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庄子集解内篇补正

德充符第五
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德充於內,自有形外之符驗也。補:本篇重在一「和」字。修和而成,得之於心者曰德,故曰「德者成和之修也」。何以修之?曰:遊心於德之和也。何以能遊心於德之和?則曰:不以好惡內傷其身也。夫和德內充,則符驗外見。王駘、哀駘之德充,致令人忘其形之惡而咸歸之,此即所謂德不形者物不能離也,亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼,則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者,由於有好惡之情也。而好惡之情,最足以滑和,故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身,即遊心於德之和也。遊心於德之和者其果,不以好惡內傷其身者其因,亦即充德之下手處也。

魯有兀者王駘,李云:「刖足曰兀。」補:釋文:「兀,五忽反,又音介。按:篆書兀、介字相似。駘音臺。」從之遊者,與仲尼相若。郭云:「弟子多少敵仲尼。」補:成云:「若,如也。」常季問於仲尼曰:「王駘,兀者也,從之遊者,與夫子中分魯。釋文:「常季,或云:孔子弟子。」或云:魯賢人。補:德充於內,故眾附於外,即德之符也。立不教,坐不議,虛而往,實而歸。弟子皆有所得。補:淮南俶真訓:「坐而不教,立而不議,虛而往者實而歸,故不言而能飲人以和。」武按:淮南「坐」「立」字互易,於義較順。蓋教時必坐,議可立談也。駘德充於內,默以成化,雖不教議,人自飲和,故曰「實而歸」也。或云:「和」字,全篇要旨,似應據淮南補「飲人以和」句。不知彼係敘至人之德,故著其所以能化人之故,在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人「不言而飲人以和,與人並立而使人化」,文意相同。此則常季不知駘能飲人以和,疑其別有用心,如知之,則無此問矣。直至下文仲尼指出駘遊心於德之和,其能聚眾者在此,與淮南文意不同,故無此句,自不當補也。固有不言之教,無形而心成者邪!宣云:「默化也。」補:「心」字為篇中眼目,於此提出。心成者,謂不見其口教,必用心感之以成其教也。是何人也?」仲尼曰:「夫子,聖人也,丘也,直後而未往耳。直,特也。未及往從。丘將以為師,而況不如丘者乎!奚假魯國!何但假借魯之一邦!補假者,假設也。引魯國以從,為未然之事,故言何但假設引魯國,且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。」補此答其「中分魯」一語。常季曰:「彼兀者也,而王先生,言居然王先生也。補:釋文:「王,于況反,李云『勝也』。」武按:山木篇:「而王長其間。」故王,長也。其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。補:成云:「庸,常也。」若然者,其用心也,獨若之何?」補承上「心成」句。駘之聚眾,由於和感,非出有心。常季疑其用心以成之,故復問。仲尼曰:「死生亦大矣,而不得與之變,其人與變俱,故死生不變。正大宗師篇「真人不知悅生,不知惡死」,即令形死,心固未嘗死也,故謂「不得與之變」。雖天地覆墜,亦將不與之遺。成云:「遺,失也。」言不隨之而遺失。補:亦就心言。釋文:「墜,本又作隊,直類反。」審乎無假,而不與物遷,郭慶藩云:「假是瑕之誤。淮南精神訓正作『審乎無瑕』。謂審乎己之無可瑕疵,斯任物自遷,而無役於物也。左傳『傅瑕』,鄭世家作『甫假』,禮檀弓『公肩假』,漢書人表作『公肩瑕』。瑕、假形近,易致互誤。」正「無假」者,真之謂也。烟雲變滅,以其假而不真也。真則永存,不遷不變。佛書釋「真如」云:「不妄不變。」蓋變者假也,無假則不變,故曰「不得與之變」。不得與之遺,不與物遷,皆由能審乎無假也。郭氏乃謂「假為瑕之誤」。考本書天道篇「審乎無假,而不與利遷,極物之真,能守其本」。亦作「假」不作「瑕」,豈二處均誤耶?考「瑕」字之義,說文云:「瑕,玉小赤也。」謂色不純也。管子法法篇注:「相間曰瑕。」謂色雜也。攷工記玉人曰:「天子用全,公用尨。」注:「全,純色也。尨,謂雜色。」以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病,以其色雜也。而淮南「無瑕」句下,有「不與物糅,見事之亂」句,糅者雜也,故用「瑕」字,以與「糅」「亂」二字相應。天道篇之「假」,則與下「真」字相對,義各有適,字各有當,可證天道篇之「假」不誤。本文「假」字,則與下「守其宗」之「宗」字對。天下篇云:「以天為宗。」則宗者天也。列子仲尼篇云:「真者,所以受於天也。」則天亦真也。以此推之,則「假」與「宗」對,即與「真」對也,可證本文「假」字亦不誤。又在宥篇云:「以觀無妄。」圓覺經云:「認妄為真,雖真亦妄。」是以妄為真之反。假亦真之反也,故假、妄義通。以是知以觀無妄,義與審乎無假同,特觀為諦視,審則觀後熟究也。然則「假」字何不可通,而必漫引淮南正之為「瑕」乎?且細玩本文與天道篇,益見「假」字之重要。