行人悬拟自心。微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到。不思议境。是其初门。若离六识。觉观思惟莫可指心不知。天台十乘初观不思议境。见道也。彻见六识诸法实相。悟佛知见。即初心在眼曰见。在耳曰闻。所谓彼眼根于诸如来常。了了分明见。具足无减修。交光岂识此旨哉。又曰。经中三如来藏。全不同于三谛。三藏如父母。现在活身。三谛如𦘕像。三止三观。如拜祭思敬。此又迷名失义之甚也。凡注释家。于经文名异义同处。悉须与之会同。入不二法门。况今义同数同。名略不同处。强欲立籓篱。生是非乎。何谓数同。大师立三名。而经文亦列其三。何谓名略不同。大师名三谛。而经文名三藏故也。今先会通其名。然后出其义理。悬契佛心之所在。夫言谛者。审实不虚之谓也。在缠而论。谓之三谛。出缠而论。谓之三宝。及三身三菩提三涅槃等。言藏者。蕴积之谓也。亦在缠称之为藏。以空如来藏离不解脱一切烦恼障故。出缠亦转名为三宝三身三涅槃等。此皆名转。体不转也。又名体俱不转者。如汝以生灭之心。合如来藏。此约在缠言之也。我以不灭不生合如来藏。此约出缠言之也。夫谛以审实。藏以蕴积。俱有在缠立名之义。何有彼此。而强立譬喻以分真像乎。何谓义理悬契佛心。如大师所说三谛。盖本于仁王缨络与中观论。二经所说。其义则竖。如云一者有谛。六凡所见虚假凡俗。审实不虚。二者无谛二乘圣人所见。真空寂莫。真实不虚。三者中谛。诸佛菩萨之所证见。审实不虚。以竖约十界以明故也。中论所说。其义则横。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。十法界皆是因缘生法。以佛种从缘起故。故空则十界皆空。假则十界皆假。中则十界皆中。大师尝约此二义。以明一念识心。具不思议十界三谛之境。与此经所说三如来藏。甚为悬契。如云而如来藏本妙圆心。非心非空。至非意识界。此所非者。即仁王璎珞所说六凡所见之俗也。又云非无明。乃至非智非得。此所非者。即二经所说二乘所见之真也。又云非檀那。至非常乐我净。此所非者。即二经所说诸佛菩萨所见之中也。约经言之。此当空如来藏真谛而十界三谛俱非。此政大师明横竖具足。举真谛。则一真一切真。无俗无中而不真。总真谛。次而如来藏元明心妙。即心即空。至即常乐我净。即大师所谓举俗谛。则一俗一切俗。无真无中而不俗总俗谛。又云而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。即大师所谓举中谛。则一中一切中。无真无俗而不中。总中谛。以此会之。则不惟大师所立圆融三谛。与三如来藏合。即所立性具十界。始终无改之理。与此经三如来藏同。以如来藏十界。俱即故也。而吾大师。非圣人再来。孰能至此。则知彼梵僧而先谶者。亦圣人也。如来之所遣。使支那众生。预敦其信也。而交光不于是平心气。生信向而乃反加疑谤云。西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。又曰彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观。特是后人承虚接响。以谬成三观耳。非梵僧之过也。是何言欤。是何言欤。若使交光已死。则彼于九泉之下方。稽首忏悔之不暇。若或犹生。吾当以前义反覆诘之。彼必当斩。首以谢我也。而交光又谓台宗天王三目之喻。谓三皆顿具。而无前后。故非纵。此稍是也。三皆互摄而不并列故非撗。今经处处兼齐不明统摄。全堕于横。此又大不识经旨也。不知前卷经文明三谛三如来藏。此一性中之三也。虽有三法。以在缠理性言之故但属法身。四卷请入华屋去。明称前性具三法。以起修中三法。即奢摩他等三。虽有三法。以约修故。但属般若。七八卷说他位。明因修以证三法。虽有三法。以在果故。但属解脱。总谓依性中三。起修中三。由修中三。证果上三。如此明之。正举一即三。言三即一。不纵不横。微妙寂绝而谓之处处兼齐。不明统摄。全堕于横。胡不通之甚耶。
客又问曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答粗据问处三名。似乎无异众典。克求答处。三义自见。宛尔迥殊。当知如来约取大定者初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解。本具性定为奢摩他。约中间入此性定。为三摩提。约最后住持修证性定。为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中。独有三藏。应惟奢摩他。独具圆意。后二名中。无有三藏。后应不圆。答。诸家之解。前后不相通者正同子之所惑。将谓后之所谈。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如来藏。三摩提中。是教入此本有三如来藏。禅那中。是教住持修证此本有三如来藏始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证。非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证。更是何性乎。大抵旧之解家于经后分。多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性。及说圆通。何曾明其但入藏性。及陈诸位。又岂知其牒圆通而修证藏性乎。不思阿难。既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋。而他有所适哉。是则始终既惟一藏性。则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。
雪谤曰。如此判释。又不达修性之甚也。盖奢摩他三名属修。而不属性。如圆觉经。奢摩他。以取静为相。三摩。以取幻化为相。禅那。以不取为相。取与不取。皆工夫边事。说修而不说性。今交光乃曰。约初中后。立此三名。约初开解本具性定为奢摩他等。若然。不但违于圆觉。亦乃违于本经。如阿难首请三法。如来为说常心以开圆解。阿难言下知归即解即行。故得豁然大悟。说偈赞佛。开口便云。妙湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理是我本具妙性。如是妙湛。如是总持。如是不动。乃如来果上所证三德。我于因中能如是照了妙湛。是为奢摩他。如是照了总持。是为三摩。如是照了不动。是为禅那。则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答。不过因释余疑以结圆融三谛。以明奢摩等三止之法。举一即三。言三即一尔。至请入华屋。不过于答通请后。重具别请入屋之门。如人已识华屋。元是我家。进屋趋入之方。亦一一备谙。独不得其门而入尔故此譬喻。有屋。有人。有进趋之方。又有所入之门。缺一不可。屋喻本性。人喻行人。进趋之方喻三止。门喻二十五法。盖曰于此门头。不知从何门而入。故有别请入屋之门。谓之最初方便。盖此经所入之门。的在耳根。言圆通者。不过重拈上显性之义。以为拣取之辞尔是则前文为性中三法。此去为修中三法地位明证此三法。浅深之阶差也。而交光乃曰初奢摩。中三摩。后禅那。且问如此分判道理。从何处来。依经乎。依论乎。一凭胸臆。自是非人。古人错答一字。尚五百年山中作野狐。今者统部文义。悉皆错乱。若欲不招无间业。莫谤如来正法轮。交光其慎之哉。交光其慎之哉雪多种不相应迷已竟。
