冯友兰著，神州国光社（上海河南路六十号）出版，《清华大学丛书》之一，实价精装二元五角、平装一元八角，共458＋31面，二十年二月初版。

编者按：冯友兰之《中国哲学史》为最近出版界重要之书。冯君在清华大学教授哲学史多年，其讲稿一再修正，近始付印，列为《清华大学丛书》第一种。本刊于去年七月（百三十二期）曾转载陈寅恪君丛书审查之报告一篇，可当此书之一篇评文读也。素痴君远居美国，闻此书将出版，即据其年前所得之讲稿，草此评文，寄本刊。今分两期登载；下期登载完毕后，则续登胡适君致冯君讨论此书内容之书信，及冯君对于两君之答复。学术以讨论而益多发明，谅能引起读者之兴味也。

《哲学史》顾名而知其负有两种任务：一是哲学的，要有现代的语言把过去各家的学说，系统地、扼要地阐明；一是历史的，要考查各家学说起源、成立的时代，作者的生平，他的思想的发展，他的学说与别家学说的相互影响，他的学说与学术以外的环境的相互影响，等等。这两种工作，有同等重要。这部书的特长是在对于诸子，及大部分之经传，确曾各下过一番搜绎贯穿的苦功，而不为成见所囿。他的重述（restatement）比以前同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能同样令人满意。所以我的评论，也大底从此方面着笔。

除了我下面提出讨论的细节外，觉得此书有两个普通的缺点。第一是直用原料的地方太多，其中有好些应当移到附注或附录里去（例如书中讲尹文、宋钘，讲彭蒙、田骈、慎到，皆首先把所有的材料尽量罗列起来，然后解说，这似乎是不很好的体例），有好些若非用自己的话来替代或夹辅，则普通读者不容易得到要领的。（例如第七章讲五行之直用《洪范》；第八章讲老庄别异之直用《庄子·天下》篇中极飘忽之语而仅加以“此《老》学也”“此《庄》学也”便了；又如第十二章讲荀子心理学所引《解蔽》篇文，其下半自“虚壹而静”以下至今无人能解得透，而冯先生把它钞上便算了事。这类的例还不止此，恕不尽举了。）直用原料而没有消化的例，有一最坏的如下。第三章第二节开首说：“宇宙间事物既皆有神统治之，故人亦立术数之法，以探鬼神之意，察祸福之机。”以下便直用《汉书·艺文志》文来说明六种术数。依冯先生的话似乎此六种术数，都与鬼神之观念有关，都是用来“探鬼神之意”的。而所引《汉志》文有云：“形法（六种术数之一），大举九州之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，各征其声，非有鬼神，数自然也。”这岂不是与冯先生的话相矛盾吗？其实古代许多迷信，与人格化的鬼神观念无关。它们的根本假设，也与现代科学一样，为自然之有规则性；不过它们根据不完全的归纳，以偶然的遇合，为经常的因果关系罢了。

第二，书中既没有分时期的提纲挈领，而最可异者书中涉及诸人除孔子外，没有一个著明其生卒年代或约略年代（无论用西历或中国纪年），故此书的年历轮廓是模糊的。试拿此书与胡适的《中国哲学史大纲》和梁启超的《先秦政治思想史》或任一种西洋哲学史一比，便知道作者的“历史意识”之弱了。

以下便说到我要提出讨论的细节。

（一）冯先生以为晚周哲学特别发达的主因是社会组织的根本变迁，这是我们可以承认的。他推测周代的封建制度，在上者是世袭统治者而兼地主的贵族，在下的庶人只是附田的农奴，这也是我们可以承认的。但关于农奴制一点，他没有举出充分的证据。我们应当分别地主与佃者的关系和地主与农奴的关系。佃者对于地主，对于所赁耕的田有选择迁改的自由，农奴却没有，他是生在那里，便被禁锢在那里，老死在那里。因为这缘故，地主对于佃者的威权是有条件的，而地主对农奴的威权是绝对的。贵族可以同时为统治者而兼地主，而在他底下的“庶民”不一定就是农奴。冯先生所举的证据只能证明贵族是地主，而不能证明庶民是农奴。农奴制在中国的存在，古籍上有证据吗？我以为有，就在《左传》昭公二十六年。晏婴与齐景公言陈氏将为后患，齐景公问他有什么法子可以防范，他答道：

惟礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。

后面他又说：

（礼），先生所禀于天地以为其民也。

由此可见，在春秋时士大夫的记忆中的传统的制度，是农民没有移徙的自由的。上引的话固然不必在昭公二十六年出于晏子之口，然周初之曾有此制，则当可信。孟子所主张井田制度中的人民“死徙，无出乡，乡田同井”，老子所悬想的“邻国相望，鸡犬之声相闻，而民老死不相往来”，都是古代农奴制度的反映。以上是一点小小的补充，并不是什么纠正。但这一点与下节所讨论却很有关系。