所謂「極物之真」者,審極乎物之真也,即審乎無假也,本文已自明釋其義矣。如改為「瑕」,不過自審無瑕,與物何涉乎?本書有所謂「真人」者,即能審於無假,極物之真者也。大宗師篇:「有真人,而後有真知。」審乎無假,即真知也。莊子之道,重在一「真」字。如達生篇「不厭其天,不忽於人,民幾乎以其真」,田子方篇「緣而葆真」,知北遊篇「真其實知」,漁父篇「慎守其真」。真者,精誠之至也。又曰:「真在內者,形動於外。」此二句與本篇之義更切。真在內者,德充於內也;形動於外,故物最之,而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形,而能具真人之德者也。命物之化,而守其宗也。」宣云:「主宰物化,執其樞紐。」正莊子之道,在離形去知,以守其和。故夫官骸百體者,物也。命物順化以待盡,惟遊心於德之和,不隨物以俱化,此本文之義也。知北遊篇仲尼曰:「古之人,外化而內不化。與物化者,一不化者也。」此所謂「命物之化」者,外化也,與物化也;所謂「守其宗」者,內不化也,一不化也。天下篇云:「以天為宗。」所謂「守其宗」者,守其天也。大宗師篇云:「其一,與天為徒。」其一,即一不化也。與天為徒,即守其天也,亦即守其宗也。又淮南原道訓:「故達於道者,不以人易天,外與物化,而內不失其情。」外與物化者,即此之命物之化也;內不失其情者,即能守其宗也。義可互證。常季曰:「何謂也?」仲尼曰:「自其異者視之,肝膽楚、越也;本一身,而世俗異視之。正肝之與膽,不同狀,不同用,不同名。是肝與膽,如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云:「假於異物,託於同體;忘其肝膽,遣其耳目。」是吾與吾身中之物,亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之,萬物皆一也。皆天地間一物。補:物之數雖號曰萬,然非外天地而各處,外陰陽而各生也。靈蠢雖殊,其為天地間之一物則同也。知北遊篇云:「通天下一氣耳。」大宗師篇云:「遊於天地之一氣。」均此義也。寓言篇云:「萬物皆種也,以不同形相禪。」言形雖不同,種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰:「以商所聞夫子之言,和者大同於物。」故仲尼之民胞物與,牟尼謂眾生同具佛性,皆自物之所同者視之也。能作如是視者,忘情於好惡,而遊心於德之和者也。大宗師篇云:「同於大通。」又云:「同則無好也。」該無惡言之也。心無好惡而能和,則視之同矣,同則一矣。在宥篇云「我守其一以處其和」,義亦猶是也。夫若然者,且不知耳目之所宜,耳目之宜於聲色,彼若冥然無所知。正人每好耳目所宜,而惡所不宜者。如心遊於和而忘情好惡,則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之「徇耳目內通,而外於心知」之義同。蓋徇耳目內通,而不外緣於物,則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者,則不僅視物如一,且忘心於視矣。此句較上進一層說。而遊心於德之和,郭云:「放心於道德之間,而曠然無不適也。」正注太空洞。武按:賈子道術篇「剛柔得適謂之和」,所詁是矣,然猶有深義焉。所謂和者,天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇「兩者交通成和」。兩者,陰陽也。淮南氾論訓「陰陽相接,乃能成和」。鶡冠子環流篇云:「陰陽不同氣,然其為和同也。」猶可曰:此道家言也。易曰:「保合太和。」朱注:「太和,陰陽會合沖和之氣也。」是則儒家之說亦如此矣。是氣也,人物即秉之以生。故老子曰:「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」列子天瑞篇「沖和氣者為人」,管子內業篇「天出其精,地出其形,合此以為人,和乃生」,淮南天文訓「陰陽合和而萬物生」,本書知北遊篇「生非汝有也,天地之委和也」,皆為明證。道家所重在養生,而養生之要,則在養此生生之和。莊子之道,即在於此。故「遊心於德之和」句,為莊子之道要,不僅為本篇之主旨,亦全書之主旨也。夫足以滑此和者,莫過於情。情生於知,啟發此知者,耳目為之誘也。耳目觸境,而心於以知耳目之所宜不宜焉,因之而好惡之情生,而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽,而本書屢以「去知」、「忘情」為言也。樂記曰:「人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。」所謂天理者,即性也,即所秉受之和也。欲者,即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根,喜怒尤足以滑和,養生之大禁也。蓋喜毗於陽,怒毗於陰,皆乖適中之和。故養生之道,在制喜怒,制喜怒在泯好惡,泯好惡在返視而內聽,即樂記所謂「反躬」也。返視而內聽,則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之「徇耳目內通」同義,下文之「和豫通而不失於兌」,亦即此義也。老子之「塞其兌」,文子之「閉四關,止五遁」,其義均同。