──民国十六年夏秋编──
发端 上编 心的净化 立志第一 一 救有情──佛法本是救世 二 求正觉──救世必在佛法 三 研至教──释尊遗教 甲 佛学之特殊性质 1 来源与施设 2 无漏与离言 乙 修学之适当态度 1 考据与信仰 2 教义与宗趣 四 明真理──无我缘成 甲 真实之定义 乙 真实之种类 丙 真实之性相 五 立净信──受三皈依 六 发宏愿──发四誓愿 修行第二 一 勇牺牲──财施法施无畏施 二 止粗恶──五戒 三 治细染──十善 四 勤善行──瑜伽菩萨戒 五 习止观──调五事 六 修定慧──习诸禅 成德第三
一 建大心──立志果 二 能大施──牺牲果 三 持大善──戒善果 四 住大定──止观果 五 生大慧──止观果 六 趣大觉──定慧果 中编 器的净化 人世第一 一 自然学──抽象科学自然科学应用科学等 二 地产物──农林磺物但废渔牧 三 人工器──衣食住等但废军械 四 交通器──车路轮舰飞艇邮电 五 寿康具──体育场病院药品等 六 娱乐具──花园游艺场音乐等 天界第二 一 龙仙界 二 修罗界 三 地居天 四 空居天 五 色界天 六 无色界 圣居第三 一 寄人间 二 寄天界 三 变化净 四 圣地净 五 佛智净 六 法性净 下编 众的净化 人类第一 一 人事学──人类学社会学等 二 法政学──无政专制君宪民宪一党专政无产专政无政而治 三 经济学──无产君产贵产资产集产共产无产而化
四 教育学──宗教伦理等 五 律仪众──六和众与清信众 六 郁单众──十善业感福报众 有情第二 一 苦趣众 二 鬼趣众 三 傍生众 四 人趣众 五 天神众 六 贤圣众 法界第三 一 异生众──六凡法界 二 圣人众──四圣法界 三 有情众──九法界 四 佛陀众──佛法界 五 圆融众 六 无尽众 结论
发 端（注二）
今谈佛法救世主义，当先略知“佛法救世”之一名，所涵何义。欲知佛法救世之谓何，兹分四节言之：一、佛，二、法，三、佛法，四、佛法救世。
一、佛的略解 原佛之一字，先系印度方言，具足应云“佛陀”。抵华后译称“觉者”，如世界上对于有学问人谓之“学者”之例。然兹何不曰觉人而曰觉者？缘佛义遍于宇宙万有之一切众生，而不限于人类，故曰者而不曰人也，在通俗名词间，今有感觉、知觉、觉悟等谓。凡知暖知冷谓之感觉；知彼知此等谓之知觉；而陶渊明之流，亦自谓今是昨非，得大觉悟。究以冷暖靡定，彼此迭更，今日之所谓是，明日睹之又属非是；种种颠倒，皆谓之错觉。佛之得称觉者，不堕于前列范围之内，超然独出，有以异乎而契乎真；故应加一字曰“正觉者”，为与错觉有别故，因具此称。然何以言正？常人但于衣食住之事混过一生，或经一番富贵荣华，辄为了局。但稍有学问见解及宗教信仰者，即审兹错觉之非究竟。讲科学者，后有所发明，即前哲视若敝屣；以此展转发明、展转制造，一错百错，觉即无正。讲哲学者，于人生宇宙观，从自己之研究观察，据为真理之可定，对别方面哲学有微隙足乘者，便起反对；与上言之例，同为错觉，难为正轨。此皆心之主观对于境之客观不能恰相适当之咎也！例具七分白，讲到十分白即增，三分白即减。能觉心所对境，恰恰相当，如如相应，不变不动，不增不减；若带错误知觉，于实相上妄起乘除者，在常人虽自言能觉，实则不免迷惑，成不正觉。正者、不偏不倚；平等如如，既无所增，亦无所减，如实觉了，是曰正觉。今当再添一字，视上义愈有所明。其称为何等？曰：“遍正觉者”。佛教之中有小乘、大乘二种：小乘即对自心中种种错误悉已弃却，但其人自了为足，不能发愿使全世界人心同得正觉，故谓之“独觉者”。佛称为“遍正觉者”，则异是。自心之错误谬妄既悉销除，如医生不但自医兼能医人，能运大慈悲心，设种种方便善巧之法门，使大地有情共得普遍觉悟，不限于自己之正觉，尽未来际，悉臻正觉。
以自心之正觉为基，务令人人正觉，是之谓“觉有情之菩萨”。但在菩萨功行未到极点时，六波罗密行尚须精进，则遍犹未满；惟佛一人福慧具足，得更加尊称曰：“无上遍正觉者”。以六凡三圣，万有群众，悉能比肩故，因得言无上。无上者，更无所上，惟佛独尊！
据此，累累加称，根本上仍著重觉者之一觉。一经错误，觉即异轨，纵云普遍，适成颠倒。今归纳此义，可作一喻：错觉人例如盲者扶墙摸壁，煞是可怜！万劫捉迷藏，常颠倒迷惑于苦海狂涛间，末由自脱其束缚与轮回。觉悟则双目一张，灵光炯露，如行坦道，何适非快！若自己不觉以盲引盲，势成堕落坑堑之不戒，自他胥有害而无益也。故“自觉觉他觉行圆满”谓之佛。舍是正觉之轨道而别有所计，不待智者自可辩明。其觉不觉、错正关头，全在当人之善拨此机焉。
二、法的解释 凡能“固持自性”不变不失：如水能保其湿性，离湿外不得云水；火能守其热性，离热外不得云火；乃至地坚、风动等一切万有，皆得曰法。但法之义不仅如是，更有一“轨范物解”之义也。轨范物解者，谓凡能固持其自性者又皆能表现其在一定轨则范围内之情状，使其他有心者可了解其为何物也。合兹固持自性、轨范物解之二义以云法，则法之一义，正与俗称“一样东西”、“这类物件”相同。然则凡山河、大地、动植、飞潜、因果、色心、空有、是非、莫不可概括以曰法。故法者，即概括宇宙一切所有之总名也。
三、佛法的解释 佛法之法，与法字之义正称量相等，故一切法皆佛法也。然亦大有区别，何则？凭常人心理上之感觉、知觉以言，觉悟既皆不免错误。如眼睛有病，忽见空华；又如作梦，非不见有人我众生等影象历然有所知觉，究之黄粱饭熟，一切都非。亦适成其为迷惑颠倒之众生法而已矣，于佛法也犹远。然此亦可谓之即众生法、即佛法。
斯“即”字何解？譬如有病见灯乃现眚影，无病见灯本自清明。故佛所觉悟，即觉悟众生所迷惑颠倒的；众生即迷惑佛所遍正觉悟的。觉本对迷之称，若不有迷，何所论觉？如欲真觉，迷须全除。如夜行人见枯树杈丫，疑为厉鬼，心生惊怖；翌晨踪之，适成一笑。夫明暗境殊，觉迷心异，事实如斯。则知世间万法，本无迷悟，亦无好丑。顾众生无往而非迷惑颠倒毫无觉悟者，只在众生之自心上，若遇树疑鬼之类耳。总之、凡夫心地，概同睹空中之华，意生采撷，不但欲折枝归来，并妄思由彼华翳能结硕果而纵啖自如。殊不悟花木非有，惟从翳目而现，折枝撷果，空劳结想。此众生不自觉之处，病根所在，讳莫如深。必也，自知有病，才肯吃药。不然，纵阿伽陀药满前，于彼人也无补，于旁观也徒悲。曾不知望远镜能见远，德律风能听远，特借为增上；而真能听者，还在自心。心之自性本来是觉，犹火热，水冷、地坚、风动等之克保其自性，求不变坏。故曰：“凡有心者皆有佛性，有佛性者皆可成佛”。若舍此不悟，则终不免乎妄见颠倒而已！故根本上当从身、口、意边彻底改造，彻底觉悟，向自心中去除迷惑。迷惑既除，乃如实了知诸法实相，如无上正遍觉者所了之境，斯亦成无上正遍之觉者耳。
然欲去除迷惑，当依佛陀所垂教之八万四千法门，菩萨所精进实践之三增上法门──戒、定、慧──，十波罗蜜门──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等──，乃能悟入佛之知见，不从外得。曰法门者，以此菩萨修行之法，为悟入佛知见之门故。门本开通无碍，人何病而不思立服妙药以愈哉？今设有盲目之徒，摸一大象，随所摸者，开口便错；而况执尾一端言象是绳，执耳一端言象是箕，执背执足言即床柱，宁非可笑之甚耶！故佛法云者，简言之有两重解：
一、无上遍正觉者所如实觉知于宇宙万有之真实性相体用 二、无上遍正觉者所如觉宣示于世间众生之善巧教理行事
四、佛法救世 据此、佛与众生中间最相关涉者，即为修十波罗密行之菩萨。此菩萨上修下化，利济有情，如设宝筏，随缘普度，而任运种种随顺众生，方便引导。医药明、则转病为喜，工巧明、则转苦为安，乃至佛法藏明，欢喜安乐更何待言！所以不离此岸不住彼岸之菩萨，与佛之大慈悲心心相印。若文殊、观音等普度众生而无厌，历经苦途而无畏，是即吾人学佛之好模范也！
在吾人学之之一面，佛法亦称佛学，以佛所垂教之法，皆令人学究以明其理，修学以证其果故。然在佛垂教一面言之，佛学又即名佛教，以佛亲证之法开示教诫，令得依之信解修习故。众生一能信解修习于佛法，则众生无非菩萨；造诣至极，又无非佛陀。以教理行果步步增进，必将到达无上正觉故。明如是解，起如是行，审量冲度，非“菩萨僧”不办。故佛、法、兼僧，并称三宝。
佛法之可宝贵也既如前说，而无僧住持，佛法何以传久？有情何以宏济？斯之僧宝，不尊奚待！但学佛非限于出家之僧尼也，在家之优婆塞、优婆夷两者，古来亦多外现居士身、内秘菩萨行，适合于大乘清净众之菩萨行者。矧释尊说法时代，原合四众俱听，即合四众俱修。持律具仪虽有不同，戒定慧业无往非然。确知人人有心，人人可觉，人人都觉，人人成佛。佛与菩萨悲心痛切，应化人间，总期宏度。凡依佛法修行者既得曰僧，则僧之真正意义，必为“觉有情之菩萨”可知矣。已能自觉，并觉有情，觉行圆满极果如佛者，尤可知矣。
佛乃正觉“法界诸法”者，非创造及主宰于世界万物者，以世界万物实无创造主宰者故。而正觉法界诸法，既为一切众生所共能至，故佛是平等的；又世人所以有诸苦缠缚者，以有迷惑烦恼之故，而佛是已解脱一切迷惑烦恼，故佛又是自由的。以佛是平等的，故慈悲普救；以佛是自由的，故安乐无畏。若人世依佛法修行，无不可发“平等慈悲”而得“自由安乐”者。如弃此真理而不一究，自由平等卒鲜实效，世道人心终难补救。故今敢倡言于世人之前曰：处今世之乱，欲有以致今后之治，必全世界之各色人等皆联合而为佛法之研习，庶社会群众可以得一条到达太平新路耳！上编 心的净化管子曰：‘心安则国安’；阳明曰：‘即知即行’；中山曰：‘知难行易’；皆以心的建设为国民建设之基者。佛曰：‘净佛国土，当于众生心行中求，众生心净则国土净’；故首言心的净化。
立志第一
孔子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立’。一切佛经论之发菩提心，大乘起信论之成就信心，成唯识论等之大乘习所成性，皆立志之谓也。菩提心者依大悲起，大悲之起在救有情，故兹依次论之。
一 救有情──佛法本是救世
言“有情”者，有情意虑知之类也。吾侪人类及诸蠢动，未圆佛智，皆曰有情。情之本质，指阿赖耶、末那互依，六识随转。阿赖耶识变根身、器界，五识依有根身了别器界为境，阿赖耶识执持有根身为自体，有根身与阿赖耶同安危，故曰有情世间。器界曰器世间，乃阿赖耶中共相种之所变现，多识各变，同处似一。但诸有情互相顺违，不即不离，非一非异。
今言救世，质言之、即救有情。昔亦尝谈佛法救世之义云：（注三）
佛教救世之义，且作四段而谈：一、世的定义，二、世何以须救，三、今世灾患之由来，四、佛法救世之方法。
一、世的定义 就凡俗言：上天下地，中间有人为万物灵，此之人类即以天地为世间。依佛理言：一者、时世，以诸法流行之分位，有过去、现在、未来等三世之表现。二者、世俗，以历史上、习惯上通俗如是故。前者为迁变无常，后者为虚伪无实，总斯二义即是世义。更依佛法中世间出世间而言：世间谓迁变无常、虚伪无实，出世间即超出此迁变无常、虚伪无实。间者、中间，谓堕于无常、无实二者之间，即谓世间。世间有二：一、有情世间，二、器世间。名有情者，以有情命知觉故。此世间赅括三界、五趣有情。但三界五趣亦各不同，如无色界无依正二报之身器，唯有情识的生命；欲、色二界既有正报之身，复有所资为生之依报，此依报即器世间。如人为正报而地球则为依报，以为人所依资故。
复次、器世间以共业而成。共业者，一类有情业力之总和也。吾人平日一切造作行为，凡能影响于他人者，皆谓之共业。业有善、恶，故果报亦有等差，如人之有贫富贵贱，即其例也。唯业之起，每无所知，以故世间之成，乃由不知不觉之或善或恶业，非神所造，亦非凭空而来。救世者，即从有情之业力以救之也。
二、世何以须救 法华经云：‘三界无安，犹如火宅’，喻有情迷惑颠倒心之活动。由此活动，于器世间则有成、住、坏、空，有情世间则有生、老、病、死诸苦。不知苦而贪求，不遂其求便生嗔恨，而贪、嗔等杂染依则为愚痴，所谓三毒是也。于此应了诸法无实，本空如幻，惟有情识业果，以从因缘生故。诸有情类不晓斯义，由彼三毒及与我慢，迷惑颠倒造诸恶业，故经喻之如火，三界如宅，宅既被火，故须营救。然此仅譬喻之一，若以水灾、饥馑灾、刀兵灾为例，其义亦然。以此世间在灾难之中，特人不自觉耳。
三、今世灾患之由来 古来诸家学说，说多不同。或以人伦道德教人，或以神天为教，佛则以五戒、十善及出世三乘之法随机应化。而近二三百年有所谓“进化教”者，谓人由动物递嬗进化而成，更能进化发达至他种境地；恣纵人类保持自己生存与蕃殖自己种类之二种欲望，而生存竞争优胜劣败之说，异口同声，佥起倡道。工与工战，商与商战，党与党战，国与国战，种族与种族战，阶级与阶级战，乃至家庭社会亦互相倾轧，一切智识事业皆用为竞争之工具，以图达其所谓富强之目的；而不计实际上能满足、与满足时能安享否也。此种以富强为人生最高目的之思想，即儒家亦不谓然。孟子见梁惠王，王问：‘何以利吾国’？孟子曰‘仁义而已矣，何必曰利’！
是其明证。夫竞争之起，起于贪等三毒，三毒心增长滋盛，人祸、天灾遂相继显露。而救济之法，则非凡俗智识所能及也。
四、佛教救世之方法 凡俗之说，既不能济斯浊世，故兹依至圆无上之佛法，而分根本与临时二种救济法以解决之。所谓根本救济法者：如救贫人，须今受教育使有谋生之技能，乃能自保其生存。今欲根本设救，应令先明佛理，喻如教育。所谓三界犹如火宅，以及苦集灭道四谛法等是。苦、谓生老病死等；集、谓贪等烦恼及业，此二为世间因果。道者、以戒定慧三对治贪等为出世因；灭者、解脱成就义，为出世果。谛者真理，谓此四皆决定之真理也。明理而后依以修行，即得证果。或但教以五戒、十善等人乘法，使觉进化论之谬误，而近于人的真正安乐境。然有时灾难，若无根本救济法施于前，则不得不更用临时法以救济之，如政治、经济之财施、无畏施等之施救。则道非一途，此不具论。