（二）春秋时的旧制度，冯先生所承认的，即如上述。那么，在当时守旧的人，真正“从周”的人必须是上述制度的拥护者，这是冯先生的主张的不可免的结论。冯先生说：“在一旧制度日即崩坏的过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。”（第二章第二节）这是他关于孔子的中心见解。于此，我们不禁要问，孔子是拥护贵族世官制度和农奴制度的吗？如其是的，则冯先生的见解不差。如若不然，则我们不能不说冯先生的见解是错误的了。我们讨论这个问题要注意的有两点：第（1），我们不能因为一人的社会理想与传统制度有多少相同的地方，便断定他是传统制度的拥护者，因为从没有一个人能够凭空制造出一种与传统制度完全相异的理想。是否守旧者的标准，只在乎他所拥护的是否旧制度的主要部分。春秋时传统制度的主要部分，自然如冯先生所指出的，是贵族政治和农奴经济了。第（2），我们不能因为一个人自称是遵守某某，继承某某，便断定他真正如此。这不必因为他会有意或无意的“托古改制”，因为一个人对于自己历史地位的判断，不必正确；他所遵守继承的也许是比较的小节，而他所要变革的也许是大体。因为我们对于“吾从周””吾其为东周”一类孔子的话，是不能用它们的“票面价值”的。冯先生说得好，“中国人立言多喜托之古人……论者不察，见孔子讲尧舜；董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子……遂觉古人有一切，今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明……”（第一章第八节）但我很奇怪，为什么冯先生不在“论者不察”之下改作“孔子讲周公”，并在“但实际上”之下加上“孔子只是孔子！”以上都是枝节的话，我们现在的问题是：孔子是拥护传统制度的主要部分——贵族世袭的政治制度，和农奴的经济制度的吗？

孔子的政治主张有两点，在现在看来是平平无奇，而在当时传统的政治经济背景下，却有重大的意义的。这两点是：“来远”和“尊贤”。这两点《论语》内屡屡讲及，《中庸》里更定为“口号”。我们且撇开《中庸》不谈，单引《论语》为证。（甲）关于“来远”者，《论语》里有下列的话：

叶公问政，子曰：“近者悦，远者来。”

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。——夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。……

远不服，则修文德以来之。

“来远”的主张的大前提，便是农奴制度的否认。因为在“民不迁，农不移”的古礼之下，庶民一生被锢在特定的田舍里，一国或一方的统治者无论怎样“修文德”，谁能“襁负其子而至”呢？以我的推想，春秋时农奴制度已大大崩坏，耕者私有土地的事实这时已经存在否，我一时找不到很明确的证据（《诗经》上有“人有土田，汝反有之”之语，但我们不知是否指农民私有的土田），但大多数有食邑的贵族，其与农民的关系，乃地主与佃户的关系而非地主与农奴的关系，这是我们可断言的，视晏婴之感觉有复古的需要而可证。孔子是承认这种新情形为合理而不主张复古的。他并想利用这种情势来鼓励统治者去修明政治。盖春秋时黄河流域可耕的土地还没有尽辟，几乎任何地方的统治者都感觉有增加人口的需要，因为增加人口即是增加租税。“邻国之民不减少，寡人之民不加多”，直至战国时依然是统治者的通患。儒家对当时的统治者说：“你们这种要求是合理的，不过想达你们的目的，非行仁政不可。”孔子是这样说，孟子也是这样说。（乙）关于“尊贤”，《论语》上有下列一段重要的话：

樊迟问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

此外还有“举善而教不能则劝”“举贤才”一类的话不少。这些话现在看来，简直是不值称说的老生常谈。但拿来放在贵族世官的政治背景里，便知其“革命性”了。若承认贵族世官的制度，则何人当任何职位，早已如命运一般的注定，还用着“选””举”吗？“尊贤”主张的极端的结论，也许孔子还没有看到（后来孟子却明明看到了），但这个和贵族世官制的精神根本不相容的原则，是他所极力倡导的。从上面所说看来，冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的。