即釋氏之「空六塵,淨六根,戒貪嗔癡」,亦何莫非此義也?而貪嗔癡之義,「好惡」二字足以盡之;泯好惡之功,儒家「窒欲」二字足以盡之。三家之名雖別,其理則同,其保合太和之道,亦未嘗不同也。且道、釋之所同者,猶有說焉。道之功在致虛,釋之功在悟空。不虛則道不集,過虛則如死木橛,而喪其常心矣,故在於無過與不及,則亦致中和而已矣。釋家之悟空,在不執有以墜於常,不執無以墜於斷,所謂「不落二邊」也,所謂「空不空藏」也,則亦致中和而已矣。天無二道,理無二致,為道與釋者,同秉此陰陽二氣而生,亦同修此陰陽二氣之和而已,烏在其能異哉!吾之此說,非援釋入道、援道入儒也,特旁徵側引,以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要,全書之主旨,不惜辭費,而總釋於此,以為讀全書者之助焉。物,視其所一,而不見其所喪,宣云:「視萬物為一致,無有得喪。」正「物」字,讀應逗。「其」字,指「物」字。言對於萬物,惟視其所一,即上之「視其所同」也。得,人所好也;喪,人所惡也。無好惡則無得喪,而視之如一矣。老子云:「同於失者,失亦樂得之。」文子精誠篇「其得之也,乃失之也;其失之也,乃得之也」,皆足相證。視喪其足,猶遺土也。」補心無惡也。常季曰:「彼為己,言駘但能修己耳。以其知得其心,以其真知,得還吾心理。正知,指審乎無假。審者,用知以審究之也。心,指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心,無心則非用知矣。常季聞仲尼之言,尚未明其旨,總疑駘用知以得心,用心以得其常心也。以其心得其常心,又以吾心理,悟得古今常然之心理。正常心,常恆不變之心,指上死生不變,天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉?」最,聚也。眾人何為群聚而從之哉?補彼之用知以得心,用心以得常心,特為己耳,與物無與,物何為聚之哉?仲尼曰:「人莫鑑於流水,而鑑於止水,唯止能止眾止。成云:「鑑,照也。」宣云:「水不求鑑,而人自來鑑。唯自止,故能止眾之求止者。」補:水止則清澄,人自來止以取鑑。喻駘德充,物自來最,非由用心。受命於地,唯松柏獨也在,冬夏青青;受命於天,唯舜獨也正,郭云:「下首唯有松柏,上首唯有聖人,故凡不正者皆來求正。若物皆青全,則無貴於松柏;人各自正,則無羡於大聖而趨之。」成云:「人頭在上,去上則死;木頭在下,去下則死。是以呼人為上首,呼木為下首。故上首食傍首,傍首食下首。下首草木,傍首蟲獸。」補:管子法法篇「故正者,所以止過而逮不及也。過與不及也,皆非正也」,可為此「正」字的解。焦竑云:「『受命於地』,至『唯舜獨也正』,文句不齊,似有脫略。張君房校本云『受命於地,唯松柏獨也正,在冬夏青青;受命於天,唯堯、舜獨也正,在萬物之首』,補亡七字。因郭注有『下首唯松柏,上首唯聖人』故也。」武按:孔子集語引此文,其下注云:「明本無『在萬物之首』五字,張君房本,此五字有。」集語當是據張本補入,補者是也。幸能正生,以正眾生。宣云:「舜能正己之性,而物性自皆受正。」正陸西星云:「正,如『各正性命』之正。正生,即正性也。正性,即守宗也。守宗,即保始也。」武按:中庸曰:「天命之謂性。」故天賦之曰命,命者令也,天令之也,人秉之曰性,二而一者也。舜在萬物之首而為天子,故能正眾生。夫保始之徵,保守本始之性命,於何徵驗?補:始,指道言,亦指和與性言。老子曰:「道常無名。」又曰:「無名,天地之始。」換言之,即道,天地之始也。又曰:「天下有始,以為天下母。」又曰:「可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。」又大宗師篇謂「道未有天地,自古以固存」,「生天生地」。夫生天生地,非始之謂乎?與老子「先天地生,字之曰道」之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名,和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性,性即含和理者也。故刻意篇云:「和理出其性。」人之秉此和而生以成性也,謂之始。易曰:「成性存存。」疏云:「性謂稟其始也。」是故以體言,謂之道;以用言,謂之和。以和理具於心而未顯其用言,謂其性;以稟和成性之時言,謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之,保始,即保和,易所謂「保合太和」,尤足相證,亦即上文「遊心於德之和」之義也。舜獨得正命,即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命,亦無不可。不懼之實。補此處提出一「懼」字者,以臨死不懼,人所最難。保始之義既為保和,和則視死生為一,自然不懼,故以人之所最難者為其徵驗也。若心有所懼,則不能保其和矣。勇士一人,雄入於九軍。崔云:「天子六軍,諸侯三軍,通為九軍。」補:一人入九軍,難必不死,今入之且雄,可謂不懼矣。將求名而能自要者,而猶若此,將求功名而能自必者,猶可如此。正彼之不懼,非保合其和,而視生死為一也;非審乎無假,不與物遷也。特以求勇名之故,而約束其懼死之心,強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心,況具以下所舉之德者乎!