读此、可见佛法本在救世。然志何以须从普救有情而立？曰：志者、心之所之也。浅人心之所之，只在一身、一家，扩为一乡、一党、一族、一国而至地球人类，尽矣。但地球坏而人类灭，则所志亦绝矣。必知真有者为阿赖耶识──情──，竖无始终，横无边中，虽各成系统而不乱，乃互遍交彻而无间。就现行、犹有界、地之隔别，论种子、则并生、佛而兼具；是故一即一切、一切即一，唯普济之能济，无自了之可了。性海圆融，法身无量，除救有情，此心更何所之哉？非为存身故救有情，以救有情故存身耳。以一切有情为自身，自身即一切有情耳。使非然者，此身终归败灭，勤苦苟延残喘，曷若遄死之为愈耶？志之所立，必于普救有情，然后周遍而安稳，深彻而坚固，可以长劫精进，求无上觉。
二 求正觉──救世必在佛法
正觉者，无上遍正觉之简称也；即吾人求学之最高目的。何者？吾人求学，在乎学成之后能救身及国等。今既发心普救有情，苟非求得无上之遍正觉，则终难致普救有情之效。故正觉者，能普救有情之大知能也。昔尝论求学之目的和方法云：（注四）
求正觉时，有三重信：一、信必有契真实之正觉，二、信已有得正觉者，三、信吾人可得正觉。即信法、信师、信自之谓也。必正觉乃能救有情，得正觉者曰佛；求正觉必依佛之法，可见救世必在佛法。为救世求正觉，当从研究佛之至教而入。
三 研至教──释尊遗教
上言为学之序，首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠，奉以为研究真理之标准，以破除若他传、若自起之谬误，此即“研至教”之谓也。推寻至教，端在佛言。此地球上成佛陀者，曾有释迦牟尼。吾人对释尊遗教之大藏经论，视为产生“净心”之母。当如何以研究之乎？兹分二节言之：（注五）
甲 佛学上特殊性质
流行于世间之学说，大致不出四种：一曰、科学，二曰、哲学，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人对于佛教，能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流，或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈，则又误认佛教为哲学。实则、佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。今将佛教之真理与世间之学说，而比较其特别不同之性质，试分二节述之如下：
1 来源与施设
一、圣心与凡识之异 来源异者，即指东洋学说与西洋学说所以产生之因缘，各自有其不同也。盖西洋文明多近于科学之哲学，而东方文化则近于宗教之哲学。耶稣虽流行西洋，究其根本则又出于东洋。西洋为科学昌明产生之地，希腊古代虽有哲学之名、而其所言多近于科学方法；及科学发明后，竟无独立完成之哲学。东洋虽为哲学最盛行之国，但亦无脱离宗教之范围而别成为哲学者。代表中国古代哲学之孔、老二家，皆以天、道二字以标所宗；其对于宇宙万有之形形色色，亦以天、道二字解释之。唯其重视天道也，虽无专门宗教家之祈祷礼拜式，其承认有全知全能之人格神，则与宗教同一迷信。佛学虽产于东洋，就凡夫俗情上间亦说有欲界之天、色界之天、无色界之天；虽亦建立有人乘之道，天乘之道，声闻、缘觉之道，菩萨与佛所行之道；但言天道之义，则高出于儒、道诸家之上。孔、老二家时或天道并说，时又说天即是道、道即是天；其于天道之义，犹恍惚而未睹其真。若依佛法解释：则天即是天，道即宇宙万有缘生之真理，佛即发明此真理之人。于此亦足证佛法非西洋科学之哲学、与东洋宗教之哲学所能范围。
但东洋文化，注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。有释迦心性上之证明，乃有佛学；有孔、老心性之证明，乃有儒、道学；其余诸子百家，不过于孔、老心性上所证明、言之未详密者，更发挥其说而自成学派。西洋文化，偏重客观之经验，其所自诩为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。东洋学说，皆发源于超出常人之心境；故东洋可名为圣人之学，西洋可名为凡夫之学。而佛之教法，不惟超出西洋之学说，即与东洋之孔、老诸子，其证明之心境尤有深浅粗细之不同。
故世间所有之学说，皆随时代而有进化；唯佛学独有退化而无进化。何以故？佛学由无上圣智所流出故，与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，从所已知者而推究其所未知。如科学家在研究之先，一方依赖前人感觉所得之经验，一方更加以自己感觉经验所得之知识，而作比较之推论。故得一番经验，加一层知识。如昔言天圆地方，后知地本球形，故说无确定，义时变动。通观西洋之学术史，皆是甲说乙破，乙说丙破，从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限，后人之经验无穷；尤以其所持以求知识者，徒用五官之感觉，五官之感觉必藉客观之万有，客观之万有无穷，故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者，对于宇宙万有生灭变化之真理，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论，后之学者，极其思想之能虑、五官之感觉，亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化，东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者，以西洋科学方法而研究佛学，所以捍格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。
二、应机与随执之异 东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见，佛因是而发起大悲心，应用当时所证得之正智而发为言教，故所言皆为应机应时之教法。应时者，观察时代所流行之学术思想，而施以补救方法；应机者，随众生之程度，说适当之教法，所谓：应以声闻身得度者、为现声闻身而说法；应以缘觉身得度者、为现缘觉身而说法；应以菩萨身得度者、为现菩萨身而说法；乃至应以宰官、童男、童女身得度者，亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等，故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深，则不惟无益而反有损；法华之五千退席，斯其明证。所以善于教化者，皆有应机施设之方便。如论语言“仁”，其门人所问皆同，孔子所答则随人而异，此亦应机施教之一端也。西洋文学所包含之智识，皆生于五官感觉之经验：有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说；人各以其所见而发为学说，故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别，惟是应机而说教不同，非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。
2 无漏与离言
一、有漏与无漏之别 无漏者、谓完全美满之意，不完全不美满者，则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，祗可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也。
二、著言与离言之别 西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为推论之基本：若离言说文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有离言性故。盖言说文字，虽能表诠万有之义相，决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说，唯是随顺俗情而假施设，至其究竟，皆以言而离言，决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家，则孔子曰：‘余欲无言！天何言哉？四时行焉！百物生焉！天何言哉’？他若宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰：‘道可道、非常道，名可名、非常名；无名、天地之始，有名、万物之母’。乃至‘吾不知其名，强名之曰道’。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界，非文字言说所能言，犹是意识分别边事。而佛学，则为根本无分别智所流出。在俗情上，凡见一事，必由分别方有智识。惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言。所谓说法四十九年，说者未说一字，闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学，佛学是以学而取消其学──如罗汉名为无学位。金刚经言：‘如筏喻者，法尚应舍，何况非法’？此等皆宣此义──。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。
乙 修学之适当态度
世人对于佛教，或谓须重学理之研究；或谓当作行为之修养；或谓研究佛学应持怀疑之态度；或谓佛法圣言，唯宜绝对之信受。虽具片面之理由，终非修学之标准。然则今日吾人学佛，应用何种为适当之态度？兹上探我佛了义之经，下择适机修学之法，略述二分。
1 考据与信仰
考察事实，必有证据，方能破人类过去之疑惑，起现前之新信。汉人治经，皆为考据之学，其所言说，既作学理之考据，亦为史实之证明。仰信者，以能发明真理之人，为自己信从仰求者。但无相当之考据，则其所信每成为盲信；若专持己意之考据，则对未证悟之言论，必妄肆诋毁。兹为方便学者起见，复分为二：
一、参用史实之考据 今世研究佛学者，大致可分二派：一、训诂派，二、义理派。训诂派之研究，依训诂解释文句，然泥守陈言，鲜有发挥。义理派之研究，类皆望文生义，穿凿附会。以是二因，研究佛学者虽多，而佛之教理，茫昧难知如故。故今后从事佛学：一、应研究立说者之地位及立说者之思想，与当时所流行各种学说之关系；二、应研究教理发展之程序，及因袭推衍之途径，与变迁沿革之因果；三、后世传承佛教者，每有误会教理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而辨别后人对于教理之误解，于佛说亦认识其为了义与不了义；四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者，宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈，无智之佛教徒，亦多承认为是而信从者。
考佛当时说法，本无记载之文字。逮佛灭后，其弟子欲使教法永留于世，乃各以当时亲闻所记忆者，共同诵出，为文以结集其义。其传入震旦者，又皆经过翻译之手续。是则佛之经典，皆有历史可言。故学佛者，必依教理，研究教理；又须从事佛教史，以考据教理之真伪。观上述之四条，亦足证参用史实以考事据之必要矣。二、尊重果觉之仰信 史实之考据，今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据，在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准。如研究儒学者，其心目中亦必先信孔子有超人之圣德，堪为人类修学之标准，方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说；又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修学，则向之所讶以为非常之事者，终有的确证到之一日在。比如有人未到北京，别有一人因到北京而了解彼地之情形，转向此人而称述其亲身视察之景况；在此人既未曾经历，他人所说亦不能信受，必永无明白之日。学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之态度，则亦终于疑惑而永沦生死已。此种信仰，本为合理之态度，实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者，若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人，则所承认之真理亦非实有。何以故？无能证无上圆满之觉者，即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法，证据与仰信二方面，皆应有相当之态度。
2 教义与宗趣
一、广探教海之理义 佛学非言语上之空谈，学佛亦非盲从之行为，皆有相当之教义与行为。佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沉之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。
