一千七百九十八年，有景教士馬爾圖者著論云：人民生齒日繁，地產雖增，必有不足養之一日。達爾文家學生理，因讀是書而作《惟念》，謂世間種類既以日蕃，而所具能力多異，或強，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或遲鈍。然則當不足於養之時，是雖強、黠、捷疾者，其得食而存之數豈不以多，而反是者豈不鄰於餒絕乎？不寧惟是，勢必強、黠、捷疾者，其種多傳；而弱、愚、遲鈍者，其種易滅。此即達氏《原種》書中《天擇》一篇之所深論也。案《原種》一書印行於一千八百五十九年。當是時，斯賓塞氏方運至深之思，著為《會通哲學》，言一切自然之變，名天演學，見達氏之說，翕然歡迎，而以最適者存，詮達氏「天擇」之義。

天演西名「義和祿尚」，最先用於斯賓塞，而為之界說，見拙譯《天演論》案語中。如雲天演者，翕以合質，辟以出力，方其用事之時，物質由渾而之盡，由散而之凝，由純而為雜，質力相緘，相與為變者也。今欲取此界說所云，而一一為之引證，此誠非鄙人所暇及。故獨舉似其語，以為諸公研究之資，而本日所欲特標而求諸公留意者，則有達爾文所發明之二例：其一即天擇，所謂各傳衍最宜者存；其二則先世所習傳為種業。至今學者於第一例翕然承認，以此為天演最要功能，一切進化皆由於此。其第二例雖為達氏所篤信，而學者則不必以此為信例。彼謂祖父雖有薰習，然與體性所原具者異，其效果不必遂傳。德人懷士滿駁之猶力。然其例雖不必盡信，而亦不得竟斥為妄，蓋經後人博驗，生物界中固有以先世薰習傳為種性者，如醫家驗有一種傳疫微生，以經入病體之後其毒彌烈，由是傳衍所具毒性皆烈於前。由此觀之，則達之第二例所云先世薰習傳為種業者，亦不過〔可〕遂斥為誣，盡行抹煞明矣。

通此二家之說，而後進化大演可得而言。夫進化之事眾矣，廣而言之，則一切眾生皆有進化之事。顧吾今日所欲諸君討論者，乃人群社會之進化。既論社會之進化，欲吾言之有序，自不得不言社會之太初，然此又見於拙譯《社會通詮》、《群學肄言》等書，故今又可以不論。所為諸君舉似者，當去西人舊籍中有著名巨謬而不可從者，如盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是已。蓋必如其言，民必待約而後成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此。何也？必欲遠追社會之原，莫若先察其麼匿之為何物。斯賓塞以群為有機團體，與人身之為有機團體正同。人身以細胞為麼匿，人群以個人為麼匿。最初之群，麼匿必少。言其起點，作家而何？家之事肇於男女，故《易傳》曰：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」此吾國之舊說也。

然則順序為言，不得不略及男女夫婦之進化。夫言如甚美，於理想若至順，而與事實不相應者，有如道德家言，人類男女之倫，始雜亂繁多，而後教化日高，乃漸專一而匹合。此不獨著論然也，即鄙人前日亦以為如是。當為原人之時，必然無別，而後則或多夫焉，多妻焉，而漸歸於匹合。夫匹合之為善制，鄙人固無異辭，特其漸進之序，察之事實，則不如此。蓋匹合不獨為淺化之民所多有，乃至下級生類每有然者，而於禽鳥則尤多見，雖鳩摯而有別，即吾國舊學早有知之者矣。總之，按最<近>學者所調查言之，則雜亂無別，人類為極少之俗，而匹合發現極早，不必甚高之教化而後然。若夫多妻多夫及他種族合制度，則依所居之外緣牽繫而發生，譬如丁口之間有所偏重，多妻因於少男，多女〔夫〕緣於少女。而匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾國多妻之制，往往為新學家所深詬，然而西國主持其說者亦不乏人，即在西洋諸國大抵莫不行匹合矣，而自由結婚之餘，亦未盡離苦趣。夫婦道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰輕為離異。前之弊中於生齒；後之弊中於所生，故至今論者尚紛然無所折中，鄙人今日所以及此者，蓋變法之後，人人崇尚歐、美之風，俯察時趨，所破壞者，似首在家法。顧破壞之而國利民福，其事宜也；若破壞矣，而新舊之利兩亡，尚冀諸公凜其事之關係重大，自種族之進退視之，則慎以出之可耳。