若此,指不懼。而況官天地,府萬物,成云:「綱維二儀,苞藏宇宙。」補:禮記王制「論定然後官之」,注:「使之試守。」玉篇:「府,聚也,藏貨也。」言官使天地,府聚萬物也。直寓六骸,宣云:「直,猶特。以六骸為吾寄寓。」成云:「六骸,身首四肢也。」補:視六骸如寄,故雖六骸均喪,猶遺土也,況喪足之一骸乎!此由其中尚有不喪者存,所謂常心也,遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目,宣云:「以耳目為吾跡象。」補故不知耳目所宜。一知之所知,上知謂智,下知謂境。純一無二。補:知之所知,非一也,然而不二視之。即上「物視其所一」,亦即天地篇「萬物一府,死生同狀」也。而心未嘗死者乎!宣云:「得其常心,不以死生變。」補:萬物無不隨化而盡,形體亦物也,故無不死。然形死而心不隨之俱死,所以謂之為常也。任形之死猶遺土,即上所謂「命物之化」也;心不隨之俱死,即上所謂「不與物遷」而「守其宗」也。莊子之道,不外於此矣。彼且擇日而登假,假,徐音遐。宣云:「曲禮:『天王登假。』此借言遺世獨立。擇日,猶言指日。」按:言若黃帝之遊於太清。補:繹曲禮登假之義,則登假者,死之飾言也。禮記郊特牲云:「魂氣歸於天,形魄歸於地。」登假者,就魂氣歸天言之也;尚書之「帝乃殂落」,則就形魄歸地言之也。總之,皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧,有生死來去自由者,有預剋死朝者,擇日登假,即此類也。彼心未嘗死,故能擇日,以明其來去從容。天地間何奇不有?未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云:「人自不能舍之。」補:人則從死,不僅最之,此德之符也。或謂人特從之遊耳,何遂從死?說似過當,不知此特進一步答常季「物何以最之」之問,原非事實。然事實亦非盡無,如子畏於匡,回曰:「子在,回何敢死!」如子不在,則回必從死矣。田橫德不足以感人,然從死者五百人。淮南泰族訓,言墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不還踵,化之所致也。呂氏春秋離俗覽,言墨者鉅子孟勝,死荊陽城君之難,其弟子從死者百八十三人,豈亦過當之說乎?彼且何肯以物為事乎?」因常季疑駘有動眾之意,故答之。補:物最非彼用心以要之。

申徒嘉,兀者也,而與鄭子產同師於伯昏無人。雜篇作「瞀人」。補:成云:「姓公孫,名僑,字子產,鄭之賢大夫也。」子產謂申徒嘉曰:「我先出,則子止;子先出,則我止。」郭云:「羞與刖者並行。」補:有惡心也。不審其德,而惡其形。其明日,又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰:「我先出,則子止;子先出,則我止。今我將出,子可以止乎,其未邪?郭云:「質而問之,欲使必不並己。」且子見執政而不違,子齊執政乎?」執政,子產自稱。違,避也。齊,同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰:「先生之門,固有執政焉如此哉!言伯昏先生之門,以道德相高,固有以執政自多如此者哉!子而說子之執政而後人者也?子乃悅愛子之執政,而致居人後者也?正後,如論語「事君敬其事而後其食」之後。言子重視子之執政。而輕視人也?說者,好之也。後人者,惡之也,非遊心於德之和也。聞之曰:『鑑明,則塵垢不止,止則不明也。久與賢人處,則無過。』止,猶集也。明鏡無塵,親賢無過。補:久與賢人處,應蒙其化,而無好惡之過。今子所取大者,先生也,而猶出言若是,不亦過乎!」宣云:「取大,求廣見識。」按:取大,猶言引重。子產曰:「子既若是矣,既已殘形。猶與堯爭善,宣云:「堯乃善之至者,故以為言。」計子之德不足以自反邪?」宣云:「計子之素行,必有過而後致兀,尚不足自反邪?」申徒嘉曰:「自狀其過以不當亡者眾,不狀其過以不當存者寡。狀,猶顯白也。自顯言其罪過,以為不至亡足者多矣;不顯言其罪過而自反,以為不當存足者少也。補:嘉答子產自反之說,以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說,如誠有過,則當亡者眾。今不當亡者眾,是自反無過也,無過,則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說,則無有不當存者。今不當存者寡,僅足不存而已。兩面自反,其無過亦明矣。知其不可奈何而安之若命,惟有德者能之。宣云:「以兀為自然之命而不介意,非有德者不能。」補自反不當亡足,今竟亡之,非由過,乃由命,此無可奈何者也。命而能安,非德不能也。此答子產「計子之德」句。遊於羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也。上二中,如字。下二中,竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中,孰能自信無過?其不為刑罰所加,亦命之偶值耳。補:釋文:「羿音詣,善射人,唐、夏有之。一云:有窮之君,篡夏者也。彀音遘,張弓也。」郭云:「弓矢所及為彀中。」