二、寻究宗极之行趣 今世学佛之士，其原因多被动于求智之心，故有谓先求如理之法相，而后起如理之修证者。佛言：佛言人命在於呼吸，一气不来，前功尽弃。每一念及，辄为寒心！故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理，且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准，无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起，理由行证者此也。但研究教理，须得其系统，乃能起行趣证，此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、净、律、密等不同，在理义上则大致从同。于行为上，则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理，然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理，若研究者、不可专守此宗陈言，以为尽佛学之能事。当先广探大藏之教义，求其于思想得一贯之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度；一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教，则必能明彻至教所诠之真理，断疑生信。
四 明真理──无我缘成研几至教，在明真理云者，不乖谬于诸法真实相之所诠理也。然诸法之真实相如何欤？兹请从而研究之：（注六）
丙 真实之性相（注七）
然此真实相，约言之、则曰“无我缘成”而已。云何法界诸法──宇宙万有──之真相，即是无我缘成耶？宇宙万有之起源为如何？各家学说不同。在昔印度有主一神者：如梵天派，则以一切万有皆以梵天为本源，与基督教、回教等略同。有主二元论者：如僧佉派，以一切有情各各有一“自我”，此我为精神的，竖穷横遍而无相；我之对面，有微隐不同而不可知的原素，略同中国所言太极，谓之“自性”。由此自我向自性要求享受，乃和合而起作用，转变成人生宇宙形形色色之万有。此则偏于精神方面，似西洋之唯心论。更有主张唯物者：从现实之万有，仔细分析，分至不可分处，彼则以此为万有之本源。故有主张唯动、暖、坚、湿之微子若，与近今之唯物的一元论略同。
综观上说，虽纷歧不同，然有一共同点：即皆从所生现实之果而推究现实外能生之因不得，于是乃从现象因果以外，复立一本体为万有之起源。若以佛法观之，虽各有相当道著之处，但落于偏见，未能彻底明了万有之真相。惟佛法不从现象以外建立本体，但观缘成现象而了其无我。缘、即万有现行所必需之关系条件；然不能确指一物，以万有现象各别不同故，其所必需之关系条件亦各别不同。万有但从此各别不同之关系条件所成，非专从一天神或自我、自性、或地水火风等所生。其现象如何即说明其为如何，不再画蛇添足，建立本体，故曰：“法尔如是”。诸家不明此理，妄有所说，若衡以缘成之义，实无存在之性。是以佛陀兴世，外道披靡也。
复次、一法生起，关系条件多至不可纪极。仔细剖析，复有亲疏不同：凡为此法生起之主要条件者，谓之亲因缘；凡助成此法之生起者，谓之增上缘。有情心法之生起，其增上缘中更有前后引生连持不断之等无间缘，及为能缘之所虑而托彼生起之所缘缘。由此亲疏二缘论之，一法生起，表面虽似简单，而内容至为繁赜。如吾人渺小七尺之躯，浅识者但知从父母所生，不知父母但为疏远之增上缘，而构成人身之主要条件为过去精神活动之业识。而此精神活动，又各有其必需之自类条件。递而上之，条件中更有条件，前前乃不见其起始。而吾人现身之活动，又影响他种事物，为构成他种事物之主要条件或助成条件；推而下之，后后乃不见其终尽。故吾人之一举一动，影响于社会人群至为重大。但由各人毅力之雄否，其结果有迟速之不同耳。非是强者得果而弱者消灭也。此但就人身主要条件，推其繁赜。若更从增上缘论之：父母所生成之吾身，又必有其资生必要条件，若衣食居处，若亲戚朋友，而衣食居处、亲戚朋友等又各有其自类条件。横而论之，无有边际，与大宇内万有诸法皆有增上关系；竖而论之、过去过去、未来未来皆有亲因、增上，或无间关系。非此法决定从某时间或依某法而单独生起。以缘成法界，无始终、无边中、光光相遍，互存无碍，法尔如是也。虽集各种关系条件而使此一法现前，而在各种关系上实无此一法之实性，亦非有一大力创造者主宰乎其间，故曰无我。明此无我之理，诸法但有因果条件关系，非离此法现象外而另有一实体存在。此佛说所以异于外道说，而亦无我真胜义性之所在也。
既知诸法无我，而大乘佛说复建立种种缘生因果相者，以愚昧者不了缘起性空之理，妄执一因不平等因；故佛方便解说，除其种种迷执，欲其证入圆明空海得无上正遍知觉也。故以俗谛论之，法法全彰，因果不乱；以真谛论之，相相全空，因果俱泯。有真谛故，即世离世，得成超人之正觉，有俗谛故，不舍世间，得成大悲之普度。佛法无边，二谛摄之亦无不尽。又无我故缘成，亦缘成故无我，无我则非有而即空，缘成则非空而即有。无我缘成，非空非有，缘成无我，即有即空。天台之一心三观与贤首之法界十玄及禅、密、净诸宗义，无我缘成，摄无不尽。明此，则通达诸法真实相，可以了然无惑而生信矣！
五 立净信──受三皈依
“净信”云者，成唯识卷六云：
云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了，彼心净言，若净即心，应非心所？若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然？此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所；如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者爱乐为相，应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘！有执信者随顺为相，应通三性，即胜解欲：若印顺者，即胜解故；若乐顺者，即是欲故；离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。
故净信者，净即是信。此净信非世俗之所云信，乃大觉之根本，众善之元首也。故华严云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根’。马鸣大士之为“起大乘正信，佛种不断故”，造起信论，亦说四信：曰信根本、信佛、信法、信僧。此同识论信实、信德。而确立信心以公布龙天三宝表示无复疑悔者，即受三皈以为佛子是也。明真理而起信，即所谓胜解深忍以为信因也；故不解真理之迷信，非此所云信也。由起信而发愿，即所谓乐欲以为信果也；信而不乐欲以发大誓愿，亦假信而非真信也。故净信即须继之以宏愿。
六 发宏愿
成唯识论云；‘谓愿有二；一、求菩提愿，二、利乐他愿’。又谓：‘愿以欲、胜解及信为自性’。瑜伽师地论三十五云：
菩萨最初发心于诸菩萨所有正愿，是初正愿，普能摄受其余正愿，是故发心以初正愿为其自性。又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：“愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃及以如来广大智中”！如是发心，定自希求无上菩提及求能作有情义利，是故发心以定希求为其行相。又诸菩萨缘大菩提及缘有情一切义利发心希求，非无所缘；是故发心以大菩提及诸有情一切义利为所缘境。又诸菩萨最初发心，能摄一切菩提分法殊胜善根为上首故，是善极善、是贤极贤、是妙极妙，能违一切有情处所三业恶行功德相应。又诸最初发心所起正愿，于余一切希求世间出世间义妙善正愿，最为第一，最为无上！如是应知最初发心有五种相：一者、自性，二者、行相，三者、所缘，四者、功德，五者、最胜。
求菩提及利乐他之二愿行相，他处皆说为四，所谓：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛果无上誓愿成”。誓度众生即利乐他，誓成佛果即求菩提；而断烦恼与学法门，即为成佛度生所修本行。克论所愿，则在成佛、度生而已。故唯识二愿，等于余处之四愿。真言宗更加“福智无边誓愿集”为五。其实此已包括成佛果中，不应更立。故以上求下化为境，则唯二愿；以缘四谛为境，则发四愿。今从四谛，故发四弘誓愿，谓：缘三界、九地、五趣诸有情苦之苦谛为境，发度生弘誓愿；缘自及他集起诸苦等烦恼业之集谛为境，发断惑弘誓愿；缘十度、四摄等菩萨行法之道谛为境，发学法弘誓愿；缘佛果福智圆满之灭谛为境，发成佛弘誓愿。愿是正希求相，加誓则更深固坚牢，不可退转。真正发此四大愿誓，是谓初发深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。
修行第二
一 勇牺牲──财施法施无畏施
救有情者，动乎悲也；发宏愿者，决乎心也。悲心既起，则牺牲一己身财以赴有情之急难，自沛然而莫之能御。犹见孺子将入井而匍匐往救之也。牺牲者，施舍也。施为六度之首，不能施舍，则悭贪我身我所有财、法，凡百所为，皆在自私，而利他为人之大乘永无趋入之门。故佛法救世主义之修行，必先之以“勇牺牲”也。能勇牺牲，则有威力，一人拼死，万夫辟易；能勇牺牲则有功德，为众亡己，天下归仰。最近、予为救度强资阶级之恐慌，尝告以施舍之道云：（注八）
布施有三：一者、财施：资本者向来贪得无厌，悭吝自私，以之拥有多财，而别成资本阶级，今则灾祸临身矣！若能澈底觉悟，发大慈悲，将一切资养身命之衣食住等、凡民法上规定为所有权之财产，最后乃至为财产所资养之身命亦可舍施，若舍身为道，舍生取义之类。而发愿舍一切自私之财物以至身命，专以布施全地球一切贫困劳苦之群众，哀怜爱顾，犹如对眷属亲友一般；则外其身而身弥存，外其财而财弥荣，自然与全地球人类得享共存共荣之幸福。此资本阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。
二者、无畏施：强权者向来凭其权力威势，钳制民族，征掠他国，以之别成强权阶级，今亦灾祸临身矣！若能澈底觉悟，大发慈悲，将使用军、警、政、教、法律、捭阖等等以慑伏人、恐吓人、使人怖畏之利器，乃至为利器所维护的权位亦可舍施，若释迦之弃国修行，泰伯之让王成德，而发愿舍一切自私之利器以至权位，专以布施全地球一切弱小衰残之群众，解救匡扶，犹如对眷属亲友一般；则外其位而位弥尊，外其利而利弥安，自然与全地球人类得共尊共安之幸福。此强权阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。
三者、法施：法者，人类在大自然中以之共存、共荣、共尊、共安之理法也。此须宅心公溥，处境优越者，乃能明察而谛审及之。而强权资本阶级，席丰履厚，取精用宏，对于学识之修养往往过人一等。但向来予智自雄，惟竞私利，良法美行转成肆恶之具，故古人有“圣人不死，大盗不止”之愤语。今若能以大公无我之心，求至当不易之法，既得自觉，展转觉人，不偏不激，无执无滞，凡所知者，不秘一义，尽以布施人类；务使人人能自立、自治而获自由。遍兴利益群众之教育，广宣和乐人世之文化，则人心既平，一切由不平而起之争斗自宁矣。
然此勇牺牲之胜行，岂惟强权者、资本者所当修，其余人众即无藉乎此耶？此实不然。应知欲修佛法以救世间，无论何人，必须能勇牺牲而后可也。兹更录前言二则以明之：（注九）
一、人生第一种病就是悭贪 这病来得甚深，不是今生有的。因为人生而有身，此身根本是由贪来，因贪生命就贪养生命的财色等，可见贪病皆由贪爱生命而来的。悭贪病分开来讲，悭是时时保守，贪是种种追求。如人有了生命就贪保守生命，因保守生命，不得不贪求各种衣食住。所以士、农、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富贵以满足其悭贪之心。富贵既得，随之又想长生，古来帝王如秦皇、汉武皆是，此种亦是悭贪。又有一种人，思想发明一种事物，若发明了，自己秘密保守，不使他人晓得，要晓得非出代价不可，这也是悭贪。更有一种人，他的力量，很可救济一切苦恼众生，他偏不肯去救济，这也是悭贪。所以我佛见得一切凡夫，迷在生死苦海，造种种业，不能脱离，就以布施波罗密医治人的悭贪。
布施有三种：一、财施，财是资养生命的，能够舍得救济他人，这就是财施。二、法施：佛法广大无边，束之为八万四千法门，门门可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚么神秘，不肯传授于人。所以我们学佛的人，当时时以宏法为心，有来问我，要讲与人听，或多印送经典，令大地众生人人明白佛法，这就是法施。三、无畏施：人人都贪爱性命，资养生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等种种恐怖的时候，有力量人用种种方法去救济他、使他离了恐怖，这就是无畏施，佛法中有观音，人人知道的，法华经普门品称观音为“施无畏者”。明白佛法的人，就当学观音！
上来所讲，众生都是贪病，才用布施来治。能布施、就可不贪不悭，不贪不悭就能解脱烦恼，一丝不挂，是曰布施波罗密。 第二、人生因有贪求，就造种种恶，毁种种善，与诸菩萨相反。业报一熟，随业受报，堕入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人从止息杀、盗、淫、妄做起；进而求所谓八戒、菩萨戒、沙弥戒、具足戒，得证诸佛平等白净法身，是曰持戒波罗密。 第三、平日因贪爱生命，如求不得就起嗔恨心，或他来破坏我也起嗔恨心。其实了达生空，我见一破，平等平等。纵有人反对我，侵犯我，或我身上受了种种痛苦，能够以坚固力摧忿恚军；并能起大慈悲，兴大誓愿，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波罗密。