既言男女婚配之進化，則女子地位關於社會進化者亦有可得而言。吾國近十餘年來，始有男女平權之說，浸假言自由婚姻矣，至於今則言女子參政權矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷語，但就事實上之實驗，科學上之研究，有可言者，請為諸公更一及之。蓋匹合非最後之制，而舊說妄為一概之論，謂淺化之民，其待女子必然深加壓制者，已成不根之論。觀群學家威思馬克之所發明，始知舊史所言多為謬說。蓋初民妻女往往據地頗高，不必盡為奴隸。即在澳洲內地土人，其女子亦有應得之權利。曩時以男役女，不啻牛馬之說，大抵子虛。蓋社會無分文質，其中男女原為大設之分功，男子固不無自利之私，而女子所居，實未若舊日說之污下。大抵舊說常謂野蠻人必多妻，而多妻之社會，其女子必無善地，此其說不必深辯。但今日所可欲言者，世間有無數野蠻人，確然匹合，即使俗用多妻，而實行者必其中之少數，其大多數仍匹合也。

人類世系多用男統，有德人巴卓芬者，言世界有用女統之一時，當此之時，女權最重。不知女統之用，乃坐極父之故，此正女權最劣之時。故至今學者謂社會自古至今，女統從未行用。惟是女子之在社會，當進化之際，其地位隆污實為不一，其所以然之故，因緣復沓，難以欲言，但其大略有可論者：蓋人類以食為天，而能食人者，其品皆類，是故耕稼之世，則女子之地位漸高；而畜牧之世，則女權最弱。雖然弱矣，而猶未至賤也。獨至宗教說興，以婦女為污穢不可事神之物，而女界乃大受影響。比如婆羅門佛陀、謨哈驀德、猶大、希白來諸教宗，皆難逃其責者矣。西人好言婦女地位增高，景教之功為獨偉，顧考之歷史，則又不然。當天主教宗初行組織之若干年，其貴男賤女，則灼然可知矣。至吾中國之女權受損大要而言，則在宗法。但男女地位相懸要不盡如今人之論。今人之論，此學舊法，什八九皆過情實也。

是故新學家言：觀一國進化程度之高下，觀其女權之大小、其地位之貴賤而可知。人謂女子地位彌隆，其教化之文明彌進。凡此為不易之說，即不佞亦無間然。顧其中亦有難言者。際今新舊遞嬗時代，此事殆開〔關〕國種之命脈，故不得不為諸公鄭重言之。彼西洋先進國既以為大危，竊願吾國不必重尋其覆轍耳。

蓋自生理學而言之，則有生之分功。天之生必體有最鄭重最分明之天職，曰繼續種類，無使滅絕。其經最多數醫家之考驗，知男女及歲而不婚娶者，其精神動作往往不快，至成大病者有之，然則反天性、違自然之大罰也。

今日女子所與男子競爭者，名曰女權。顧權不可徒得。既得之後，必明所以用之方。故既倡女權，不可不從事於智育。而不幸女子智育推於極點，則於所以為母之龍〔能〕事、性質，大致而論必有相妨，此又西醫之經驗也。故今日問題，是與女子以甚高之智育矣。而智育程度當達何點，乃能無害於生生之機，此甚難解決之問題一也。