武按:言今人之有過而當亡足者多矣,竟獲全足,猶之羿射無不中,今遊其彀之中央,必不免於中,而竟不中者,命也。此喻人之全足由命,非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒,而適先生之所,則廢然而反。郭云:「廢向者之怒而復常。」補:足之全不全,皆命也。笑不全者,由有惡心也。不知先生之洗我以善邪!以善道淨我心累。補:陳氏闕誤於「洗我」句下,有「吾之自寤邪」一句,注:「見張本,舊闕。」武按:上言「適先生之所,則廢然而反」者,由於被化,而非自寤明矣,闕者是也。吾與夫子遊十九年矣,而未嘗知吾兀者也。未聞先生以殘形見擯。補:好惡不生於心,蓋先生無執政之好,亦無兀者之惡也。今子與我遊於形骸之內,以道德相友。補:修德者,形骸以內之事也。與子同學於先生之門,以期進德,此乃遊於形骸之內也。而子索我於形骸之外,以形跡相繩。補:於行止出入之間,以齊執政見責,是索於形骸之外也。不亦過乎!」子產蹴然改容更貌曰:「子無乃稱!」蹴然起謝。乃者,猶言如此。子無乃稱,謂子毋如此言也。大宗師篇「不知其所以乃」,亦謂不知其所以如此也。補:此「過」字,收繳上各「過」字。蹴,釋文「子六反」。大宗師篇「仲尼蹴然曰」,釋文:「崔云:『變色貌。』」韓詩外傳四:「顏淵蹴然變色。」魯有兀者叔山無趾,李云:「叔山,氏。」宣云:「無足趾,遂為號。」踵見仲尼。崔云:「無趾,故踵行。」補:讓王篇「納履而踵決」,成云:「履敗,納之,而根後決也。」謂踵為足根也。玉篇:「踵足後。」淮南地形訓「北有跂踵民」注:「跂踵,踵不至地,以五指行。」叔山無趾,故以踵行,與跂踵相反。郭乃訓踵為頻,又有訓為至者,均於本義不合。仲尼曰:「子不謹,前既犯患若是矣。雖今來,何及矣?」無趾曰:「吾唯不知務而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存,宣云:「有尊於足者,不在形骸。」補:釋文:「子不謹前,絕句。一讀以謹字絕句。」武按:應從「謹」字絕句,因「前既犯患」句與「雖今來」句有時間對立性故也。如將「雖」字移置「今」字之下,則兩句均以時間字冠首,意義更顯矣。尊足者,謂足雖刖,而德固未虧也。吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,補以夫子為天地,故來求覆載。安知夫子之猶若是也!」孔子曰:「丘則陋矣。補自愧以形骸索之,而未能忘形也。夫子胡不入乎?請講以所聞!」無趾出。宣云:「徑去。」孔子曰:「弟子勉之!夫無趾,兀者也,猶務學以復補前行之惡,而況全德之人乎!」前惡虧德,求學以補之,況無惡行而全德者乎!補:此「前」字,繳應上「前」字。無趾語老聃曰:「孔丘之於至人,其未邪?彼何賓賓以學子為?俞云:「賓賓,猶頻頻也。賓聲、頻聲之字,古相通。廣雅釋訓:『頻頻,比也。』」郭云:「怪其方復學於老聃。」正郭說非。學子,弟子也。孔子弟子三千,猶言「束脩以上,未嘗無誨」,即賓賓之意也。前節言王駘無心以動眾,此節言孔子有心以聚人。蓋蘄以諔詭幻怪之名聞,意在使人聞名慕之而來學也。一正一反,前後對照。如果學聃,何至蘄諔詭幻怪之名聞乎?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至人之以是為己桎梏邪?」李云:「諔詭,奇異也。」按:呂覽傷樂篇作「俶詭」。木在足曰桎,在手曰梏。蘄,期同。言彼期以異人之名聞於天下,不知至人之於名,視猶己之桎梏邪?補:成云:「蘄,求也。」釋文:「蘄音祈。諔,尺叔反。詭,九委反。梏,古毒反。」老聃曰:「胡不直使彼以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎?」言生死是非,可通為一,何不使以死生是非為一條貫者,解其迷惑,庶幾可乎?無趾曰:「天刑之,安可解?」言其根器如此,天然刑戮,不可解也。補:言彼之本性,自願受此桎梏,如天之所刑也。

魯哀公問於仲尼曰:「衛有惡人焉,曰哀駘它。釋文:「惡,醜。李云:『哀駘,醜貌。它其名。』」補:釋文:「駘音臺。」丈夫與之處者,思而不能去也。婦人見之,請於父母曰『與為人妻,寧為夫子妾』者,十數而未止也。未嘗有聞其唱者也,常和而已矣。未嘗先人,感而後應。補:孔子集語引「常和人而已矣」其下,注云:「明本無人字。」武按:應照補。無君人之位,以濟乎人之死,宣云:「濟,猶拯也。」補:郭云:「明物不由權勢而往。」無聚祿以望人之腹。李楨云:「說文:『望,月滿也。』腹滿為飽,猶月滿為望,故以擬之。」補:郭云:「明非求食而往。」又以惡駭天下,非以美動人。補:釋文:「駭,胡楷反。崔本作駴。」成云:「驚駭。」和而不唱,未嘗招引人。知不出乎四域,知名不出四境之遠。正淮南主術訓:「昔者神農之治天下也,神不馳於胸中,智不出於四域。」注云:「信身在中。」是此「知」字當讀智。郭云:「不役思於分外。」成云:「忘心遣智,率性任真。」二說得之。王誤讀知如字,且平添一「名」字,非句義所有。且而雌雄合乎前。宣云:「婦人丈夫,皆來親之。」補:郭云:「入獸不亂群,入鳥不亂行。」成云:「雌雄,禽獸之類。」其意以為「雌雄」二字祇可以名禽獸也。然管子霸形篇「令其人有喪雌雄」,注:「失男女之偶。」則人之男女亦得名之。此總上丈夫婦人皆來會聚於其前也。是必有異乎人者也。寡人召而觀之,果以惡駭天下。