第四、懒惰的病，亦是由贪悭来。因为见得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求贪安逸。佛以精进法治众生懒惰病，大宝积经有云：菩萨摩诃萨具足成就不退正勤波罗密故，又复成就无边势力，勇猛精进，正勤勇健，心意勇健，净戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行胜智皆悉勇健，是曰精进波罗密。
第五、因为贪生命，便贪求财、色、名、食、睡五欲境界，前念后念不得停息，昏沉散乱。要不昏不乱，须用禅定去治。禅定有世间禅、出世间禅，言之甚长。若简要说来，念佛念得一心不乱，参禅参得一念不生，诵经诵得六根清净，皆是禅定。禅定度散乱。是曰禅那波罗密。
第六、一切众生皆有智慧，与诸佛无二无别；所以愚痴不明不白者，还是贪病。古人说得有一比喻：有一人走到人家门口，看见了金子便想拿去，被人抓著。旁人问他：“众目昭彰之地，如何拿人金子”？他说：“我拿金子时，并未看见人”。可见人的愚痴，实由贪来，一旦般若现前，便能扫空二障，攻破无明，直到如来地位，是曰般若波罗密。
以上所讲六度，可治众生六蔽；而六蔽之中，悭贪是总病，医治悭贪布施为首。
二、吾人何以迷妄（注一0） 吾人迷妄，由自心悭贪而迷妄也。盖悭贪是迷妄之根，如要去迷妄，须从破悭贪下手。
所谓悭贪者，悭是固守义，贪是妄求义。贪之所欲起，因为有身，身之所自来，又是贪造出的。有了这色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不贪。因贪而又造业，循业受报，因受报又有色身；轮回六道，不得出离，不得自在。且因有身而有我，有我又有我见。所谓我见，即外道邪见是。一说人死如灯灭，又说死了便了，这种理论是谓断见；一说我是永久有的，我既永久有的不能不用种种方法保持，是谓常见。二见由我所生，其实皆自悭来。无有悭心，将身空去，无有贪心，便不造业。可见圆明清净之心，不能显现，是因悭贪之故。悭贪之病一去，而此圆明清净之心，就在现前。诸佛菩萨发明此心，众生亦不离此心，众生与诸佛既不一不异，所以吾人对于苦恼众生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，则圆明清净之心，自能了了现前。身由悭贪来，恍惚成了天性，要求去了他不必远求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。
其法为何？即布施波罗蜜是。波罗蜜为梵语，华言“到彼岸”。惟到彼岸，乃得见自性清净心，出生死苦海。是欲离苦得乐，非布施不可，以布施是度悭贪到彼岸故。但布施有两方面：一方面、是以布施制止悭贪，息诸恶业，一舍一切舍；一方面、是以布施助长慈悲心，慈者是与一切乐，悲者是拔一切苦，慈悲能增长一分，悭贪心即能减少一分。
众生之病甚多，我佛所说的法亦多，惟布施为最要。嗔心因何而有？因贪而有。因贪求不得乃用尽种种机能，而愚痴障蔽因之以生。故以布施去贪，为学佛第一方法。依此而言，一切病在悭贪，一切善在慈悲，是慈悲为万行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到极处，便可以离一切苦得究竟乐了。
华严经上讲的布施很多，不止财施而已，乃致国城、身命、妻子、头、目、脑、髓、无不布施。以此大慈悲而行布施，一切恶业以止，一切恶业止则一切业系苦脱而得大自在。所谓人生要求之目的，至此然后才算真实达到了。自来诸佛菩萨、历代祖师，无非本慈悲心，布施一切，利益众生，使之得究竟乐。愿大家本诸佛菩萨之心，而行布施利益众生，使之得究竟乐，何用另求别法耶！
由是观之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇牺牲以行施为首也。
二 止粗恶──五戒
止粗恶者，在持五戒。云何五戒？今依佛教人乘正法论，先列其名：（注一一）
三 治细染──十善十善，即增上五戒。云何即增上五戒？（注一二）
又余著人生观的科学云（注一三）：云何信业果报修十善法？如所谓谦受益，满招损，作善之家有余庆，作不善之家有余殃等，即为信业果报。业为何物？即善的──合一一事实真相的──身心动作，或不善的──乖一一事实真相的──身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐、或困苦之总身器及身器部分，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物絪缊调畅生化之礼乐；四、不妄语，五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心虑、趣菩提者，唯人道为能”！而今世之所急需者，亦唯在此“人道”耳。
四 勤善行──瑜伽菩萨戒
勤善行者，谓精进修习自利利他一切善行也。近为勉济贫苦阶级，尝告之曰：（注一四）
人类的生活，不外精神的、物质的、社会的三方面；困贫与衰弱，同为人类之病象，而此病象亦就三方面皆贫弱而言。贫弱既为人类之病象，当然非所甘受，当然须设法医好，其由社会生活之制度不良而致一部分人类陷于贫弱之病象，当然亦有就社会制度以求改良之必要，此即为社会革命、阶级争斗之所由起也。且贫弱之与富强，亦从不平均的社会生活之彼此相形而见。在兹相形之下，仗富欺贫，恃强凌弱，既为人情上恒有之事；彼富与强又往往从欺贫凌弱而得成，以之富与强恒居少数。由近世资本主义、帝国主义之结果，富强者愈少而贫弱者愈多，贫弱者受侮既深，积愤亦厚；又察见联合多数势力之足以抵抗之也，由是农党、工党、共产党、无政府党风起云涌，遂成今此世界之奇观。无政府党目的在打倒帝国主义的强权制度；共产党目的在打倒资本主义之私产制度；工党、农党在主张发展本身权利，与资本阶级及建设于资本阶级上之强权阶级为难；要言之，则由不平均的社会生活所激起之反动而已。
然此反动之行动，充其量惟足颠覆不平均之社会生活制度，未足以建设均良的社会生活也。不惟不足以建设均良之社会生活，且良善的精神生活与丰美的物质生活更有因之而破坏堕落之虞。人类的精神、物质生活，为人类的社会生活之元素；精神、物质生活既衰退窳败，则人类生活全体皆陷于穷乏，又何得有美善的社会生活乎？今日起而建设美善的人类社会生活，其责任诚己在多数的贫弱阶级；但若无根本改善之道，则从人类生活全体陷于穷乏之后，欲求如今日之不良的社会生活而不可得！彼时为求精神、物质的生活之故，势必仍循利用强权资本之旧辙，再成富强与贫弱之不平的社会生活，回环往复。则经此一番纷扰争斗杀人流血之惨祸，不宁害他亦复害自，且害及人类全体，其正义何在乎？依正义言之，由惨行而获良果，犹且不为，况无良果可得且反致更恶之果乎？此冀多数贫弱阶级有以深思之也。
社会生活以精神、物质生活为元素，而物质生活又以精神生活为根本：由此推究，贫弱阶级当于佛法而深生觉悟。依佛法言之，一部分人类之贫弱，原因有三：一、由前业之罪报，二、由现生之恶行，三、由社会之不良。其由社会之不良者，虽亦须为改革社会制度之行动，而根本则须从改正各人现生之恶行为入手也。何者？前业之罪报，亦出于以前之恶行，能改革现生之恶行，积修善行，则前业之罪报亦可随之而改转为福报；而社会之不良，亦从各人罪福等报、善恶等行为错杂相倾之所致。人类能各各悔恶行而勤善修行，则自成既均且良之社会，有如十方净土同享安乐矣。
贫弱阶级者，诚能于此各深觉悟，应勿专从相对之富强阶级怨愤争斗、力事破坏，当更回观自身之恶行罪业，力求革除，乃成进善之基础也。盖贫弱之起由前业者，则如生来即身残不健、心愚不敏之类，身心之正报既不如人，财器之依报遂亦无以相等，故人类生来有衰健、智愚之不均，实富强贫弱所由分判之大原因也。近世虽有因财位遗传而致不均者，而究太初不均之所起，则必生有衰健、智愚之所致也。贫弱之起由现生者，若怠惰不勤而失机会，放荡不检而丧信用之类，为社会所不齿，致堕落而无依。故根本当从精神生活求改善，然后物质均富社会平安也。
贫弱阶级欲去除贫弱之原因，而建设人类之良好生活，则当取我佛持戒与精进之行也。持戒有三：一、在止恶：若身体上之杀伤他人、侵夺他物、淫乱男女等不轨则行动使有轨则，若语言上之诳诈欺骗等不轨则使有轨则；若能止息此诸不轨则恶行，则身体语言之发施皆合轨则，而社会之信用自佳矣。二、在行善：若仁爱生命、孝顺父母、恭敬师长、尊重有德、保持正义、守护善法、发明真理、创造器用、修习静虑、谛求净智之类，则前业之罪报亦可改良也。三、曰利众：若热心公益、服务社会、和合群众、拯济灾难、解释纷斗、宁息争乱、教化愚顽，消弭世患之类，则智仁勇之三德俱获充足，自他共之三方咸蒙福利矣。
持此三戒，尤必以勤勇精进之精神贯澈之。若非勤勇精进，则终为罪报恶行之所障，不能获最后之胜利，故应尽力湔除懒惰懈怠之旧习，勤行不息，有进无退也。行此持戒与精进，尤要者、在发慈悲觉悟心为根本也。农工阶级，若能如此慈悲觉悟，持戒精进，则即同发愿创造极乐净土之阿弥陀佛，吾人当尊之为农工佛也。又尝为诸学子研究律仪之体用云：（注一五）
何者为律仪之体相？其由来与效用又复如何？详细研究，分说为四：
甲、律仪之体相 一、律与仪；律谓戒律，即“身心动作之轨则”。以身心之活动造作，为身语之表业，心即意业。然身语之动作，是由心意之指挥。盖前五识之作用，凡见、闻、觉、知皆依第六意识方能发动；如率尔等之五心轮，惟第六意识具足之。故造善恶之引业与满业，招五趣之总报与别报，亦随第六意识之活动造作。欲其止恶业不造，作善报之因，故施设身心动作之轨则，为止、作二持之戒律。止持者、即诸恶莫作之义；作持者、即众善奉行之义。谓身、语、心意之动作，应止则止，不止则逾轨范；应作则作，不作则违法则。如火车依于轨道，轮船守其航线，不能越于轨道航线之外，应止则止；亦不停于轨道航线之中，应作则作。故身、语、心意之动作，须合于应作、应止之轨则，此所依之轨则即戒律也。复次、从竖明之，则有僧俗七众别别解脱、与身口七支别别解脱之别解脱戒。由戒生定，进为定共戒则有禅定相应上身心动作之轨则。由定生慧，更进为道共戒则有圣智相应上身心动作之轨则。以之伏断烦恼，圆证菩提。如是三戒者，乃由浅至深、由凡入圣之轨则也。若横言之，在菩萨戒中有三聚净戒：一、摄律仪戒，抑止一切之恶；二、摄善法戒，积集一切之善，即止持作持之义；三、饶益有情戒，乃依大悲之动作，发为普利之节度，要亦为身语心意活动造作之轨则而已。
仪谓威仪，即“形声现行之节度”。以身口二业皆有形容声音之表现，其表出之仪态，有适当之节度，则谓之威仪。但身形之举动、语声之屈曲，其外现之威仪必由内行之戒德，故必三业清净悉合轨则，然后形声现行皆当节度，美德外显，足为他人之仪范也。故在可表现之动作上，合于节度之音容则为威仪。
此律仪、换言之，即通俗所讲道德之行为。然必有无形道德之义理充于其中，斯有有形道德之礼乐发于仪表。故曰：有诸内必形诸外，谙于心而动于言。所以有戒律之轨则，自然表现于威仪，以由内而治外也。孔子云：‘君子不重则不威’，此不重即不适于节度也。又曰非礼勿视、听、言、动，此礼即节度也。故能谨守威仪，适合于形声现行之节度，则身语不放肆，心意不散乱，渐与禅定相应，是由外而得内也。内外相承，表里互彻，实有不能偏废者在，故并举之。
二、律即仪：合于轨则节度之身语动作谓之仪，身语动作所合之轨则节度谓之律。盖威仪从戒律而彰，戒律亦从威仪而严，能持戒律则具威仪，威仪不缺则戒具足。此律即仪者，是竖指“不共之别解脱”，横指“三聚之摄律仪”也。别解脱者，一、以七支有别，二、以七众不同。谓别别解脱七支之过恶，既有条文规定，别别所受七众之戒律，复有音节态度，依如来之制定，受者即于身心上发得无表之戒体；随顺戒体，轨持戒行，由律之身心，显威仪之德相，此所以即律即仪也。然以菩萨戒言，则指摄律仪戒，以其止恶防非，须凭有条文节度之律仪也。此律即仪之律仪，正为律仪之特相。
乙、律仪之由来 一、为成高尚之志业故：佛法不但对于法界诸法详明解释，而关乎有形无形之律仪道德行为，尤重持修。故学佛者除研究经论外，尤有律仪之必要矣。夫此律仪，贯通凡圣，在求无上菩提者固为应具之基础，亦即世间伦理道德之根本焉。故凡欲成较高尚之志业者，皆有此律仪之必要；而发出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人类通常心理上所乐欲之事，可以说为“生命之持续”与“动息之自由”之二。生命之持续，复有个人、种族之别：个人生命之持续，即衣食住欲是；种族生命之持续，即男女欲是。近之为一身、一家，远之为全国、全人类，此即保持继续生命得以永久不断。继由得生命之持续后，而复求动息之自由，即游戏欲等诸欲望是也。若个人求衣食住之不得，种族求男女欲之不得者，即是生命之不持续，动息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小时，即为求生命之持续；游戏八小时，即求动息之自由。因为求持续生命之资养，故须得货利财产；欲得货利财产，故孜孜为力而去工作，此皆所欲之事也。复虑个人生命之持续不久即灭，故欲求永久不灭之保存，乃有种族生命之持续焉。盖初即求货利之财产，俾得生命持续、动息自由而已。然由货利财产只得肉体不永久之持续，乃更求声名贯注于种族之中。既可由名闻以达利养，复可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需动息之自由而得也。此生命持续与动息自由之二，不但人类为然，即禽兽之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以扩张此二种欲望为目的。故彼工人之每日做工八小时，即为成就其生命之持续；游戏八小时，亦图扩张其动息之自由耳。但人类之志业，亦有浅深之不同：观其从事经营于货利财产名闻恭敬者，此必须于外物及世间中求；更有不依于外物及世间而求之内心精神道德生活上者，则为高尚之志业矣。故先须蠲除庸众所求货利财产之卑劣欲，而后乃成最高尚之道德志业焉。所谓‘克己复礼，天下归仁焉’者，亦即将与禽兽相共之动物性及与庸众人相共之卑劣欲克伏后，乃成最高尚志业上之德业。此德业即儒教中之所谓“仁”，佛教之所谓“悲愿方便”。然欲成最高尚之志业，必须有合轨度之律仪，此又不仅佛法为然，即世之稍求名利者亦须遵守群众之法度而后得，况求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志业者，则当以律仪为重要，乃得生长法身慧命为永久之持续；常乐我净为究竟之自由。如是，则吾人为成高尚之志业故，须有严净之律仪也明矣！
