《燕京学报》第二期，本副刊第九期中曾经介绍，兹该学报第三期已于六月下旬出版，爰将其中比较重要之论文，述评如下。

一、冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》

冯君谓孔子与其后各家有一显著之异点。孔子讲学之目的，不在养成某一家之学者，而在养成为国家社会服务之人；其所以教弟子之六艺，皆当时已有之书籍。孔子对于当时之政治社会制度，亦不图有所改变，惟尽力拥护之。此即孔子所自谓“述而不作”也。其所述者，即《周礼》，即周公所定之制度是也。然后来之儒家则不止此，彼等所赞成拥护者虽仍为《周礼》，然已将之理想化、论理化，而与之以新根据。而其理论，由今观之，极有价值。试就吾人所以对待死者而论。若纯依理智，则一切丧礼及祭礼皆毫无意义，而当废除，然此为感情所不许；若纯依感情，而以种种迷信为真理，则为理智所不许。而儒家对待死者之道，则兼顾感情与理智而折衷于二者之间。古时已有之丧祭礼，多为宗教的仪式，其中包含不少迷信与独断（dogma）；但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为艺术为诗。此点与今世哲学家桑戴延纳（santavana）主张宗教宜放弃其迷信与独断而自比于诗者暗合。

以上冯君之言大体极精当，惟有一点宜补充者：孔子及其后儒家之拥护周礼，只以周礼适应于当时之社会，非以为一成不可变者也。反之，《礼记》且云：“礼，时为大”，而孟子之称孔子，则以为“圣之时者也”。冯君谓“孔子却积极赞成当时之各种制度，而且尽力拥护之”，实不尽然。康有为“孔子托古改制”之说，固多夸大，《礼运·大同》之论，固未必为孔子之言，然《论语》颜渊问为邦，孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”使孔子而得为东周，其未必处处墨守周公旧典，可断言也。

冯君又以为儒家之注重丧祭礼，欲使死者长留于子孙之记忆中，因以得“受人知”之不朽，谓“此儒家理论化之丧祭礼所应有之含义”。按此说既不能于儒家典籍中得丝毫根据，只能谓之或有之含义，不能谓应有也。以客观的思想史家之地位立言，此类可有可无之附益品，实以刊落为宜。吾知冯君之为此说，不过欲联接下文婚礼之理论，使前后成为一贯之统系。夫以现代自觉的统系，比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断（presuppose）一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发展之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法，治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。不审冯君谓何？

最后，冯君述丧〔婚〕礼之理论，谓儒家对婚姻之意见完全注意于其生物学的功用，此则极明显而无可争辨者也。

二、张荫麟《中国历史上之“奇器”及其作者》

此文首章有一点可注意者。即将近代东西学者所考定中国发明磁针之时代，提高一千余年。西方人以（一）磁针、（二）火药、（三）印刷术，为中国文明之最大贡献，故关于此三者之历史研究最深。近日人山野博士集西人研究之结果而下一断案，谓关于磁针之纪载，始见于南宋沈括之《梦溪笔谈》，其发明不能早于十一世纪。作者据王充《论衡·是应篇》，证明东汉以前已知用磁针，而正山野氏之大误。

本文分我国“奇器”之历史为四时期：（一）东汉以前，创作极少，作者主名亦鲜可考。此时代奇器，除上述之指南针以外，有阳燧（透光凸镜）、欹器（一容器满载则覆，中则正，虚则欹）及其他当存疑者六器。（二）后汉至隋，为我国奇器史之黄金时代。此时代作者名氏，多有可稽。后汉则有张衡及毕岚，三国时则有马钧、葛衡、诸葛亮，六朝时则有解飞、魏猛、祖冲之、信都芳、耿询、临孝恭。其他不得主名之创作，亦有数种。（三）唐至明季，为沉晦之时代。其间最重要之奇器为浑仪、记里鼓车、指南车（以机械造成非利用磁针者）及计时器。（四）明季至清季，为西学东渐时代。清初受西方科学影响而自创新者，有黄履庄一人，发明极多，要以温度表及气压表为最重要。惜前此史家无注意及者。