雖然謂女子智育必與女性相妨，亦非極摯之論。蓋使斟酌得宜，轉於女子之體力、神明為其利而無其害。一種之進化，其視遺傳性以為進退者，於男女均也。且後此社會，必由匹合。而欲處家和順，女子教育亦在必講之一論。夫男子既受完全教育，長成求偶，其為滿志，必不僅在形容醜好之間，假使秀外而不慧中，則色衰愛弛，又將屬適他人，以求相喻相知之樂，而正〔匹〕合之制乃爾不牢。古者雅典全盛時有所謂赫胥黎者可以證也。

惟是進化以今日階級而言，其智育實有制限。制限維何？即因其形體大成，別有大用之故。夫精神本於體力，而女子體力，以經數言遜於男子，此學者所共知。諸公嘗治物理之學，則知力量功效，有效實儲能之分。效實之力易見，儲能之力難知。然不可謂其非力量而無關係。故女子以生生為天職，其力以儲能為多；而男子之力見於事功，固多效實。又近時生理家謂女子能事主於翕聚，而男子能事則在發施。女子有翕聚功能，種族乃有蕃衍繼續之效，而既有此項重大功用，自不能復競於效實發施之功。是故使具女體者，而成於女體，如大《易》所謂「坤作成物」，自不能與男子競於開物發業之場。其必鶩此者，是謂違天，是謂喪其女性。夫以女而喪其女性，亦未必遂成男也。

且治進化之學，則觀物必於其微。每恨常俗之人有見於顯，無見於幽。須知無論何級社會，女權本皆極重，觀於中兩歷史，則大變動時，必有女子為之主動之力，此治史學所同認也。即如吾國目前之事，豈非全出前清孝欽之手。姑〔故〕女子教育，所不可不亟者，一曰妃〔配〕偶關係，二曰遺傳關係，而最後則有生計關係。凡此皆社會極大問題，而皆操諸粥粥群雌之手，故西諺有曰：「旋乾轉坤即是握動兒籃之手。」又曰：「世界可趨光榮，可趨黑滅，而導引之人，必女非男。」夫女權諦而言之，其大如此而無知者，乃日出以與男子爭於事業之場，此無異主人見奴僕之有功，而攘臂褰裳，欲代其役，不悟其爭之也，正所以縮小之耳。常人但知近效，社會所以重可歎也。

總之，今日吾國所謂女權，無非與男子爭權。既與男子爭權，則不得不過於智育，過於智育，則女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不願生育，此歐、美之已事。是故至今各國生齒，其進步皆遜於前，惟俄國、中華、日本不在此例。果其不改，則數十百年，將亦同之，至此之時，恐不止夫婦之道苦，而人類亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！

論社會為有機體。

此說發於斯賓塞爾，乃取一社會與一生物有機體相較，見其中有極相似者。如生物之初，其體必先分內外部。外部所以接物，內部所以存生。而社會亦然，稍進則有交通俵散之機，於生物則為血脈，於社會則有道路商賈；再進則有統治機關，於生物則有腦海神經，於社會則有法律政府。諸如此類，比物屬功，殆不可盡。學者欲考其詳，觀拙譯《群學肄言》可也。案此說，中西古人莫不知之。蓋社會進化則有分功易事，相待為存之局。而生物之體亦然，是故耳目臟腑皆有常職，西人謂之機關功用，而中國謂之官司。有機關則有功用，猶之有官則有司也。有時取無官之物，而予之以官，今人謂之組織，古人謂之部署，謂之制置。

以二者之分功，有其極相似如此，吾人既以天演言化，見一可以知二，觀此可以知彼，乃極有益之事。顧其中有極美〔異〕之點。何以言之？生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數細胞、無數麼匿所成，是無數者只成為一。至於社會有機體，則諸麼匿皆是覺性，苦樂情想箴〔鹹〕於人同，生物知覺聚於腦海，而以神經為統治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至於社會團體則不然，其中各部機關通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，全〔捨〕其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其餘故也，而社會無此獨重之特別主體也。