與寡人處,不至以月數,而寡人有意乎其為人也;郭云:「未經月,已覺其有遠處。」不至乎期年,而寡人信之。國無宰,寡人傳國焉,成云:「國無良宰,傳以國政。」釋文:「傳,丈〔一〕專反。」補:釋文:「期音基。」悶然而後應,悶然不合於其意,而後應焉。補:釋文:「悶然,音門,李云:『不覺貌。』」成云:「不覺之容,亦是虛淡之貌。」氾而若辭。氾然不係於其心,而若辭焉。補:前漢賈誼傳:「氾乎若不繫之舟。」寡人醜乎,李云:「醜,慚也。」補:則陽篇「犀首聞而恥之」,又曰「華子聞而醜之」,同一句意。可知醜即恥也。卒授之國。無幾何也,去寡人而行,成云:「俄頃之間,逃遁而去。」寡人卹焉若有亡也,宣云:「卹,憂貌。」若無與樂是國也。是何人者也?」仲尼曰:「丘也,嘗使於楚矣,適見〈犭屯〉子食於其死母者,釋文:「〈犭屯〉,本又作豚。」郭注:「食,乳也。」補:釋文:「使,音所吏反,本亦作遊。〈犭屯〉,徒門反。」武按:史記孔子世家,陳、蔡聞楚聘孔子,乃發徒役,圍孔子於野。於是使子貢至楚,楚昭王興師迎孔子,然後得免。昭王將以書社地七百里封孔子,令尹子西阻之,昭王乃止。其秋,昭王卒於城父。孔子自楚反乎衛。是歲也,孔子年六十三,而魯哀公六年也。約在哀公十一年,季康子以幣迎孔子,孔子歸魯,以後不復出,並無使楚事。一本「使」作「遊」,是也。少焉眴若,皆棄之而走。釋文:「眴,本亦作瞬,司馬云:『驚貌。』」俞云:「眴若,猶眴然。徐無鬼篇:『眾狙恂然棄而走。』眴、恂,並{旬兮}之假借。說文:『{旬兮},驚辭也。』始就其母食,少焉,覺其死,皆驚走也。」不見己焉爾,不得類焉爾。郭云:「生者以才德為類,死而才德去矣,故生者以失類而走也。」按:言〈犭屯〉子以母之不顧見己而驚疑,又不得其生之氣類而捨去也。所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也。成云:「使其形者,精神也。」補:成云:「郭注曰:『使形者,才德也。』而才德者,精神也。豚子愛母,愛其精神;人慕駘它,慕其才德者也。」戰而死者,其人之葬也,不以翣資,郭云:「翣者,武所資也。戰而死者,無武也,翣將安施!」成云:「翣者,武飾之具,武王為之,或云周公作也。其形似方扇,使車兩邊。軍將行師,陷陣而死,及其葬日,不用翣資。是知翣者,武之所資,無武則翣無所資,以喻無神則形無所愛也。」李云:「資,送也。」正釋文:「翣,所甲反。」武按:說文:「翣,棺羽飾也。天子八,諸侯六,大夫四,士二。」釋名釋喪制篇:「翣,齊人謂扇為翣。此似之也,象翣扇為清涼也。翣有黼有畫,各以其飾名之也。」呂氏春秋孟冬紀節喪篇:「世俗之行喪,載之以大輴,羽旄旌旗如雲。僂翣以督之,珠玉以備之,黼黻文章以飾之。」高注:「僂,蓋也。翣,棺飾也。畫黼黻之狀如扇翣於僂邊。」荀子禮論:「然後皆有衣衾多少厚薄之數,皆有翣菨文章之等,以敬飾之。」注:「鄭康成云:『蔞翣,棺之牆飾也。以木為筐,以白布畫為雲氣,如今之攝也。』」淮南氾論訓:「周人牆置翣。」注:「周人兼用棺槨,故牆設翣,狀如今要扇,畫文,插置棺車箱以為飾。多少之差,各從其爵命之數也。」白虎通論:「周人浸文,牆置翣,加巧飾。」觀上各說,翣者,古所未有,因周人尚文,故有此巧飾。是飾其文也,郭、成乃謂為武飾,恐屬臆說。且自天子至士,皆得用之,特各從其爵命之數,多少不等耳。以呂氏所斥世俗之喪觀之,想其時庶人亦皆用翣,不復遵爵命之數矣,何以戰而死者獨不得用邪?惟荀子禮論〔二〕云:「刑餘罪人之喪,棺槨三寸,衣衾三領,不得飾棺。」豈以刑餘罪人之制待戰死者歟?夫戰而降敵,或臨戰而遁,因以致死者,則信乎其為罪人,而不得以翣資矣,然此皆不得謂之戰而死者也。所謂戰而死者,衝鋒陷陣,奮不顧身,殺敵力竭而死者也。若然者,豈僅武勇,且亦忠烈,國人方以其為國捐軀,崇德報功之不暇,而顧以刑餘罪人待之,斥去其翣乎!魯童汪踦死齊師,魯人欲勿殤,重汪踦,問於仲尼。仲尼曰:「能執干戈以衛社稷,雖欲勿殤也,不亦可乎!」豈此之戰而死者,獨不得比於汪踦乎?必無是理也。以此證之,郭、成之說,其不當明矣。武以為翣者,飾文也,戰則重武,而非講文之時。下所謂「無其本」者,無文之本也。且兵凶戰危,民人離散,亦何從為之備翣?而戰死者必非一人,又焉得人人而備之?此則其餘義也。刖者之屨,無為愛之,釋文:「為,于偽反。」郭云:「愛屨者,為足故耳。」皆無其本矣。翣本於武,屨本於足。正翣本於文。為天子之諸御,不爪翦,補淮南兵略訓「不爪翦」,注云:「去手足爪。鬋、翦同。」不穿耳;御女不加修飾,使其質全。娶妻者止於外,不得復使。匹夫娶妻,休止於外,官不役之,使其形逸。補:禮記禮運:「三年之喪,與新有昏者,期不使。」形全猶足以為爾,上二事,皆全其形。而況全德之人乎!宣云:「德全則有本,人豈能不愛乎!」今哀駘它未言而信,無功而親,使人授己國,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。」補:德充於內,不形於外。寓言篇孔子云:「夫受才乎大本,復靈以生。」列禦寇篇:「搖而本才。」郭訓才為本性。釋文:「一本才作性。」與此「才」字義同。哀公曰:「何謂才全?」仲尼曰:「死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽、饑渴、寒暑,是事之變,命之行也,成云:「並事物之變化,天命之流行。」