三、容庚《汉代服御器考略》

集古彝器，摹绘成书，宋人始发其端，至清而此业大盛。诚能荟萃宋、清诸家所著录者，以类相从。每名之下，系以一图，以明古代器物之形制，实可为名物训诂之学辟一新径，而为将来编纂辞典之最有价值资料。容庚君即从事于此。前有《殷周礼乐器》一文，而此篇继之。所述汉代服御器“约分十类。鼎、甗、銗、镂、鍪皆用以烹者也。盉、卣、壶，殷周皆用为酒器。此或相同。钟、钫乃壶之属也。鐎斗，温器也；无足者谓之尉斗，炽炭于中，所以中绘，用名同而状同。斗、勺，用以挹注者也。盘、洗、、盆、匜，用以盥洗者也。镫以烛物，炉以熏香，镜以鉴容，钩以系带，掊其以染丝乎。量器附焉”。

篇首并总论诸器之花纹及铭辞。

四、张星烺《中国史书上关于马黎诺里使节之纪载》

马黎诺里为意大利国人，元顺帝时奉教皇班尼狄德十二世之命来报聘元室者。此事旧无注意者，亦不知中国故籍中曾有此事之纪载。张君寻获元人文集中言及此事者不下十家，因聚录其文，并加疏证。此亦一极有兴味之发现也。

五、黄子通《王守仁的哲学》

黄君谓阳明之基本观念，乃（一）心是物，（二）心是身，（三）心是理，（四）心是性，（五）心性是至善的，（六）心无动静与体用，（七）天地万物只是一心。其言多与梁启超君《论王阳明知行合一之教》一文雷同，初无新义。忖作者所以自异于梁君者，惟在不加赞和提倡一点耳。然黄君袭梁君之说，以巴克雷之绝对唯心论比附王学，则知黄君亦犹梁君然，根本未曾了解王学者也。阳明曰：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”是阳明明明承认天地万物之外于心而存在也，无独之存在之物，则感应何自生？譬无实体，何能有影？阳明又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌”云云。此即“天地万物感觉是非”之注脚，而未尝以知与物合而为一也。然则阳明又谓“心外无物”者何也？曰此所谓物，与所谓物质之物，涵义完全不同矣。《传习录》上：“（徐）爱曰：……爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。先生曰：然。身之主宰便是心，心其所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”然则当阳明说心外无物时，其所谓物，非指物质，而指行事之决断。故又曰：“灵虚不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”而以此说比附巴克雷之惟心论，岂非指鹿为马哉！看花一喻，只证明“心自然会知”。若谓“此花与汝心同归于寂”，乃指物质不存在，则心亦不存在。如何说得通！近人不肯细读古人书，其字典中名词只有流行之意义，而以为古人亦如是。断章取义，望文生训，比附西说，遂嚣嚣然作其“历史的批评”。此中国哲学所以愈讲愈晦也。黄君此误，初无足讥，盖不过沿袭前人者而已。

此外尚有（六）许地山君之《摩尼之二宗之际论》，“大部分是从欧美学者底著作撮译出来”。有（七）杨树达君之《〈汉书〉释例》，阐明《汉书》记叙之通例。有（八）伦明君之《续书楼读书记》。所记为反驳阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书后案》之著作，凡十二种，各为提要，并助其张目。兹未睹原书，不欲遽加判断。其《〈孔子家语〉疏证提要》一篇，辨《家语》非王肃伪撰，尚持之有故。又有（九）朱希祖君之《明季史籍跋文》，于著作人之问题各有考证，惟其书皆非甚重要耳。末附（十）洪业君之《明吕乾斋、吕宇衡祖孙二墓志铭考》。二志乃燕京大学兴筑校舍时掘地所得者。其人其文皆无关于史，徒存该校文献，附列于后，宜矣。