（三）冯先生谓，“自孔子以前，尚无私人著述之事”（第二章第一节），此说似不能成立。固然，《汉书·艺文志》所著录，名为孔子前人所著的书，无论存佚，吾人都不能信其非出依托。但《左传》记春秋时士大夫屡引及所谓“史佚之志”（僖十五年、文十五年、宣十二年、成十一年、襄十四年），此似可为孔子以前有私人著书之证。此所谓“志”，不一定是史书。《左传》中屡引“军志”，从所引考之，乃兵法书也。又观《左传》所引史佚之文皆为“格言”性质，与《论语》内容极相类。《论语》盖非语录体之创始。我知道灵敏的读者一定会质问我：先生何从知道《左传》所引是出诸春秋时士大夫之口？即尔，又何从知道所谓“史佚之志”果出史佚之手呢？这里便涉及史法上一个重要问题。老实说吧，我们研究先秦史所根据的资料，十分之九是间接的孤证，若以直接见证之不谋的符合为衡，则先秦史根本不能下笔。就哲学史言，例如孔子一章便成问题，因为《论语》一书至早是孔子的再传弟子所编，而且到了汉代才有定本，其中有伪托和误羼的部分，崔东壁已经证明。我们又何从知道伪托和误羼的仅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我们又何以证实其为孔子的话呢？凡治先秦史的人大都遇着这个困难：于一大堆作者人格、时地很模糊的间接孤证，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什么做去取的标准呢？我以为只有用以下的标准：（甲）诉诸历史的绵续性。我们遇到一宗在问题中的叙述，可把它放在已知那时代的背景上，看其衬配得起否？把它与前后相类的事比较，看其“接榫”否？如其配得起，接得上，则可取。（乙）诉诸作伪的动机。在寻常情形之下，一个人不会无缘无故而说谎的。我们对于一宗在问题中的叙述，宜审察在这叙述背后有没有可能的作伪动机——（例如理想化古代以表现个人学说之类）若没有则比较可取。试拿这两个标准去绳《左传》所记春秋时人引“史佚之志”。作伪的动机，这里似乎没有。这一点并没有积极的证据力量，最重要的还是以下的问题：孔子以前史佚私人著书事，在历史上的或然性如何？我们从《左传》《国语》及诸子书里可考见史官在春秋时的“知识阶级”的主要分子，是君主所尊崇的顾问。这种情形决不是春秋时乃突然开始有的，我们从《尚书》及周金文（例如散氏盘铭）里都可以证明他们是掌司典策的阶级。因为这缘故，自然他们有特殊的闻见为君主所要咨询的了。这些对国家大事常常发言的人，其有意见及教训遗留于后，或有人记录其意见及教训，那是很自然的事。反之，若当这“郁郁乎文”的时代，操知识的秘钥的阶级，在四五百年之内（由周初至孔子），却没有一人“立言”传世，那才是很可怪异的事哩！以我的推测，孔子以前，私人的著书恐不止“史佚之志”一种。《论语·季氏》篇引及周任的话，《左传》里也有引他的话，似乎他也有著作，如“史佚之志”之类。

（四）老子的年代问题，自从梁启超在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中提出以后，在国内曾引起了不少的辩论，现在应当是结算的时候了。冯先生是主张老子书（以下称《道德经》）应在孟子书之后的。但依冯先生说，著《道德经》的李耳到底与孟子同时呢？抑或在孟子后呢？如在孟子后，到底后若干时呢？这些问题冯先生都没有注意到。他在孟子一章内引《史记》云：

孟轲……游事齐宣王，宣王不能用，适梁。梁惠王不果所言。

后来他在庄子一章内又引《史记》云：

庄子……与梁惠王、齐宣王同时。

是他承认庄子与孟子同时了。但著《道德经》的李耳到底在庄周之前抑在庄周之后，抑与庄周同时呢？冯先生也没有明白告诉我们。他书中把老子放在庄子之前，在庄子一章中又没有否认庄学受老学的影响。那么他似乎承认李耳在庄周之前。而庄周与孟子同时，则李耳当亦在孟子之前，这岂不与上引《道德经》应在孟子书后之说相矛盾吗？

依我看来，孟子书当是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的话），《道德经》如出孟子书后，而又隔了一个著作体裁变迁所需的时间，则其作者必不能与孟子同时。换言之，即不能与庄子同时。而庄子书所称述老聃的学说及精神却与《道德经》相合，其所称引老聃之言几乎尽见于《道德经》。这事实又如何解释呢？依冯先生的立足点，只能有两种说法：（1）在庄子、孟子之前，已有一派“以本为精，以末为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”的学说，其创始者据说为老聃，其后李耳承其学而著《道德经》。（2）李耳是作者而非述者。庄子书或至少其中称及老聃学说诸篇皆不出与孟子同时的庄周手，而为李耳以后人所依托。但我们从学说演变的程次观之，庄学似当产生于老学之后，如果老学出孟子后，则《史记》所载与孟子同时的庄周，即非乌有先生，亦必非庄学的创始人。这两种说法，不知冯先生到底取那一种？如若取第（1）种的话，则有以下之问题：李耳以前，“老学”的创始者到底属何时代，传说中的老聃是否即是其人？《道德经》中，李耳述的与作的部分如何分别？