二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识。与不用识也。正以众生。背涅槃。而永沉生死。全由身心。二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误然身之错认。人或易晓。心之错认人所难知。故六识非心。岂惟界内人天。所不觉知。虽出世二乘。亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行。故斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫。不能成决定信。展转迷混。不能成分明解也。
雪谤曰。一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语。似是而非。独不知有能破焉。所破焉。又有离焉。即焉。姑无论他宗。即如天台所观所破之境。全约六识。盖自其人情近要者。观之破之。若舍此而别观八识九识。何异藕丝悬山徒增分别。绝念无由。若能观能破。即空假中。是全用佛智。如天王征讨不服。必自近而之远。要知能破能观者。用识不用识。以分权实。政不在所观所破也。又有离焉即焉者。维摩所谓生死即涅槃。烦恼即菩提也。此之六识。即生死烦恼之心。天台以之观三谛焉。成三观焉。三谛者。佛境也。三观者。佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙。又何异拨波而求水乎。圆觉云。知是空花。即无轮转。离幻即觉。亦无渐次。今经云。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。一佛一祖。立教立论。以心印心。悬契若此。交光于此。实有所不知。故不分能破。所破即之与离。妄生是非。乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之。庶为下雪谤张本。
客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答。子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰。请示之。曰。如佛问阿难。最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识。破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相。不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。岂非大错。又引后文以生灭心为因。不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨。转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而不言其非。后乃补曰。阿难见相乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七徴八辩。重重逐破者此也。夫既知破心便是破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决他。岂非犹预。而未成真信乎。
雪谤曰。识缘相起。破相便是破识。天如所会。正在乎此。但不应以阿难一人之非。而概非佛之相好。如此破斥。方服人心而乃责其转为破相之宗。不惟二师。于常寂光中。大开笑口。能服将来之具眼者乎。
又曰。且又不当将前在面之眼。误滥后之见性。而谓八还辩见。亦同七徴逐破。
雪谤曰经文初二两卷。有破有显。有傍有正。自徴心去。破妄心为正。显真心为傍。故破妄文多。七处破所。三处破体是也。显真文略。如首开常住真心。次言二种根本。末言诸法惟心所现。显见性去。显真为正。破妄为傍。故显真文多。十种见性是也。破妄文略。首言是心非眼。验见不动。且蜜破动者为非。童耄无迁。则蜜破迁者为非。以不还破还。则蜜破可还者为非。乃至以大破小等。例有蜜破之意。诸师非不知所显真见。但未分明指陈示人。以此为过。言七徴八辩。重重逐破者。此取二卷中傍义。如重简能缘之心。而天如随文笔之便而及之。胡吹毛求疵。一至是乎。
又曰。且又将见性坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别。独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中无别分析是也。此皆法相不明混滥之极。差错非小。
雪谤曰。若说所显见性。白净无记。无缘尘分别之用可也。能保见闻之际。并无缘尘之用乎。如阿难云。□我承听法音。现以缘心。兄所瞻仰。未敢认为本元心地。如来破云。如汝今者。尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。此有二。一色上缘心。非见根之缘尘分别乎。一声上缘心。非闻根之缘尘分别乎。如此缘心当破乎。不当破乎。法相明乎。不明乎。而又前云见性中但显无破。此文非破而何哉要知如来之意。虽在显而不在破。若迷情未除。又不得不然。故破显二门。初无定体。如正在于破。而或乘可显处。即便显之。正在于显。而或乘可破处。即便破之。故余判此经。以破妄知见显真知见为力用。一往就初二两卷分文。以立傍正。盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常。不免还作门外汉。以其引见精文。但如镜中无别分析者为真见。古德云。无量劫来生死本。痴人认作本来人。又深蜜经云。阿陀那识甚微细。一切种子成暴流。我于凡愚不开演。恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎。
楞严圆通疏前茅卷之上