斯賓塞曰：生物麼匿無覺性，而全體有覺性。至於社會則麼匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小已為之犧牲。蓋以小己之利而後立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切麼匿支部，捨個體苦樂存廢，便無利害可言也。

雖然，公等須知此是十八世紀以來純粹民主學說，而與前人學說，治道根本反對。希臘、羅馬前以哲學，後以法典，皆著先國家後小己為天下之公言，謂小己之存，惟以國故，苟利於國，犧牲小己，乃為公道，即我中國舊義亦然。故獨治之制得維持至六千年不廢。必待二十世紀，外潮震盪，而所消共和國體始興。或曰古今之說各有所長，謂國立所以為民，此重人道之說也；而謂民生所以為國，此重公義之說也。由前之說，而後政平；由後之說，而後國固。兩者皆是，不可偏非，視時所宜用之而已。應之曰：子雲民生所以為國固矣，然子所謂國者，恐非有抽像懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。而察古今歷史之事實，乃往往毀無數眾之權利安樂，為一姓一家之權利安樂，使之衣租食稅，安富尊榮而已，此其說之所以不足存也。路易「權〔朕〕即國家」之說，雖近者不□見於<言論>，乃往往潛行於事實，此後世民主之說所由起也。

嘗說最初社會，為之君者必一群中最為壯俊勇健之夫，其力足為大眾所憚而屈服者。此說前此信之者多，即不佞少時，亦以為當然之事。乃近者有一學士法拉哲爾著《金支》一書，其中深論此事，學者始知舊說之實誤。其言曰：「社會有君臣之制，必求天演之真形，則第一可以斷言者，君之所以為君，乃以智之過人，而非以力之服眾。」又曰：「民執業之最古者，無逾於巫與醫之力，足與神抗者也。」其中固多迷信謬誕，而初民之智又不足以破之。澳斯大利內地醫師位置乃在酋長之先，而酋長亦多巫覡之苗裔，若中國之張道陵然。近者非洲內部，多為學士所游，於巫覡為王之說亦多實證。是故質而言之，知初民之君，其所以號令種人，當以智而不以力。至今進化程度較之初民，誠不可以道里計，然所謂君王神聖，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影響可追尋也。且其說即證之以中國上古，事亦從同，蓋太古之君未聞有武功之赫，而所謂庖犧、女媧、神農、軒轅大抵皆以神智前民。又三代以前輔佐多以巫史為之，此其理由固可以引證而得之。

佛拉哲又言：人類自草昧而入文明，其時期以有獨治之君為之始。其君為大巫而通神道故。浸假而此種種迷信漸輕，以民之閱歷日積，智力漸開故。然而迷信未嘗盡絕也。於是民於君德別生一種之觀念，以與其時宗教之關〔觀〕念同興。特此時所謂宗教觀念與吾人所謂迷信不甚懸殊，於是則有感生神種之說。佛拉哲嘗遍考五洲歷史，以徵此例之信。再降，民又曉然於感生神種之不足信，於是班彪《王命論》之說大行，此說殆與獨治之制相為終始者矣。

由是而知民業貴賤之分肇於智慧者為多，而始於武力者為少。智慧首爭於巫醫，由巫醫而生君長。具有巫醫濫觴而演為今日之二類人：一曰宗教家，又其一曰學術家。是二類之民至今反對，不知其至何日乃合為一途者也。夫巫醫之徒皆以使物通神，彈厭呵禁為能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之驗。則由是而有研究物情，深求理數之人，夫如是謂之學術家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長存之精氣者，如是謂之宗教家。宗教、學術二者同出於古初，當進化程度較淺之時範圍極廣，而學術之事亦多雜以宗教觀念，無純粹之宗風，必至進化程度日高，於是學術之疆界日漲，而宗教之範圍日縮。二者互為消長，甚者或至於衝突，此至今而實然者也。