我对于老学的历史观却与冯先生不同，我以为：

（1）现存的《道德经》，其写定的时代，不惟在孟子之后，要在《淮南子》之后。此说并不自我发，二十多年前英人翟理斯（h.a.giles）已主之。他考证的方法是把《淮南子》以前引老子的话搜集起来，与现存的《道德经》比对。发现有本来贯串之言，而《道德经》把它们割裂者；有本来不相属之文，而《道德经》把它们混合者；有《道德经》采他人引用之言，而误将引者之释语羼入者。他举出《道德经》由凑集而成的证据很多，具见于其所著adversaries sinica（1914，shanghai）第一册中，我这里恕不重述了。

（2）因此我们决不能据这部书的体裁，来推考其中所表现的学说的产生时代。

（3）我们没有理由可以推翻《史记》所说庄周与庄学的关系，和所记庄周的时代；我们也没有理由可以把老学放在庄学之后。故此我们应当承认老学的产生乃在庄子之前，亦即孟子之前。

（4）老学的创造者和其正确时代已不可知，但汉以前人称引此学者多归于老子或老聃。其言及老子或老聃之时代者，皆以为他是孔子的同时人。《礼记·曾子问》所记的老聃，孔子适周从之问礼者，或确有其人，或即《论语》里的“老彭”亦未可知（马叙伦说）。但这人是拘谨守礼，“信而好古”的，不像是《道德经》所表现的学说的倡始者。但大约他是富有“濡弱谦下”的精神，提倡像《论语》所举“以德报怨”一类的教训，这一点却与后来老学有一些近似，故此老学遂依托于他。对于老学的真正创始人，我们除了知道他的时代在庄子之前，他的书在庄子时已传于世外，其余一无所知。他大约是托老聃之名著书而把自己的真姓名隐了的。所以秦以前人引他的话时，但称老子或老聃，而没有用别的姓名。他的书经秦火以后，盖已亡逸或残阙。现存的《老子》，乃汉人凑集前人所引，并加上不相干的材料补缀而成。

以老学的创始者为李耳，始见于《史记》，那是老学显后二百多年的孤证。秦以前所不知者，至史迁始知之，那已足令人疑惑了。史迁与“李耳”的八代孙相去不远，所以《史记》载李耳后一长列的世系，若非出妄造或根据误传，当是直接或间接得诸其家。如若彼家知道李耳与老聃非一人，则《史记》不当有此误；如若彼家不知李耳与老聃非一人，则其“家谱”根本不可靠。以吾观之，“老学”的创始者，其真姓名殆已早佚，战国人疏于考核，即以所依托之老聃当之。汉初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著于家谱，史迁信以为真，采入《史记》。那就无怪乎梁启超把《史记》所载老子后裔世系和孔子后裔的世系一对比，便发现大大的冲突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢？我们看《史记》话便明白。《史记》载，“李耳”的七代孙“假，仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王卬太傅”。那个时代，黄老之学得汉文帝和窦太后的推崇于上，盛极一世，无怪乎有人要攀老聃做祖宗了。说不定他们因为攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。以上关于老子时代的话，自然大部分是假说，但我相信这假说比较可以满意地解释一切关于“老子”的记载。

（五）旧日讲老庄者多着眼于其所同而忽略其所异。冯先生侧重其相异之处，是也，然于老庄之重要相同处却不免忽略，盖矫枉每流于过正也。上面已指出《老子》是一部杂凑成的书，以我观之，其中实包含有两系思想。其（1）系根据“物极必反”的原则，而建设出“出甚，去奢，去泰”的人生哲学。本书老子章中所详述者是也。就此系而论，其与庄子相同之处极少。然（2）老子书所包含的人生哲学另外尚有一系，大前提是人道与天道是合一的。人的行为若能仿效天道，则所得结果为幸福，为好。［故曰：“人法地，地法天，天法道”，又曰：“侯王若能守之（道），万物将自化”。］其结论是：我们应当复归于婴儿。老子所谓“天道”的特质是什么？总言之是“自然”（道法自然），用现在的话译出来，便是：任一切事物循其自己的途径，不加干涉（let things take their own course without interference）。分析言之，老子所谓天道，至少包括下列三项。

（1）无欲。（“大道汜兮其可左右。……常无欲，可名于小。”）——并无什么欲求，待于满足。

（2）无为。（“道常无为而无不为”等）——不预存一计划去营谋造作，不立一标准去整齐划一。

（3）无私。（“大道汜兮其可左右，万物恃之而生不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”“道生之，德畜之，物形之，势成之……生而不有，为而不恃，长而不宰。”“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生；是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”）没有人己物我的分辨，万物只是一体。