原载《大公报·文学副刊》第27期，1928年7月9日

附：

冯友兰君来函

编辑先生左右：

贵刊于第九期及第二十七期中，对于友兰在《燕京学报》中所发表论文，俱有奖饰，甚感甚愧。于二十七期中又承指示二点，尤可感谢。惟愚意亦有可申言者，请分述之。

（一）论孔子本人，孟子有“圣之时者”之言，然所谓“圣之时者”，乃对伯夷“圣之清”、伊尹“圣之任”、柳下惠“圣之和”而言。《论语》中亦载孔子论伯夷、柳下惠，而归结于“我则异于是，无可无不可”。孟子所说，正与《论语》此节同意。盖俱谓孔子个人出处之态度，非指孔子对于礼教制度之意见也。颜渊问为邦，孔子所答诚可为孔子不墨守周公旧典之证据。然“为邦”之道，经纬万端，其什百倍重要于乘辂服冕者甚多，而孔子不之及，岂非以“文武之道，布在方策”“郁郁乎文哉，吾从周”。其所应改变者仅小节而非大端欤？孔子又言，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，此亦可为孔子不墨守周公旧典之证据。然孔子知殷周对夏殷礼之“所损益”可也，“其或继周者”何以“百世可知”，岂孔子果如谶纬家所说，能预知来世欤？抑孔子以为“文武之道”百世可从，有“所损益”不过小节，故可知欤？愚意当以后者为较合理之解释也。综观孔子一生，守礼惟谨，《乡党》一篇，描写甚详。此外《论语》所说，入太庙则每事问，陈恒杀君则请讨，三家以雍彻则讥之，管仲树塞门则讥之，季氏旅于泰山则讥之。此其所守之礼为周礼欤？为孔子所自制之礼欤？抑孔子“为东周”之后，对于上述诸端，俱将有所变更欤？愚意恐不然也。

（二）孔子以后，儒家“七十子后学”派别纷歧，当然不能谓其对周礼有一致之见解。现在吾人之问题，只是儒家所理论化、所理想化之具体的礼教制度，如婚丧祭等礼，为周礼欤？为儒家所自制之礼欤？贵刊谓，“孔子及其后儒家之拥护周礼，只以周礼适应于当时之社会，非以为一成不可变者也”。是贵刊亦以“孔子及其后儒家”为“拥护周礼”，与愚意本无不同。至于儒家果以周礼为适应于当时之社会而拥护之，抑以为一成不可变而拥护之，则系另一问题。友兰文中，并未讨论。盖儒家派别纷歧，对此问题之意见亦有不同，当分别论之。愚意孔子以周礼为百世可从，即有损益，亦只在小节上。故道家述孔子故事，多在此点与孔子开玩笑。较后之儒家，有一部分，如《礼运》之作者等，乃退一步为如贵刊所说之主张。有人谓《礼运》受道家影响，非无故也。然此点出乎现在讨论范围之外，究竟如何，现不必论。

（三）友兰所谓“儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义”考，仅谓其应有耳，非谓古时儒家已自觉而知之也。然彼即未自觉而知之，亦无害应有者之为应有。例如，水之一字，查曾在字典中，除假借、引申外，必有若干新义（如轻气、养气化现之液体之义）。此新义乃水字所应有，不过前人未发现而后人发现之耳，后人岂能无端创造耶？又岂能谓因前人未发后此义，而此义即于相当时间内非此字所应有耶？又如昔时现试，近人谓系一种智识测验，故考试虽以诗文取士，而所取之士却亦不少能作事者。此种考试制度之涵义，岂前人所知？然前人即不知，又何害其为应有耶？友兰以应有为应有，非以应有为古人以为有，与贵刊“或有”之说并不相违。不过贵刊以为若无人以为有，则某涵义即无有，友兰则以为即无人以为有，而应有者仍应有。然此点转为纯粹哲学问题，不必于此讨论矣。

冯友兰（七月十七日）

原载《大公报·文学副刊》第29期，1928年7月23日

注释

[1] 原文未署名，据徐规《张荫麟先生著作系年目录》所言，“冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》”（即本文的第一部分）为张氏所作。且朱希祖认为本文对其论文之评论不公，去信反驳，张氏亦有回应，详见《答朱希祖君（附来书）》一文。