二、为保和合之众安故：释尊初成佛时尚未制律，十二年后始有律仪之制者，亦为保护已和合群众之治安也。故律仪之所起，不但为个人之事业，亦为和合众之治安有需维持也。夫律仪之由来，既为修己及保众安，则所收之效果即自利与利他。何则？因欲成自己高尚之志业，而设法保护众人之安乐，此即由自利而利他也。若依同体之大悲，即以众安为己安，几安则高尚之志业可成，斯又利他而自利也。然有条文、有形式之律仪，即犹儒家之礼乐；而此礼乐之设，尤于群众之和合相安有必需。故和合众之僧，必一切时皆不离乎律仪，否则即失其和合众之僧也。
丙、律仪之效用 一、治劣情以成胜德：禅教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏废。以性无修则不显，修由性而后成，故今谓治劣情以成胜德者，即是从修德而显于性德也。治字、有琢磨与煆炼之义。以琢磨则璞破而玉出，以煆炼故则沙净而金纯。若不琢磨则玉石不分，不煆炼则金沙不明；故须假琢磨而后有美玉，经煆炼而后有精金也。治劣情以成胜德，亦犹炼磨金玉然。一切众生皆有本性胜德，但为杂染之劣情所覆藏，使本明不得显现；亦如璞之与矿，金玉尚在蕴也。故欲成胜德，不须他求，即于劣情之中治劣显胜而已。治显之法，非仗律仪不为功，以调练三业故一切善无不成就，制伏诸非故一切恶无不除灭。毗奈耶此云调伏，亦曰善治，即此意也。又治有二义：于自性杂染之恶业及不善与有覆无记等烦恼法，既为治灭；无覆无记性之异熟等法，不待治灭亦即不生；于自体清净妙善性之法，即得洗秽垢，引生长成。故治恶则可生善，善生亦能治恶，而此二治之功能，即在乎律仪。何则？当身、口七支受律仪之时，即熏发一种无表戒体，此戒体在唯识论中，即为思心所之种子。由此种子力胜之际，即发出有表色之律仪，且因是而对治恶法使渐渐至于灭除者，皆由律仪之效用能止恶行善故耳。盖律仪犹堤防也，能使内水不出，外物不入。劣情尽治，胜德全显，由此故众生可舍异熟劣报而进于妙觉圆果也。
又治染非暂伏之谓，必须永断，乃能成就自性妙善之胜德。其与自性善相应者为相应善，是善等流所起为等起善，有为善成而无为清净不生不灭之胜义善德始得开明显现。由是观之，虽谓由凡成圣，惟仗律仪也可。而禅那能使律仪坚固，般若能使律仪决择，谓之定共、道共二戒，是则定慧亦可摄于一律仪中。律仪以治灭、成就二方面观之，可分积极、消极二种。虽目的在积极成就胜德，但必经过消极治灭始可。今西洋化鄙薄消极，惟务积极，谓将吾人原性发展，即可达其高尚之目的，虽有种种科学方法，而无一对治劣情、择灭杂染之举，遂致一切无完善之结果，不亦宜乎！而东洋则注重道德精神之修养，对于下劣情欲，务克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真个亲切见到、确实行到者，则唯佛教为能。如所行舍悭、持戒、忍辱等消极主义，即是欲究竟治灭劣情而圆满成就胜德也。
二、调小己而和大群：凡由自己成就无上菩提以后，能以大悲愿力普为利益一切众生者，此即自觉已圆诸佛应世也。又有欲上求佛道而下化众生者，此即自利利他菩萨发心也。故菩萨非仅自成其胜德而已，尤与众生有密切关系。不可离群索居，必须调和群众，小之一微尘、大之无量界，皆以调和为共通性；相摄相入，如华严法界缘起，密宗曼荼罗等。见法界一事一物无不与全法界有相互之因缘，故菩萨之本愿乃为自他不二。换言之，即菩萨无我以群众为我，上同十方诸佛之慈力，下同一切众生之悲仰，与佛及众生成一大调和。而在人群凡境之中，难免乖角分离之虞，于是制治防护之法而有律仪之必要。吾人既置小己于群众之中，当以群众之调和为前提，群众调和则小己亦安宁矣。但调群之愿力有小大之不同，若能以等虚空界一切众生之量为量，斯即菩萨发心大慈悲为首也。若图国邑之安宁或保身家之调和，此为世间之法律，其范围犹有限耳。今西洋之法学，以小己为单位，扩张个人之权利，故易起争端；佛法则不然，见彼此之互为缘起也，乃注重各调伏其小己，则大群自易和合，此亦为东方文化之通义，不过佛法最为究竟。即以僧宝之六和条件论，若能见之实行，必能统理大众，一切无碍也。
由上二种效用，则自利无不究竟，利他无不圆满矣。
五 习止观──调五事
修止观者，质言之、即调五事也。（注一六）
一、调食 食之时义大矣！昔有一人遇佛，问曰：“世皆称佛一切智人，佛尝说法明何义耶”？佛时适行乞食，乃曰：“吾明一切众生，咸依食住”。其人笑曰：“众生依食，畴不知者！明此便为一切智耶”？佛曰：“汝云畴不知者，汝知食有几种”？其人不能酬答。佛遂为说食有四种：所谓段食、触食、思食、识食是也。酒肴茶饭等类皆为段食；衣具、男女等类亦为触食。要之、食者以能滋养精血、资益神识为义。或妄贪其味，或徒适其兴而不顾将有大患之踵其后，以颓丧其身意、昏扰其心知也，故必当有以调融之。
一、调食物：苑舍器服，今皆不论，而专就段食以言之：一、宜勿食激刺奋兴之物，若淫药、毒药、吗啡、鸦片、各种烟酒，乃至茶醋等类之可以成嗜瘾者。二、宜勿食辛腐秽浊之物，若植物中之葱、韭、蒜诸物，及各种臭腐物，与诸动物之血肉等，食之能令身口臭秽心气昏浊。三、宜勿食坚硬粗涩之物，即食之积滞而不易消化诸物。此上三种食物，唯遇不能得适宜食物时，或病时暂取为医药，或有特殊方便作略，斯用之耳。四、宜选食软净和厚之物，俾实收滋养精血、资益神识之效。
二、调食量：食若过饱，则气急身满，血脉不通，令心胸闭塞，行坐不安；食若过少，则身羸心悬，令意虑不固。故当食如其量，使身心不饥虚、不胀闷也。三、调食时：最宜者惟日中一食，于早间稍食粥，废止暮食。如未能者，以废晚食为宜，或废早食亦可。又未能者，中食三次，须定时刻以为常准。除此三时之外，稍饮清水止渴，无论何物，略不入口，斯为至要！
二、调睡 睡非善法，乃身心昏昧沉略之形况。然在未获禅定力者，人之身心限于消息之生气，禀于遗传之习惯，若不安眠熟睡晏息数时，身肢疲困、头目低垂而性灵亦忽忽若亡，故当有以调之。
一、调睡时：每夜当以能安睡四小时为限。如四小时不能睡足，则由常人习惯睡七八小时者渐求损减，由六小时以至五小时、四小时可也，睡当以中夜间，黎明前一二小时间，当起身就床上静坐为宜。
二、调睡法：将睡之先，当就床上收敛放心，宽身舒气，静坐片时；然后右胁吉祥而卧，令心明静，神气清白。
经云：‘初夜后亦勿有废，无以睡眠因缘令过一生空无所得’！此之谓也。
三、调身 饮、食、衣、药、行、住、坐、卧，皆调身也，今且就行、住、坐言之，使动止皆合律仪而不乱。
一、调身行：行有二种：一者、行走，于行路时，须端直其头项肩背腰尻诸部，令全身正相支拄而不倾不斜不俯不仰，两肩下垂，随势微掉，两目从鼻下注，两足安徐行之。二者、行动：即运动身之全部或部分，作为一切事时是也。要使不失行住坐时姿势，随作何事，使全身调制得宜耳。
二、调身住：立时须前后左右无所偏倚是。
三、调身坐：坐有二种：一者、常坐，即于寻常椅儿等座上随时之坐法，要令百体四肢各安其相当之部位，不失威仪为是。二者、禅坐，后另详之。
经云：‘进止有次第，粗细不相违，辟如善调马，欲住而欲行’，此之谓也。
四、调息 息不相续，便成隔生，故息者命之依。调息得宜，却病增健，体舒心广，美意延年。佛法有修“安那般那观”者，且能了脱生死烦恼，悟道证真，超凡入圣。安那般那，即调息是。
一、调鼻息：息之呼吸出入，当令由鼻而不由口，可使空气中粗浊物不吸入肺，一也；可使气息徐徐由鼻而颈而胸而腹，二也。故除发声受食之时，常应缄闭其口，舌舐牙根上腭，务令气息出入尽皆由鼻。
二、调气息：息有粗细之相，可分为四：最粗者为风相，即于鼻中出入觉有声者是也；次粗者为喘相，即息出入时觉结滞不通利者是也；次粗者为气相，无声无滞而犹觉粗重者是也；最细者乃真为息相，不声不滞不粗，出入绵绵，若存若亡，乃能胸虚腹实，情悦神怡。如觉有前三粗相时，当开口用想吐浊气令尽，再闭口徐徐吸清气，用心想送至丹田，再送至足跟，充满全身；然后再开口用想吐尽之。如三遍或至七遍，即可调粗入细。此法于晨间日初出时，可向东方常行之。
三、调体息：日常于行住坐卧时，常调细息，徐徐出入，绵绵存亡，用心下注丹田、足踵，充遍周身，内彻骨髓，外达皮毛，久之能使身轻力健。
五、调心 孟子曰；‘为学之道无他，求其放心而已矣’。老子曰：‘偾骄而不可系者，其惟人心乎’！佛曰：‘当善调心，如调劣马’。又曰：‘制心一处，无事不办’。故当调制其心，毋令放逸。
一、调昏沉浮躁心：人心常有二种之不调相，未用功修习者，殆皆莫免：不轻躁浮散，即昏昧沉闷是也。此当用观念安心灵于胸间，遇昏躁时，力提正念安心正处。
如未能即见成效者，当用对治之法：浮躁、则用观念安心丹田、足踵，昏沉、则用观念安心鼻端、发际；浮沉患止，即复安心胸间。如是久久修习，则心灵常惺惺寂寂，收在腔子中矣。
二、调历缘对境心：所历之缘，谓行、住、坐、卧、动作、言谈之六种缘是。所对之境，谓眼、耳、鼻、舌、身、意所对之色、声、香、味、触、法之六种境是。于此六缘、六境历对之时，应常细心观察，我今何为行、住、坐、卧、动作、言谈？我今何为见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法？如由痴惑、贪嫉、嗔恨而起之不善无明事，即应止息舍离；若非痴惑、贪嫉、嗔恨而起之善利有益事，然后勤勇进行。所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动是也。
三、调闲居静虑心：下另详之。
依此常时调善食、睡、身、息、心之五事，虽亦可令渐增纯熟，然以尘缘劳娆，身心耗散，则道力不胜俗习而每易失陷；故当于每日睡起黎明之前二小时，每年春冬之交一星期或至四星期，闲居静虑以事调身、息、心三事。然后真积力久、而刚健中正粹美，全体安泰，万事和顺，能定能应，其成德操；天见其光，地见其明，通天地人而为成人。孔子三月不知肉味，颜子三月不违仁体，此何人境？当深思之！闲居静虑时，身、息、心三事当同时调融之。凡有入出住之三时：先当安铺坐处，前坐稍低，软和平正，务令安稳久坐无妨。次当盘屈右足在左［月＋坒］下，左足加置在右［月＋坒］上，使左足指与右［月＋坒］齐，右足指亦与左［月＋坒］齐。次当宽解衣带周正，不令坐时脱落。次当以右手置左腿上，以左手置右掌上，层累相叠，摄令手足近身。次当挺动全身骨节者七八反，如按摩法，勿令手足差异。次端直脊骨，令勿曲勿耸；次正头项，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，不可粗急，以之绵绵恣气而出，想身中百脉不通处积息随放而出；口闭、鼻纳清气，如是三次，唇齿相拄，舌舐上腭。次当闭目令断外光，端身正坐，犹如奠石，身首肢体无得摇动；安心丹田，宽放身体，想息周遍毛孔出入，通同无障。渐伏乱想游思令不流逸，以臻安静而得灵明不昧，是谓初调入时。如在坐中，于身、息、心三事，觉有浮沉宽急之相，应善觉察而调治之；务令息缘无喘，适中合宜，惺寂寂惺，一性绵绵，是谓中调住时。欲起坐前，应先放心异缘，开口舒气，想从百体随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，摩令柔软，次以手遍摩诸毛孔；次摩手令暖以按摩两眼，然后开之。次待身热稍歇，然后离座以行动之。于起座前若不如是，则定中之细法未散，住在身中，令人头痛，骨节木强，犹如风劳。于后座中烦躁不安，故出定时须善调治。佛言：如世陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不濡，然后可就轮绳。亦如弹琴，先应调弦，令宽急得其宜，方可入弄，出诸妙曲。夫修身者，亦复如是。能善调治物、知、意、心之身，然后全体充达，大用圆成：应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。
六 修定慧──除二障
定、慧为止、观之增上，由习止、观而成定、慧：如炼精金，转更煆炼，使烦恼、所知诸障渐伏渐除也。具在经论，兹不详述。
成德第三
一 建大心──立志果
建大心者，谓建立确乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，观佛功德，决心成就，即立志之果也。兹录普贤行愿文以见志：