以上三者，同时就是行为的准则、人生的理想。因为法天道的无欲，所以圣人“常使民无知无欲”“镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲”。因为法天道的无为，所以圣人“处无为之事，行不言之教”“致虚极，守静笃”。因为法天道的无私，所以圣人“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所以圣人“后其身……外其身”“贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”。总之，人道与天道合一的结果，便是物我的界线，绝智识与欲望，任环境之变化，而不加丝毫干涉；便是“泊兮其未兆，如婴儿之未孩”“沌沌兮俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，飂兮若无止；众皆有以，我独顽似鄙”的境界。就这一点而论，老子与庄子是极相近的。这种境界盖即是庄子的“心斋”，所谓“坐忘”，所谓“玄德”之所从出（“玄德”一辞亦见《道德经》第十章）。

冯先生没有看出《道德经》中两系不同的思想，故混之为一，遇着不能贯通的地方，竟武断地遮掩过去了。例如他说《道德经》：“三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。”（第八章第八节）夫无欲明明不是寡欲，强而一之，岂非“指鹿为马”吗？

（六）书中对于学说之解释，成问题最多的要算《庄子·天下》篇惠施十事及辩者学说二十一事的解释。我以为解释这些文句时，有一条原则应当遵守：凡一种解释，若将原文主要字眼改换而乃能适用者，则此等解释应当舍弃，若不能依此标准解释，毋宁阙疑。讲到这些学说时，但取可解者述之，其不可解者附入小注可耳。冯先生之解释违反上述原则者有下列各条：

（1）“连环可解也。”冯先生解云：“‘其分也成也；其成也，毁也。’……连环方成方毁。现为连环，忽焉已非连环矣。故曰连环可解也。”照这样说来，则万物皆可为其反面，何必连环？愚意此条毋宁阙疑。（第九章第三节）

（2）同章第十一节所举辩者学说“合同异”组“卵有毛”等六条，冯先生统释之曰：“此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同；故此物可谓为彼，彼物可谓为此也。”若理由是这样简单，则“万物毕同”，何必特举这六种呢？

（3）同节“飞鸟之影，未尝动也”及“镞矢之疾，而有不行不止之时”，冯先生采用司马彪的合解，“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾”云云。老实说，我觉得这些话比原文还难解。我只好怪自己愚笨，但我很希望冯先生能把它们译成现代的话，使愚笨的人受益受益。后面冯先生说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无止，与一切共相同。”这些话我却明白。但如果冯先生解得对，则这两条中有一条是无谓的重复，因为这种重复可演至无穷的。而且照冯先生的解法，说“飞鸟未尝动”便可，影字竟成了赘疣，既说共相“不动无行止”，又说有“飞矢及飞鸟之影之共相”，一句之内便自相矛盾。试问不动不行的共相怎样飞法呢？我觉得飞鸟一条，原文本来是很容易解的。飞鸟每刹那易一位置，即每刹那投一新影。我们看来好像有同一的影自由地移至乙地，实则无数的影继续生灭于甲乙之间而已。《墨经》中有“景不徙，说在改为”一条，意即如此。解释“镞矢”一条，我们应当着眼在“不行不止”四字。原不说“有不行之时”，可见意思是在疾飞的镞矢，有一个时候既不是行，又不是止。这怎么解呢？比如我们说镞矢当t1时在a处，及t2时则在b处。那么镞矢在什么时候开始移动了呢？说在t1时吗？不，那时它正止在a。说在t2时吗？不，那时它已止在b。如果动是事实，它必定在某刹那开始动。这个刹那必在tt1t2之间。让我们说是tx。在这个刹那说矢是动吗，它却占一定的位置；说它是静止吗，那么它便是没有开始移动的时候。故此这镞矢必得有一个时候，既然不得说是动，又不能说是止。

此外冯先生的解释，我认为可以补充的有三事：

（1）惠施第五事：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”冯先生解云：“天下之物若谓其同则皆有相同之处，谓万物毕同可也。若谓其异则皆有相异之处，谓万物毕异可也。”（第九章第三节）我以为此只解得原文下半。更正确地详细地应当说：“所谓同异有两种意义：从一观点言，若甲与丙大同，乙与丙小同，则甲与乙相异。这种同异，谓之小同异。从另一观点言，则万物皆相同（如同是东西，同时占时空），皆相异（如不能占同一位置），这种同异谓之大同异。

（2）惠施第九事：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”冯先生释云：“……执中国为世界之中，以燕之南、越之北为中国之中央，复以中国之中央为天下之中央，此真《秋水》篇所谓井蛙之见也。”按惠施此则，似不在否认燕之北及越之南皆可为天下之中央，而在证明二处皆为天下之中央，以成其paradox。因为当时人的想像中，相距最远的莫如燕之北与越之南——简直是世界的两端，断不能同时为天下的中央的了。但就惠施看来，宇宙是无穷大的。在无穷的空间里，任何一处其上下四方皆是无穷，故任何处皆可为宇宙之中央也。