補:山木篇仲尼曰:「饑溺寒暑,窮桎不行,天地之行也,運物之泄也。」義與此同。日夜相代乎前,語又見齊物論篇。補:事變命行,互相替代,前逝後繼,不舍晝夜。而知不能規乎其始者也。宣云:「雖有知者,不能詰其所自始。」補:禮記儒行「其規為有如此者」,疏:「但自規度所為之事而行。」戰國策「齊無天下之規」,注:「規,猶謀也。」則規者,謀度也。故不足以滑和,不可入於靈府。成云:「滑,亂也。」郭云:「靈府,精神之宅。」宣云:「惟其如是,故當任其自然,不足以滑吾之天和,不可以擾吾之靈府。」補:事變命行,既不可謀度其始,則維安於無可奈何,任天之行,而不可有所好惡入於靈府,以亂吾之和德也。庚桑楚篇「皆天也,非人也,不足以滑成,不可內於靈臺」,義與此同。靈臺,即靈府,心之謂也。成,即下文「德者成和之修」之成也。又山木篇仲尼曰:「化其萬物,而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳。」亦足與此段相發明。使之和豫通而不失於兌,使日夜無郤而與物為春,李云:「兌,悅也。郤,間也。」宣云:「使和豫之氣流通,不失吾怡悅之性,日夜無一息間隙,隨物所在,同遊於春和之中。」正韻會:「兌,穴也。」易說卦傳云:「兌為口。」淮南道應訓云「則塞民於兌」,注:「兌,耳目口鼻也。」老子「塞其兌,閉其門」,王弼注:「兌,事欲之所由生;門,事欲之所由從。」則王意亦以穴訓兌也。文子下德篇:「人之情,思慮聰明喜怒也。故閉四關,(注:耳目口鼻。)止五遁,(注:五情。)即與道淪。是故神明藏於無形,精氣反於至真。」據上各說,則此文為使和氣逸豫流通於內,而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文「內保之而外不蕩」,即為此文取譬。蓋修道之要,在嗇精凝神,如和氣由竅穴散失,則精無由嗇,而神無由凝,斯道無由成。故上文曰「聽止於耳」,曰「徇耳目內通〔三〕」,即恐失於兌也。老子之塞兌,文子之閉關,亦同此義。能不失於兌,則能如文子所云「神明藏於無形,精氣反於至真」矣。否則,神明何由藏?精氣何由反哉?廣成子語黃帝以至道,亦惟曰:「無視無聽,抱神以靜。」又曰:「慎女內,閉女外。」所謂無視聽而閉外,非即不失於兌之義乎?如道家之魏伯陽,則尤明揭其旨曰:「耳、目、口三寶,固塞勿發揚。」蓋由此文悟得者也。此文道家視之為祕要,而郭、成諸氏,乃訓之為悅,無亦昧於莊氏之旨,而未尋究前後文義乎!是接而生時於心者也。宣云:「是四時不在天地,而吾心之春,無有間斷,乃接續而生時於心也。」補:「接」字,承「日夜無郤」;「時」字,承「春」。即日夜接續,生春和之氣於心而不間也。與老子「綿綿若存,載營魄抱一,能無離乎」之義同。綿綿者,即接而無郤也。抱一者,如在宥篇「我守其一以處其和」也。又陰陽合一謂之和,則抱一即處和也。能無離者,勉人處和不可斷離,即接而生和也,又與易「成性存存」之義同。陳淳曰:「性字從生從心,是人生來具是理於心,方名曰性。」是性即具理之心也。朱注:「存,謂存而又存,不已之意。」亦即接而生春和之時於心也。推之佛書「無所住而生其心」,其義亦無不同。無所住者,可釋為無所執著,亦可釋為無所停住。無所停住,即接之義也。生其心者,生其清淨心也。欲清淨生心,不和而能之乎?蓋不和則陰陽不調,心必煩擾矣。此數語,為修道奧竅,儒與釋不能外之也。是之謂才全。」「何謂德不形?」曰:「平者,水停之盛也。郭云:「天下之平,莫盛於停水。」其可以〔四〕為法也,郭云:「無情至平,故天下取正焉。」補:至平者莫如水,故人之求平者,皆以水為準則。天道篇:「水靜則明燭鬚眉,平中準,大匠取法焉。」大匠取法者,如考工記「匠人建國,水地以縣」,注:「於四角立植,(疏:柱也。)而縣以水,望其高下。高下既定乃為位而平地。」如今建築家用水準器以取平然,故曰「其可以為法也」。心而能平,亦猶是焉。內保之而外不蕩也。蕩,動也。內保其明,外不動於物。補:文子上德篇:「莫鑒於流潦而鑒於止水,以其內保之止而不外蕩。」武按:平則能內保,停則不外蕩,此喻內保其和而不失於兌也。德者,成和之修也。宣云:「修太和之道既成,乃名為德也。」補:繕性篇「夫德者,和也」,言得和於心謂之德。此為上文「遊心於德之和」作釋。德不形者,物不能離也。」含德之厚,人樂親之。補:物不能離者,物自最之也,此為德之符。哀公異日以告閔子曰:「始也,吾以南面而君天下,執民之紀,而憂其死,成云:「執持綱紀,憂於兆庶,飲食教誨,恐其夭死。」補:成云:「姓閔,名損,字子騫,宣尼門人,在四科之數,甚有孝德,魯人也。」論語「德行顏淵、閔子騫」,即其人也。吾自以為至通矣。今吾聞至人之言,宣云:「孔子之言哀駘它者。」恐吾無其實,輕用吾身而亡其國。補孔子集語引「其國」作「吾國」,崇本、世本同,當從之。吾與孔丘,非君臣也,德友而已矣。」

〔一〕「丈」原作「文」,據釋文改。

〔二〕「荀子禮論」原作「周禮縫人」,據荀子改。

〔三〕「通」原誤「遁」,據人間世篇改。

〔四〕「以」字,據王氏原刻及集釋本補。下補正同。