尔时、普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：‘善男子！如来功德，假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何者为十？一者、礼敬诸佛，二者、称赞如来，三者、广修供养，四者、忏悔业障，五者、随喜功德，六者、请转法轮，七者、请佛住世，八者、常随佛学，九者、恒顺众生，十者、普皆回向’。善财白言：‘大圣！云何礼敬乃至回向’？
普贤菩萨告善财言：‘善男子！言礼敬诸佛者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深心信解，如对目前，悉以清净身语意业常修礼敬。一一佛所皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。虚空界尽，我礼乃尽；以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽、我礼乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言称赞如来者：所有尽法界空虚界十方三世一切刹土，所有极微一一尘中皆有一切世间极微尘数佛，一一佛所皆有菩萨海会围绕。我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根出无尽音声海，一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海。穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周遍。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我赞乃尽；而虚空界乃至烦恼无有尽故，我此赞叹无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言广修供养者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中一一各有一切世界极微尘数佛，一一佛所种种菩萨海会围绕。我以普贤行愿力故，起深信解现前知见，悉以上妙诸供养具而为供养。所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种种香、涂香、烧香、末香如是等云，一一量如须弥山王；然种种灯──酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷如须弥山，一一灯油如大海水。以如是等诸供养具，常为供养。善男子！诸供养中，法供养最！所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。善男子！如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一、千分不及一、百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优波尼沙陀分亦不及一。何以故？以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故。若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行，是真供养故。此广大最胜供养，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界乃至烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽。念念相续，无可间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言忏除业障者：菩萨自念我于过去无量劫中，由贪嗔痴发身口意作诸恶业，无量无边，若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。我今悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒一切功德。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我忏乃尽；而虚空界乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言随喜功德者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心为一切智，勤修福聚，不惜身命，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，一一劫中舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足；如是一切难行苦行，圆满种种波罗密门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提！及般涅槃分布舍利，所有善根我皆随喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切种类，所有功德，乃至一尘，我皆随喜。十方三世一切声闻、及辟支佛、有学、无学所有功德，我皆随喜。一切菩萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随喜无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言请转法轮者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹；一一刹中念念有不可说不可说佛刹极微尘数一切诸佛成等正觉，一切菩萨海会围绕。而我悉以身口意业种种方便，殷勤劝请转妙法轮。如是虚空界尽、众生界尽，众生业尽、众生烦恼尽，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言请佛住世者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言常随佛学者：如此娑婆世界毗卢遮那如来，从初发心精进不退，以不可说不可说身命而为布施──剥皮为纸，析骨为笔，剌血为墨，书写经典积如须弥，为重法故，不惜身命；何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林、一切所有，及余种种难行苦行！乃至树下成大菩提，示种种神通，起种种变化，现种种佛身，处种种众会──或处一切诸大菩萨众会道场，或处声闻及辟支佛众会道场，或处转轮圣王小王眷属众会道场，或处刹利及婆罗门长者、居士众会道场，乃至或处天龙八部人非人等众会道场──处于如是种种众会，以圆满音，如大雷震，随其乐欲成熟众生，乃至示现入于涅槃：如是一切我皆随学！如今世尊毗卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是，于念念中我皆随学。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随学无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言恒顺众生者：谓尽法界虚空界十方刹海所有众生，种种差别：所谓卵生、胎生、湿生、化生、或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者；种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食；处于种种村营、聚落、城邑、宫殿。乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想、非有想非无想，如是等类，我皆于彼随顺而转种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。于诸病苦为作良医，于失道者示其正路，于闇夜中为作光明，于贫穷者令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生，何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是：一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益生众，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子！汝于此义，应如是解：以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以大悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘复次、善男子！言普皆回向者：从初礼敬乃至随顺所有功德，皆悉回向尽法界虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故所感一切极重苦果，我皆代受，令被众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。菩萨如是所修回向，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此回向无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。
‘善男子！是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。是故善男子：汝于此义应如是知’！
二 能大施──牺牲果
依菩提心，勇牺牲之行故，习之成熟，乃能大施。其说在佛华严经施藏：
佛子！何等为菩萨摩诃萨施藏？此菩萨行十种施：所谓分减施，竭尽施，内施，外施，内外施，一切施，过去施，未来施，现在施，究竟施。佛子！云何为菩萨分减施？此菩萨禀性仁慈，好行惠施，若得美味不专自受，要与众生然后方食；凡所受物，悉亦如是。若自食时，作是念言：我身中有八万尸虫依于我住，我身充乐彼亦充乐，我身饥苦彼亦饥苦，我身受此所有饮食，愿令众生普得充饱，为施彼故而自食之，不贪其味。复作是念：我于长夜爱著其身，欲令充饱而受饮食，今以此味惠施众生，愿我于身永断贪著，是名分减施。云何为菩萨竭尽施？佛子！此菩萨得种种上味饮食、香华、衣服、资生之具，若自以受用则安乐延年，若辍己施人，则穷苦夭命，时或有人来作是言：“汝今所有，悉当与我”！菩萨自念：我无始以来，以饥饿故丧身无数，未曾得有如毫末许饶益众生而获善利，今我亦当同于往昔而舍其命。是故应为饶益众生，随其所有一切皆舍，乃至尽命亦无所吝：是名竭尽施。云何为菩萨内施？佛子！此菩萨年方少盛，端正美好，香华衣服以严其身，始受灌顶转轮王位，七宝具足王四天下。时或有人来白王言：“大王当知！我今衰老，身婴重疾，焭独羸顿，死将不久！若得王身手足血肉头目骨髓，我之身命必冀存活，惟愿大王莫更筹量有所顾惜，但见慈念以施于我”！尔时、菩萨作是念言：今我此身后必当死，无一利益，宜时疾舍以济众生。念已施之，心无所悔：是名内施。云何为菩萨外施？佛子！此菩萨年盛色美，众相具足，名华上服而以严身，始受灌顶转轮王位，七宝具足王四天下。时或有人来白王言：“我今贫窭，众苦逼迫，惟愿仁慈，特垂矜念，舍此王位以赡于我，我当统领受王福乐”！尔时、菩萨作是念言：一切荣盛必当衰歇，于衰歇时，不能复更饶益众生，我今宜应随彼所求，充满其意。作是念已，即便施之，而无所悔：是名外施。云何为菩萨内外施？佛子！此菩萨如上所说，处轮王位，七宝具足王四天下。时或有人而来白言：“此转轮位，王处已久 ，我未曾得，唯愿大王舍之与我，为我臣仆”！尔时、菩萨作是念言：我身财宝以及王位，悉是无常败坏之法，我今盛壮富有天下，乞者现前，当以不坚而求坚法。作是念已，即便施之，乃至以身恭勤作役，心无所悔：是名内外施。云何为菩萨一切施？佛子！此菩萨亦如上说，处轮王位，七宝具足王四天下。时有无量贫穷之人，来诣其前而作是言：“大王名称周闻十方，我等钦佩，故来至此。吾曹今者各有所求，愿普垂慈，令得满足”！时诸贫人，从彼大王，或乞国土，或乞妻子，或乞手足血肉心肺头目髓脑。菩萨是时，心作是念：一切恩爱会当别离，而于众生无所饶益，我今为欲永舍贪爱，以此一切必离散物，满众生愿。作是念已，悉皆施与，心无悔恨，亦不于众生而生厌贱：是名一切施。云何为菩萨过去施？此菩萨闻过去诸佛菩萨所有功德，闻已不著，了达非有，不起分别，不贪不求，亦不求取，无所依倚；见法如梦，无有坚固，于诸善根不起有想，亦无所倚，但为教化所著众生，成熟佛法，而为演说。又复观察过去诸法，十方推求都不可得。作是念已，于过去法毕竟皆舍：是名过去施。云何为菩萨未来施？此菩萨闻未来诸佛之所修行，未曾废舍，但欲因彼境界，摄取众生，为说真法，令成熟佛法；然此法者，非有处所非无处所，非内非外，非近非远。复作是念：若法非有，不可不舍，是名未来施。云何为菩萨现在施？此菩萨闻四天王天、三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天；梵天：梵身天、梵辅天、梵众天、大梵天；光天：少光天、无量光天、光音天；净天：少净天、无量净天、遍净天；广天：少广天、无量广天、广果天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，乃至闻声闻、缘觉具足功德。闻已，其心不迷不没，不聚不散，但观诸行，如梦不实，无有贪著。为令众生舍离恶趣，心无分别、修菩萨道、成就佛法而为开演：是名现在施。云何为菩萨究竟施？佛子！此菩萨假使有无量众生，或有无眼，或有无耳，或无鼻舌以及手足，来至其所，告菩萨言：“我身薄祐，诸根残缺，惟愿仁慈，以善方便舍己所有，令我具足”！菩萨闻之，即便施与。假使由此经阿僧祇劫诸根不具，亦不心生一念悔惜。但自观身，从初入胎不净微形胞段诸根，生老病死。又观此身无有真实，无有惭愧，非贤圣物，臭秽不洁，骨节相持，血肉所涂，九孔常流，人所恶贱。作是观已，不生一念贪著之心。复作是念：此身危脆，无有坚固，我今云何而生恋著！应以施彼，充满其愿。如我所作，以此开导一切众生，令于身心不生贪爱，悉得成就清净智身：是名究竟施。是为菩萨摩诃萨第六施藏。