（3）惠施第六事：“南方无穷而有穷”。关于这一条冯先生的解释，并没有什么可批评的地方。但我要在此提出一个有趣的问题：惠施何不举东方、西方或北方，而偏举南方呢？而且不独惠施为然，似乎先秦人说及世界无穷时大抵仅举南方为言。例如《墨经》下：“无穷不害兼，说在盈否。”《说》曰：“无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽不可知。”此所引经说是重述对于兼爱说之诘驳，意思是说：若南方有穷则人可尽爱，若南方无穷则人不可尽爱。南方之有穷或无穷不可知，则人之可尽爱与否不可知。若事实上人不可尽爱，则兼爱（尽爱一切人）之主张不能成立。照理此处应作“天下有穷”云云，何以也如惠施一样，但举南方呢？我们更仔细一想，便将古代一个久已淹没的世界观钩掘起来。原来在惠施及《墨经》的时代，中国学者公认这世界在东西北三方是有穷的。惟对于南方之有穷与否，则尚怀疑，有些人却相信南方是无穷的。为什么不怀疑东、西、北三方是无穷，而只怀疑南方是无穷呢？这很容易明白，在当时所知的世界，东面有海为限，西、北两面有大山为限，人们的想像从没有超越过这界限，以为这界限就是世界的尽头了。惟在南方既没有碰到洋海或大山脉，但见无涯的林莽薮泽，为蛮夷所盘据，不能深入以探其究竟，故于南方之有穷与否，只能存疑。

以上把作者读冯先生的书时，偶然想到的拉杂写出，算不得系统的批评，而且行箧乏书，无从稽勘，有好些地方只得从略。此外冯先生书有许多好处，未及详细指出，也是作者所觉得抱歉的。

署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第176、177期，1931年5月25日、6月1日

附：

冯友兰《中国哲学史》中几个问题——答适之先生及素痴先生

适之先生于去年三月接到我的《哲学史》讲义后，即写了一封长信，讨论老子年代的问题。我因杂事很多，未及写回信，仅于去年夏适之先生到北平见面时，略辩了几句。现在素痴先生在美国看了我的《哲学史》讲义，不远万里，写了一个书评，对于我的书，有许多指教。二位认我的书有批评之价值，我很感谢。但二位先生的意见，我觉得还有可讨论的。

有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史。历史家的哲学史注重“谁是谁”。哲学家的哲学史注重“什么是什么”。我是哲学家不是，尚是问题，不过我确不是历史家，所以我在我书的序文上先有声明。素痴先生说我的书的“特长是哲学方面，惟关于历史方面，则未能同样令人满意”，这句话前半段是素痴先生的过奖，后半段所说实在是事实。

虽然如此，一个“哲学史”所负之历史的任务，如素痴先生所说者，我的书也尽了不少。不然我尽可以叫他为《中国哲学》，不叫他为《中国哲学史》。

素痴先生所说我的书之第一普通缺点，是直用原料的地方太多。关于这点我在我的绪论里写了一段，说明此书系兼用叙述式与选录式的两种体裁，原文见原书第一九页（神州国光社本），现在不必钞他了。素痴先生只看见我的讲义，其中是没有增加这一段的。至于素痴先生所举我讲术数的一段，我实在是太疏忽，这是我应向读者道歉的（商务本已改正）。

素痴先生所说“分时期的提纲挈领”，我书中本来打算有个，但是下一半书还没有写出，先写好的分期的提纲挈领，恐怕不适用。所以第一篇里就把他省去了。每一个哲学家的生卒年代，我本来写的有，后来有许多哲学家，我只知道他的学说大概是在什么时候，却不知道他的生卒年代。所以我为一律起见，把我所知道的，也不写上。因为我所知道的也是大家所知道的，写上不写上没有关系。我觉得一个哲学家的时代对他的哲学是有关系的，至于他的确切生卒年月，对于他的哲学是没有大关系的。例如我是清末民初的人，这与我的思想是有大关系的，至于我是生在光绪二十四年或二十三年，是于我的思想没有大关系的。我不说这些问题不重要，不过我对于这些问题，没有兴趣。所以这些问题，我没有研究。不过我对某种学说大概在某时代发生之问题，却费了不少的工夫，书中各章排列之先后，亦很费斟酌。读者试注意书中各章之次序，当不难得一古代哲学发展之轮廓。我很希望有人能把古代各哲学家的生卒年月，都考出来，听说现在有人正作这种工作。