闉跂支離無脤成云:「闉,曲也。謂攣曲企踵而行。脤,脣也。謂支體坼裂,傴僂殘病,復無脣也。」釋文:「脤,徐市軫反。又音脣。」補:釋文:「闉音因,郭烏年反。跂音企。」說衛靈公,靈公說之,而視全人,其脰肩肩。上說言說,下說音悅。其下同。釋文:「脰,頸也。李云:『肩肩,羸小貌。』李楨云:「攷工梓人文『數目顅脰』,注云『顅,長脰貌』,與肩肩義合。知肩是省借,本字當作顅。」按:衛君悅之,顧視全人之脰,反覺其羸小也。正釋文:「脰音豆。」武按:各注均未得解。此處李訓肩肩為羸小,亦無顯據,難免臆說。全人之脰,本非羸小,而視之為羸小,必目病眚者也。未據靈公目眚,何致有此妄見?說殊未愜。李楨改為攷工記之「顅」,鄭注「顅,長脰貌」,不過頸長耳,有何取義乎?並未足以明其形之惡。如勾踐頸長,滅吳霸越,為當時盟主,不反明頸長之可貴乎?是改亦非也。考說文「肩,膊也」,廣韻「肩,項下」,書盤庚傳「肩,任也」,左傳襄二年「鄭子駟請息肩於晉」註「以負擔喻」。本句上「肩」字,項下之膊也;下「肩」字,任也,負擔也。猶之冠冠履履,風風雨雨,曾滌生氏所謂實字虛用也。其脰肩肩者,謂其頸乃肩膊肩負之也。言靈公視闉跂而悅之,忘其形之惡,視形全之人,惟見其以肩任負其頸耳,猶之天地篇所言「橫目之民」。目橫於面,脰豎於肩,皆舉一以概其全也。蓋闉跂德充於內,故靈公忘形悅德,非然者,形貌雖全,不過以肩肩脰之常人耳。蓋以肩肩脰,人人如此,無足悅也。下文「德有所長,形有所忘」句,即說明此處之義者也。荀子非相篇:「衛靈公有臣曰公孫呂,身長七尺,面長三尺,焉廣三寸,鼻目耳具而名動天下。」此則靈公悅德忘形之實證也。甕{央瓦}大癭說齊桓公,桓公說之,而視全人,其脰肩肩。說文:「癭,瘤也。」李云:「甕{央瓦},大癭貌。」補:釋文:「甕,烏送反。{央瓦},烏葬反。癭,一領反。」此段,即下「形有所忘」也。

故德有所長,而形有所忘,總上。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此謂誠忘。形宜忘,德不宜忘;反是,乃真忘也。故聖人有所遊,遊心於虛。正遊心於德之和。而知為孽,智慧運動,而生支孽。正說文通論:「孽之言櫱也。」若木既伐而生枿,猶顛木之有曲櫱也。凡情與事之生,皆由於知,猶樹之生櫱也。下三「為」字,即皆由知所生。約為膠,禮信約束,而相膠固。德為接,廣樹德意,以相交接。工為商。工巧化居,以通商賈。聖人不謀,惡用知?心無圖謀,故不用智。補:庚桑楚篇:「知者謨也。」又曰:「至知不謀。」不斲,惡用膠?質不彫琢,何須約束?無喪,惡用德?德之言得也。本無喪失,何用以德相招引?補:秋水篇:「至德不得。」不貨,惡用商?不貴貨物,無須通商。補:老子曰:「聖人欲不欲,不貴難得之貨。」四者,天鬻也。天鬻者,天食也。釋文:「鬻,養也。」知、約、德、工四者,天所以養人也。天養者,天所以食之也。既受食於天,又惡用人?既受食於天矣,則當全其自然,不用以人為雜之。有人之形,無人之情。屏絕情感。補:無好惡之情。有人之形,故群於人;成云:「和光混跡。」補:大宗師篇云:「方且與造物者為人。」義與此同。無人之情,故是非不得於身。絕是非之端。補:無好惡之情,故無是非之端。眇乎小哉!所以屬於人也。謷乎大哉!獨成其天。崔云:「類同於人,所以為小;情合於天,所以為大。」成云:「謷,高大貌也。」補:眇,釋文「亡小反」。釋名釋疾病云:「眇,小也。」謷,釋文「五羔反」。武按:大宗師篇云:「其一,與天為徒;其不一,與人為徒。」可作此處參證。惠子謂莊子曰:「人故無情乎?」莊子曰:「然。」惠子曰:「人而無情,何以謂之人?」莊子曰:「道與之貌,天與之形,成云:「虛通之道,為之相貌;自然之理,遺其形質。」惡得不謂之人?」惠子曰:「既謂之人,惡得無情?」莊子曰:「是非吾所謂情也。宣云:「言惠子先誤認情字。」按:郭以是非承上言,非。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。」宣云:「本生之理,不以人為加益之。」補自然者,天也。常因自然,與刻意篇「循天之理」同義。老子曰「益生曰祥」,前漢五行志「妖孽自外來謂之祥」,謂增益其生為凶妖也。老子又曰「無以生為者,是賢於貴生」,即因其自然之生,而不益之以人為也。養生主篇之「盡年」,寓言篇之「窮年」,即任其天年自然窮盡而已,皆不益生之義。莊子之道,在養生而不益生。惟不以好惡內傷其身,以期如大宗師篇所云「終其天年而不中道夭」,即養生也。上所謂和者,無好惡也,故「不以好惡傷身」句,乃修和之功夫也。惠子曰:「不益生,何以有其身?」成云:「若不資益生道,何以有其身乎?」莊子曰:「道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。有其身者如此。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。成云:「槁梧,夾膝几也。言惠子疏外神識,勞苦精靈,故行則倚樹而吟詠,坐則隱几而談說,形勞心倦,疲怠而瞑。」正槁梧,解詳齊物論「惠子之據梧也」句下。天選子之形,選,解如孟子「選擇而使子」之選。子以堅白鳴!」言子以此自鳴,與公孫龍「堅白」之論何異?齊物論所謂「以堅白之昧終」也。解見前。正堅白者,以堅石與堅,白馬與白,離而兩之以為題,於無理中說理,以口辯相勝者也。公孫龍倡之,一時和者群起。其目甚多,如「卵有毛」、「雞三足」之類,見荀子勸學篇。本書天下篇末所載,即惠子之堅白辯,蓋惠子固其中之雄也。故此處注,不必再涉及公孫龍,句固未嘗言「子以公孫龍之堅白鳴」也。

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