三 持大善──戒善果
依菩提心，由前止粗恶、治细染、勤善行之习所成果，能持大善。说在佛华严离垢地：
佛子！菩萨住离垢地，性自远离一切杀生：不畜刀杖，不怀怨恨，有惭有愧，仁恕具足，于一切众生有命之者，常生利益慈念之心。是菩萨尚不恶心恼诸众生，何况于他起众生想，故以重意而行杀害？性不偷盗：菩萨于自资财常知止足，于他慈恕，不欲侵损，若物属他起他物想，终不于此而生盗心。乃至草叶不与不取，何况其余资生之具？性不邪淫：菩萨于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所护女，亲属媒定，及为法所护，尚不生于贪染之心，何况从事？况于非道？性不妄语：菩萨常作实语、真语、时语、乃至梦中亦不忍作覆藏之语。无心欲作，何况故犯？性不两舌：菩萨于诸众生，无离间心，无恼害心。不将此语，为破彼故而向彼说；不将彼语，为破此故而向此说；未破者不令破，已破者不增长。不喜离间，不乐离间，不作离间语，不说离间语若实若不实。性不恶口：所谓毒害语，粗犷语，苦他语，令他嗔恨语，现前语，不现前语，鄙恶语，庸贱语，不可乐闻语，闻者不悦语，嗔忿语，如火烧心语，怨结语，热恼语，不可爱语，不可乐语，能坏自身他身语，如是等语皆悉舍离。常作润泽语，柔软语，悦意语，可乐闻语，闻者喜悦语，善入人心语，风雅典则语，多人爱乐语，多人悦乐语，身心踊悦语。性不绮语：菩萨常乐思审语，时语，实语，义语，法语，顺通理语，巧调伏语，随时筹量决定语，是菩萨乃至戏笑，尚恒思审，何况故出散乱之言？性不贪欲：菩萨于他财物，他所资用，不生贪心，不愿不求。性离嗔恚：菩萨于一切众生，恒起慈心，利益心，哀愍心，欢喜心，和润心，摄受心。永舍嗔恨怨害热恼，常思顺行慈仁祐益。又离邪见：菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒，心见正直，无诳无谄，于佛法僧起决定信。佛子！菩萨摩诃萨如是持十善业道，常无间断。复作是念：一切众生，堕恶趣者，莫不皆以十不善业，是故我当自修正行，亦劝于他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，无有是处。此菩萨摩诃萨，复作是念：十不善业道，是地狱、饿鬼、畜生受生因；十善业道，是人、天、乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，希求诸佛大智故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就。是故我今等行十善，应令一切具足清净，如是方便，菩萨当学！
佛子！此菩萨摩诃萨又作是念：十不善业道，上者地狱因，中者畜生因，下者饿鬼因。于中杀生之罪，能令众生堕于地狱、畜生、饿鬼，若生人中，得二种果报：一者、短命，二者、多病。偷盗之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、贫穷，二者、共财不得自在。邪淫之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、妻不贞良，二者、不得随意眷属。妄语之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、多被诽谤，二者、为他所诳。两舌之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、眷属乖离，二者、亲族鄙恶。恶口之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、常闻恶声，二者、言多诤讼。绮语之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、言无人受，二者、语不明了。贪欲之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、心不知足：二者、多欲无厌。嗔恚之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、常被他人求其长短，二者、恒被于他之所恼害。邪见之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、生邪见家，二者、其心谄曲、佛子！十不善业道，能生此等无量无边众大苦聚。是故菩萨作如是念：我当远离十不善道，以十善道为法园苑，爱乐安住，自住其中，亦劝他人令住其中。佛子！此菩萨摩诃萨，复于一切众生生利益心，安乐心，慈心，悲心，怜愍心，摄受心，守护心，自己心，师心，大师心。作是念言：众生可愍，堕于邪见，恶慧恶欲，恶道稠林；我应令彼住于正见，行真实道。及作是念：一切众生分别彼我，互相破坏，斗争嗔恨，炽然不息；我当令彼住于无上大慈之中。又作是念：一切众生贪取无厌，惟求财利，邪命自活；我当令彼住于清净身语意业正命法中。又作是念：一切众生，常随三毒种种烦恼因之炽然，不解志求出要方便；我当令彼灭除一切烦恼大火，安置清凉涅槃之处。又作是念：一切众生，为愚痴重闇、妄见厚膜之所覆故，入阴翳稠林，失智慧光明，行旷野险道，起诸恶见；我当令彼得无障碍清净智眼，知一切法如实相，不随他教。又作是念：一切众生，在于生死险道之中，将堕地狱、畜生、饿鬼，入恶见网中，为愚痴稠林所迷，随逐邪见，行颠倒行──譬如盲人无有导师，非出要道谓为出要，入魔境界，恶贼所摄，随顺魔心，远离佛意；我当拔出如是险难，令住无畏一切智城。又作是念：一切众生，为大瀑水波浪所没，入欲流、无明流、见流，有流、生死洄澓，爱河漂转，湍驰奔激，不暇观察，为欲觉、恚觉、害觉随逐不舍，身见罗刹于中执取，将其永入爱欲稠林，于所贪爱深生染著，住我慢原阜，安六处聚落，无善救者，无能度者；我当于彼起大心悲，以诸善根而为救济，令无灾患，离染寂静，住于一切智慧宝洲。又作是念：一切众生，处世牢狱，多诸苦恼，常怀爱憎，自生忧怖，贪欲重械之所系缚，无明稠林以为覆障，于三界内莫能自出；我当令彼永离三有，住无障碍大涅槃中。又作是念：一切众生，执著于我，于诸蕴窟宅不求出离，依六处空聚起四颠倒行，为四大毒蛇之所侵恼，五蕴怨贼之所杀害，受无量苦；我当令彼住于最胜无所著处，所谓灭一切障碍无上涅槃。又作是念：一切众生其心狭劣，不行最上一切智道，虽欲出离，但乐声闻、辟支佛乘；我当令住广大佛法，广大智慧。佛子！菩萨如是护持于戒，善能增长慈悲之心。
四 住大定──止观果
依菩提心，由数修习奢摩他故，得住大定。说在佛华严发光地：
佛子！是菩萨住此发光地时，即离欲恶不善法，有觉、有观，离生喜乐，住初禅；灭觉观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，住第二禅；离喜住舍，有念正知，身受乐，诸圣所说能舍有念爱乐，住第三禅；断乐，先除苦，喜忧灭，不苦不乐，舍念清净，住第四禅；超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虚空，住虚空无边处；超一切虚空无边处，入无边识，住识无边处；超一切识无边处，入无少所有，住无所有处；超一切无所有处，住非有想非无想处。但随顺法故行，而无所乐著。
佛子！此菩萨心随于慈，广大无量不二，无怨无对，无障无恼，遍至一切处，尽法界虚空界遍一切世间。住悲、喜、舍，亦复如是。
佛子！此菩萨得无量神通力，能动大地；以一身为多身，多身为一身；或隐或显；石壁山障所往无碍，犹如虚空，于虚空中跏趺而住，同于飞鸟；入地如水，履水如地；身出烟焰如大火聚，复雨于水犹如大云；日月在空有大盛力，而能以手扪摸摩触；其身自在，乃至梵世。此菩萨天耳清净，过于人耳，悉闻人天若近若远所有音声，乃至蚊、蚋、虻、蝇等声，亦悉能闻。此菩萨以他心智，如实而知他众生心，所谓：有贪心如实知有贪心，离贪心如实知离贪心，有嗔心、离嗔心、有痴心、离痴心、有烦恼心、离烦恼心、小心、广心、大心、无量心、略心、非略心、散心、非散心、定心、非定心、解脱心、非解脱心、有上心、无上心、杂染心、非杂染心、广心、非广心皆如实知。菩萨如是以他心智知众生心。此菩萨念知无量宿命差别，所谓：念知一生，念知二生、三生、四生，乃至十生、二十、三十，乃至百生、无量百生、无量千生、无量百千生，成劫、坏劫、成坏劫、无量成坏劫──我曾在某处，如是名、如是姓、如是种族、如是饮食、如是寿命、如是久住、如是苦乐；我于彼死生于某处，从某处死生于此处；如是形状、如是相貌、如是言音、如是过去无量差别，皆能忆念。此菩萨天眼清净，过于人眼，见诸众生，生时、死时、好色、恶色，善趣、恶趣，随业而去。若彼众生成就身恶行，成就语恶行，成就意恶行，诽谤贤圣，具足邪见及邪见业因缘，身坏命终必堕恶趣，生地狱中；若彼众生成就身善行，成就语善行，不谤贤圣，具足正见及正见业因缘，身坏命生必生善趣诸天之中；菩萨天眼，皆如实知。此菩萨于诸禅三昧、三摩钵底能出能入，然不随其力受生，但随能满菩提分处，以意愿力而生其中。
五 生大慧──止观果
依菩提心，由数数修习毗钵舍那故，能生大慧。说在佛华严慧藏：
佛子！何等为菩萨摩诃萨慧藏？此菩萨于色如实知，色集如实知，色灭如实知。色灭道如实知；于受、想、行、识如实知，受、想、行、识灭道如实知。于无明如实知，无明集如实知，无明灭如实知，无明灭道如实知；于爱如实知，爱集如实知，爱灭如实知，爱灭道如实知。于声闻如实知，声闻法如实知，声闻集如实知，声闻涅槃如实知；于独觉如实知，独觉法如实知，独觉集如实知，独觉涅槃如实知；于菩萨如实知，菩萨法如实知，菩萨集如实知，菩萨涅槃如实知。云何知？知从业报，诸行因缘之所造作，一切虚假，空无有实，非我非坚固，无有少法可得成立。欲令众生知其实性，广为宣说。为说何等？说诸法不可坏。何等法不可坏？色不可坏，受、想、行、识不可坏；无明不可坏，声闻法、独觉法、菩萨法、不可坏。何以故？一切法无作、无作者、无言说、无处所、不生、不起、不与、不取、无动转、无作用。菩萨成就如是等无量慧藏，以少方便，了一切法，自然明达，不由他悟。此慧无尽藏，有十种不可尽故：集一切福德心无疲倦不可尽故，入一切陀罗尼门不可尽故，能分别一切众生语言、音声不可尽故，能断一切众疑惑不可尽故，为一切众生现一切佛神力、教化、调伏、令修行不断、不可尽故，是为十。是为菩萨摩诃萨第七慧藏。住此藏者，得无尽智慧，普能开悟一切众生。
六 趣大觉──定慧果
依菩提心，具施、戒、定、慧故，伏断二障，通达法性，由是直趣大觉。以成大觉为究竟故，说在解深密经地波罗蜜品：
云何名为十一种分能摄诸地？谓诸菩萨，先于胜解行地，依十法行，极善修习胜解忍故，超过彼地，证入菩萨正性离生，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于微细毁犯误现行中正知而行，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得世间圆满等持、等至及圆满闻持陀罗尼，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能令随所获得菩提分法，多修习住，心未能舍诸等至爱及与法爱，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于诸谛道理如实观察，又未能于生死涅槃弃舍一向背趣作意，又未能修方便所摄菩提分法，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于生死流转如实观察，又由于彼多生厌故，未能多住无相作意，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能令无相作意无缺无间多修习住，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满；而未能于无相住中舍离功用，又未能得于相自在，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于异名众相训辞差别一切品类宣说法中得大自在，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得圆满法身现前证受，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得遍于一切所知境界无著无碍妙智妙见，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。此分满故，于一切分皆得圆满。善男子！当知是十一种分，普摄诸地。