关于农奴制，素痴先生替我们补充了一条证据，我们很感谢。至于说孔子不是拥护周礼，我想还可有讨论的余地。我说孔子拥护周礼，不是只因为他说过“吾从周”等话，也不是只因为孔子的社会理想与传统制度有多少相同地方，诸读者看我的书第四章第二节、第五节便知。我承认贵族政治及农奴经济是周之文物制度的基础；但不承认贵族政治及农奴经济，是周之文物制度的要素。我们即承认素痴先生的意见，说孔子是反对贵族政治及农奴经济的，但是他一生所守的“礼”是周制呢？是孔子所自制的呢？我们诚然可以质问孔子说：你老先生所拥护之文物制度，没了贵族政治及农奴经济的基础，是不能实现的。但这是孔子自己的矛盾，并不能因此说我的见解错误。

孔子的言行，在当时是有革命性，我不但不否认，并且我的书中极力表明此点。孔子在中国历史中的地位，真像苏格拉底：一方面说，他是很有革命性的人物；一方面说，他又是守旧的。

孔子以前，无私人著述之事，我近来看，是个很明显的事实。素痴先生说：“《汉书·艺文志》所著录，名为孔子以前人所著的书，无论存佚，吾人都不能信其非出伪托。”这不是很可令人注意的一件事吗？私人著述，与私人讲学，可以说是一件事的两方面。私人著述，即因私人讲学而起。当然说孔子以前无私人著述，并不是说孔子以前的人对于任何事都没有知识，没有意见。若果如此，天上忽然掉下一个孔子，岂不怪哉？我的书特为孔子以前这些有知识的史官及贵族立了一章（原书第三章），其中如史伯、叔向、子产等人长篇大论的“言”，我特意大钞而特钞。我说：“不过诸人或为世业之史官，或为从政之贵族，不能如希腊智者之聚徒讲学宣传主张，所以中国思想史上权威之地位，不得不让孔、墨等后起诸子占据也。”（原书神州国光社本六三页）史官贵族受国君的咨询，对于国家或君主的事情常常发“言”，这是事实。这如后来之奏议等的性质，不能谓为私人著述。适之先生所举臧文仲立言，孔子引周任之言等；他们当然可以有“言”，这与我的立论并不冲突。素痴先生所举《左传》所引《史佚之志》及《军志》；《史佚之志》，顾名思义，是史官名叫佚者所记，他若以史官的资格作“志”，其“志”仍是官书也。《左传》所引《史佚之志》多格言，则本有记言之史官也。《军志》亦可是当时的“陆军部”记军事讲兵法的官书，私人的“兵家”，起来是很晚的。适之先生承认现在传本之《邓析子》非邓析子所作，却又以为有个真本《邓析子》，是孔子以前的私人著述，我以为可以不必要这个假设。

关于《老子》这本书，适之先生说我书中举的三条，不能证明此书为晚出，本来我并不专靠这三条。但就这三条说，关于孔子以前无私人著述之事，上文已详。《老子》非问答体一点，我是引用傅孟真先生说，在原书第五章第二节里声明过。关于第二点我是引用顾颉刚先生说，也在第五章第二节里声明过。傅先生的原文，已在《中央研究院历史语言研究所集刊》里发表，顾先生的原文见《古史辨》第一册，此处无须再为称引。不过我的主要的意思，是要指明一点，就是现在所有的以为《老子》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌，但合而观之，则《老子》一书之文体、学说，及各方面之旁证，皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也（原书神州国光社本一九五页）。

适之先生驳梁任公先生的几条，第一条我想适之先生的比喻，恐怕不能解除任公先生所指出的困难。因为一族间大房小房的辈差，不必是因为小房的人都寿长的结果。而孔、李二氏辈数之差，若要说明，则要假定孔氏的人都寿短而李氏的人都寿长。这个假定不一定是合情理的。关于第二条，即令孔子所说“以德报怨”，是指老子而言，但墨子、孟子何以未言及老子，仍是问题。因墨子、孟子未言及老子，所以孔子所说之“以德报怨”亦未必是指老子也。关于第三条，老子主张不争，主张柔道，虽可说他是拘谨的人，但主张绝圣智废仁义的人，却又不像是拘谨。况第五条中，适之先生也承认老子的主张是激烈呢。关于第五条，邓析的学说，我们不很清楚。“伐檀”“硕鼠”的激烈，与老子之激烈不同。一是就某种具体事实，表示不满，一是就当时社会组织之根本原理，表示不满，其间很有差别。关于第六条，孔子可以说“千乘之国”，老子不能说“万乘之君”，其理由是因为春秋时之国家多而小，战国时之国家少而大。所以孔子不说“万乘之君”，老子不说“千乘之国”也。道家之名，诚为后起，但不能因其后起，即据以推定汉人所谓道家即专指当时之道家。法家、名家之名亦是后起，岂司马谈所说法家、名家，亦是专指汉时之法家名家吗？

素痴先生说，孟子与庄子同时，庄子之书既多受老子的影响，则老子应在孟子之前。这种说法，是以为现在庄子之书，整个的是姓庄名周之庄子一人所写。我不是这种看法。这一点我在我的书第二章第五节中已声明过了。至于现在《庄子》书中，哪一部分是姓庄名周的庄子写的，哪一部分是后学所写，听说现在正有人考定。我们可以说姓庄名周的庄子不是庄学的完成者，但仍然可以说他是庄学的创始人。

素痴先生说，“我们决不能据这部书（《老子》）的体裁，来推考其中所表现的学说的时代”。所说体裁不知是否即指所谓《老子》用“经”体而言？本来先秦的书，差不多全经过汉人的整理。《老子》之书，经过汉人整理，乃意中事。素痴先生说现存的《老子》，“乃汉人凑集前人所引，并加上不相干的材料，补缀而成”。即令如此，《老子》亦非只是口耳相传至汉始著于竹帛，为什么据其体裁不能以推考其时代呢？

素痴先生说我讲老庄多着眼于其所异而忽其所同。关于这一点，在有一个时期我讲《老子》，我也说他与庄学有共同点的。我说《老子》所谓“死而不亡者寿”就是就个体与宇宙合一的境界而言，个体若与宇宙合一，则即可与宇宙永存。后来我觉得这种万物一体一类的意思，在《老子》书中并无明文，如此解释，恐近附会，故写《哲学史》时，旧稿未用。素痴先生所谓“没有人己物我的分辨，万物只是一体”，这是庄学的意思，在《老子》书中，这些字面，及含有此意义的字面一概未见，我们怎敢附会，以这些意思去解释《老子》呢？人法天是一件事，人与天合一又是一件事，法天者不一定就与天合一。《老子》亦讲婴儿，我书中特意提出（原书第八章第九节），但“泯物我之界线等语”，《老子》书中，未见明文。

我还是说《老子》所说无欲，只是寡欲。我说“人苟非如佛家之根本绝断人生，即不能绝对无欲也”（原书神州国光本二一六页）。就此而言，即庄学亦未主张无欲也。

关于我的书中之惠施、公孙龙章，我的主要意思，在于指明此二家学说之大体倾向。至于《天下》篇所举每条之本来的意义，我早就声明是不能完全知道的（原书第九章第一节）。所以有些条下，我不止举一种解释，即表此意，并非不避无谓的重复。不过素痴先生所举的原则，“凡一种解释，若将原文主要字眼改换去而仍能适用者，则此种解释，应当舍弃”，则颇有讨论之余地。因为古人有些话不过是举例的性质：此例可，彼例亦未尝不可。公孙龙说白马非马可以说明他的意思，他说白牛非牛，或黑马非马，亦未尝不可说明他的意思。若用素痴先生的原则，则对于公孙龙所谓白马非马，无论若何解释，我们都可问：如果理由这样简单，他何不说白牛非牛，或黑马非马，而偏说白马非马呢？我们若果真知道公孙龙说这句话的时候的主观方面及客观方面各种情形，我们或者可以解答这个问题。但这就是研究公孙龙的心理，不是研究公孙龙的哲学了。

司马彪所谓“形分止，势分行”者，以素痴先生之例明之，譬如飞鸟之影，t1时在a处，t2时在b处，此专就其形而言也。就此方面言，则“飞鸟之影未尝动也”。但如动是个事实，我们须注意于此事实之另一方面，即飞鸟之影，在t1、t2中间tx时动之倾向，即所谓势也。我不一定就用他这个说法。不过我因为这是一个比较讲得通的旧注，故钞之以备一说而已。所以须多备一说者，其理由上已声明。素痴先生说：“既说‘共相不动无行止’，又说有‘飞矢及飞鸟之影之共相’，一句之内便自相矛盾。试问不动不行的共相，怎样飞法呢？”素痴先生问这个问题的时候，我想他手下写的是“飞矢及飞鸟之影之共相”，心中想的还是飞矢及飞鸟之影之个体。飞矢等的共相，不在时空之内，当然还是不动无行止的。若问他怎样飞去，就与问“动”之共相怎样动法，“变”之共相怎样变法，同为无意义的问题。我们只可说他有一种性质，若果他实现于时空，他是要飞的。素痴先生说，若照我的讲法，影字便成赘疣，这点批评很好；不过我不以为《天下》篇飞鸟之影一条与《墨经》影不移一条同意，因为《墨经》与辩者是立于反对的地位的。我有一段特讲此意（见原书神州国光社本三一五页），似乎素痴先生没有看见。此外素痴先生补充的三事都很好，容我向素痴先生致谢。《大公报·文学副刊》编者发表素痴先生的文章之前先让我拜读，这也是我所应感谢的。

四月二十九日，清华园

原载《大公报·文学副刊》第178期，1931年6月8日

注释

[1] 原文名为“《中国哲学史》（上卷）”。