观自在菩萨复白佛言：“世尊！何缘最初名极喜地？乃至何缘说名佛地”？佛告观自在菩萨曰：“善男子！成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼智如火焰，是故第四名焰慧地。由即于彼菩提分法，方便修习，最极艰难方得自在，是故第五名极难胜地。现前观察诸行流转，又于无相多修作意方现在前，是故第六名现前地。能远证入无缺无间无相作意，与清净地共相邻接，是故第七名远行地。由于无相得无功用于诸相中不为现行烦恼所动，是故第八名不动地。于一切种说法自在，获得无碍广大智慧，是故第九名善慧地。粗重之身广如虚空，法身圆满譬如大云，皆能遍覆，是故第十名法云地。永断最极微细烦恼及所知障无著无碍，于一切种所知境界现正等觉，故第十一说名佛地”。
中编 器的净化
识及根、身、种子，皆为有情世间，而本质现象之尘境为器世间。器的净化，随有情而净化，故曰“有情心净则国土净”。此编所言，含摄近世科学厚生利用之术。或讥为非佛法所应有者，不知佛法特以心为首，以器为从，非舍器而徒言心也。佛法之唯心唯识论，言凡百皆不离心识，以心为主动而转变，非孤调的心也。如佛经所言净土庄岩，及郁单越、欲、色天等，器世间之美化净化为何如哉！又如华严言五地菩萨善声明等云：
佛子！此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字、算数、图画、印玺，地、水、火、风种种诸论，咸所通达；又善方药，疗治诸病：颠狂、干消、鬼魅、蛊毒、悉能除断；文笔、赞咏、歌舞、伎乐、戏笑、谈说、悉善其事；国城、村邑、宫宅、园苑、泉流、陂池、草树、花药、凡所布列，咸得其宜；金、银、摩尼、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其处，出以示人；日、月、星宿、鸟鸣、地震、夜梦吉凶、身相休咎、咸善观察，一无错谬；持戒、入禅、神通、无量、四无色等，及余一切世间之事，但于众生不为损恼，为利益故咸悉开示，渐令安住无上佛法。
观此可知大乘佛法，本含摄世间一切厚生利用之道也。故继心的净化而言器的净化。
人世第一
佛法之言有情界也，遍于五趣，上洎三乘贤圣。故于器界之量甚广！就方域以谈，则虚空无边，器界无数；就阶位以谈，则净秽悬殊，胜劣迥异。今以吾人所观验者为起点，先就此一地轮之人世以言之。言此人世以类其余人世，故曰人世第一。
一 自然学──抽象科学自然科学等
就为成之果以观之，无非自然，无事非果，则无事非自然。今此聊以吾人但能察验利用而不能创之者，谓之自然。阐明此自然之学说，时人谓之科学，其大类见于汤姆生之科学之分类。
事实之类有三：即事物之区域、生物之境界、人类之强国是也。简言之，亦可称为无生界、生物界与社会界。物理学、化学，根本科学也，所研究者为物质世界之质与力。生物学以生物之生命为其领域。至于社会学，则有事于人类之社会及其行为，其学似少而实老矣。物理学与化学实际上不能分离；生物学与心理学殆似彼不可捉摸之活动，吾人所称为生命者之两方面。社会学所研究者为各种人群，其全体之现象，有非各部分之总和所能代表者。五根本学者，依次分之，有如下表：
┌────┐ │社 会 学│ ├────┤ │心 理 学│ ├────┤ │生 物 学│ ├────┤ │物 理 学│ ├────┤ │化 学│ └────┘
由此表中，可见生物学适居正中地位，彼虽有其独立之方法与观念，一半亦据物理、化学为基础；一半又为心理、社会学所依据也。又每一普通科学，皆有其分科细目。如生物学，包含植物学、动物学。天文学之大部份应归入物理学，矿物学之大部份应归入化学是也。又有所谓合成科学者，应用数种科学之方法观念，以成一特别科学。如地质学、地理学、人类学是也。如地理学，殆似一圆与四五他圆相交而成一体。复次有所谓应用科学者，驱策多数普通科学以为解决实际上特别问题之用，即凡有关于工艺技术者是已。故农学、医学、工程学、及较新之教育学，皆应用科学也。以此之故，亦不得谓其科学，性质有异他科。赫胥黎尝云：应用科学非他，即纯粹科学之用于实际问题者是已。
然有不可同年而语者，则为抽象科学。抽象科学所研究者，乃为抽象之观念或命题之关系，而于实际内容之如何，非所容心。彼盖演绎的而非归纳的，理想的而非实验的，其所有事者，方法而非观察也。算学为抽象科学重要部份，而统计法、图表法、逻辑学、亦属其中。玄学中之批评范畴论，与研究解释之自身者，有人亦归之抽象科学，然非定论也。
于是吾人可作一科学智识之统系图如下：
┌────┬────┬────┬────┬────┐ │抽象科学│普通科学│特别科学│合成科学│应用科学│ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │玄 学│社 会 学│人 种 学│历 史 学│经 济 学│ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │逻 辑 学│心 理 学│美 学│人 类 学│教 育 学│ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │统计法及│生 物 学│动物学及│生 物 史│医 学│ │图 表 法│ │植 物 学│ │ │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │ │物 理 学│天文学及│地质学及│工 程 学│ │ │ │气 象 学│地 理 学│ │ ├────┼────┼────┼────┼────┤ │算 学│化 学│矿 物 学│太阳系史│冶金学及│ │ │ │ │ │农 学│ └────┴────┴────┴────┴────┘
观此图当注意者，各种科学，不唯其题材各殊，即目的与方法亦迥不相同。同一题材，可由科学研究之故，有人体之化学、物理学，亦有人体之生物学。一鸡雏可由解剖学、生理胚胎学、心理学，各方面研究之，尚不能尽此题中之底蕴。盖科学之门类虽多，而各为了解自然秩序及人类生活之努力之一部份，合之则为互相关系之智识体。彼此之间，宜互相提携，惟能承认彼此之地位与限制，其成就乃愈有望也。豆干之化学，物理诚重矣，然合此二者，不能成豆干之生活史，更无论种豆干之功矣。故谓自然科学，唯一能尽宇宙间之事物变动而包括之，且可以算术公式、理想运动之术语表示之，则陷于多数丐门之病，是殆欲以虚伪之单简加于事实也。夫今之化学家似乎无所不能矣，然不能语吾人以猫之何以跃？杜尔璧教授（professor dolbear）有言：‘科学上所谓解释，盖指对于某现象之机械的前因，尽数表出更无补充及未知因子之必要’。然今之生物学家，则以为研究明确之生活行为，如猫之跃者，于机械的因子之外，必有其他原因。如生物所具记忆与利用经验之力，皆不能不计及各科学之关系，盖较统一尤重也。
此诸科学中，若抽象之玄学等，有关涉一切者；普通之社会学，及特别之人种学、美学、与合成之历史学、人类学、并应用之经济学、教育学等，则属众的净化内事，然不能严为区别也。要之，化学、物理学、生物学、矿物学、气象学、天文学、植物学、农学、冶金学、工程学、医学等，是此自然学中之主干也。而下述之地产学等皆出于此。
二 地产物──农林矿物但废渔牧
此为农学、农业，而植物造林、开矿、冶金等属之。要之取于天然所产之矿植物者皆是也。然本佛法救世救有情之慈悲心而从事于此，则渔牧等之害生以利养人者，宜废止之。然废而不皆废，牧尤马牛等以代劳，渔水族蓄池以观玩，御猛兽毒虫使不害人生，且随力所及以闲节群动，俾动物减少吞残，庶其既遂人生之欲，亦充万物并育之仁。若能如是，则群生之气既和，人心之性亦淑，山川献瑞，动植呈祥，而天产亦转化为丰美矣！
三 人工器──衣食住等但废军器
此为工程学之工业，大抵皆由人工制造，以供吾人衣服、饮食、居住，及附属于衣食住之所需用者。以今此积化之人类，凡一身生活之所需，要皆不能径以天然产物为用，而必藉工作制造而后可。故日用之密迩人生者，十九为人力之工作器也。然近世人之工作，强半乃用于战斗之军器，故科学之进步而人生愈苦，物质之发达而人事愈艰。其末虽形格势禁而不能不然，若探其本则非无废除战器之道也。兵法有云：“攻心为上”。今造端于心之净化，而本之以救人救世间之慈爱，则战器于势为可废，亦于理为必废。能废军器，一则可减少人类自相残杀之事以渐无，充足人生之情以臻于完善；一则可增加人类衣食住等之器以丰美，充足人类之生活以臻于优胜，此尤为器的净化之要也。
四 交通器──水陆空交通及邮电
人生需要，不但衣食住而又有行也。身藉舟车等行，心藉言语文字以行，言语文字之行远为邮电；故交通之器，包括道路、车马、航线、舟舰、飞艇、邮电以为言。然交通器以近代之进步为速，而近代之进步月新岁异，他日当更有为今日所无之交通利器产生者，未可知也。而在器的净化主义之中，当使今后所发明之交通利器，尽量使全球人类皆获其享用，实为要著。
五 寿康具──体育场医院药剂等
器之净化，亦凡以除人除有情之苦耳。藉地产工人，以除人身饥寒之苦略尽，藉交通器，亦略除人之身境心境上阻碍之苦。然犹有切身最苦之老病，虽无术以尽除，要不能不求其末减；则医药之学尚，而所以保健康延寿命之具不能不修也。若体育场、体育器械等，关于增进及保持吾人之健康者，若医院、及治疗器械、与药剂等之防除疾病以复健延寿者，亦皆为器的净化中所不能不务其详备者也。
六 娱乐具──花园游艺场音乐等
前之四事，所以除人世之苦者粗备，温饱轻便，身复康强，如此人生，当有娱乐，亦藉娱乐为忘苦消忧解闷之具也。此娱乐之人生，即艺术之人生。近人昌言艺术人生，然既未经心之净化，而赡生之器亦缺如，殊未可遽言也。若山庄、花园、游艺场、剧场、电影场，及图画、音乐、诗歌、小说等，悉为娱乐之具；斐然毕备，使人生有以泄其情而适其志，洵为人世器的净化之所期也。
人所求于世者，不外衣、食、住、行、康、乐而已。使人类托身之器界，有以遂其所求，则人世之有情安矣。实现于全地球者虽尚无详细规划，而须实现于中国者，则孙先生建国方略之物质建设计划近之矣。
天界第二
救世间有情之佛法，不限人世，故对于与人同一器界之动物，于人世中亦期能安其生；而对于劣于人及胜于人之他有情类器世间，亦应有所论及。今以器之净化为旨，其劣于人世之地狱界及鬼界，虽不必言，而胜于人世之天界，可为净化中进步之进程，则不能不略言之也。此亦有一、龙仙界，二、修罗界，三、地居天，四、空居天，五、色界天，六、无色界之六重。今避繁广，略引经论见意：问曰：诸天住处，其意云何？答曰：如婆沙论说：天虽有三十二住处，但有二十八重。以彼四空绝离形报，故无别处，遍在欲、色二界中。但随欲、色二界众生，成就四空无色业者，随命终处，即便受彼无色界报，故无别处，不同大乘说有色也。其二十八重者：谓须弥从地上升，去地四千由旬，绕山纵广一万由旬，是“千手天”于中止住；复上升一倍，绕山八千由旬，是彼“持华鬘天”于中止住，复上一倍绕山四千由旬，是彼“常放逸天”于中止住；复上一倍绕山四千由旬，是彼“日月星宿天”于中止住；复上一倍绕山四千由旬，是彼“四天王天”于中止住──其中由有七种金山，是四天王城邑聚落，悉在其中──；复上升四万由旬至须弥山顶，纵广四万由旬，其中有善见城，纵广一万由旬，面别有其千门，“三十三天”于中止住。即从此山升虚空四万由旬，有处如云，七宝所成，其犹大地，是“焰摩天”于中止住；复上一倍有地如云，七宝所成，是“知足天”；如是乃至“他化自在天”。如是乃至色界“究竟天”，皆悉有地如云，七宝所成，相去皆倍，不烦具说。依顺正理论云：三十三迷卢山顶，其顶四面各二十千，若据周围数成八万。有余师说：面各八十千，与下际四边其量无别。山顶四方，各有一峰，其高广量，各有五百，有药叉神名金刚手于中止住，守护诸天。于山顶中有宫名善见，面二千半，周万逾缮那，金城量高一逾缮半，其地平坦，亦真金所成。俱用百一杂宝严饰，地触柔软如妒罗棉，于践蹑时随足高下，是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药叉，勇健端严，长一逾缮那量，各严铠仗防守城门。于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽诸天宫，故名殊胜。面二百五十，周千逾缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处：一, 、众车苑，谓此苑中随天福力种种车现；二、粗恶苑，天欲战时，随其所须，甲仗等现；三、杂林苑，诸天入中所顽皆同，俱生胜喜；四、喜林苑，极妙欲尘，杂类俱臻，历观无厌。如是四苑，形皆异方，一一周千逾缮那量，居各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水弥满其中，随欲四苑花鸟香林庄饰，业果差别难可思议。天福城外，西南角有大善法堂，三十三天时集议制，伏阿素洛等如法不如法事。起世经云：佛告比丘：以何因缘名波娄沙迦苑──隋言粗涩──？....三十三天王入已，坐于贤及圣贤二石之上，唯论世间种种杂色相语言，是故称为杂色车苑。
又何因缘名杂乱苑？三十三天常以月八日、十四日、十五日，于其宫内一切彩女入其园中，令与三十三天众合杂嬉戏，不生障隔，恣其欢娱，受天五欲，具足功德，游行受乐，是故佛天共称此园为杂乱苑。又何因缘彼天有园名欢喜？三十三天王入此中已，坐于欢喜、善欢喜二石之上，心受欢喜，复受极乐，是故诸天共称此园以为欢喜。又何因缘名波利夜怛逻拘毗陀罗树？彼树下有天子住，名曰末多，日夜以彼天种种五欲功德，具足和合游戏受乐，是故诸天遂称彼树，以为波利夜怛逻拘毗陀罗树。问曰：天量广狭云何？答曰：如婆沙论说：须弥山顶面别纵广八万四千由旬，其中平可居处，但有四万由旬。炎摩天倍前四万，其地纵广八万由旬；如是乃至他化自在天处，次第倍前，其地纵广六十四万由旬。四禅之地，广狭不定，有其两说：第一说者，初禅广如一四天下，二禅如小千世界，三禅如中千世界，四禅广如大千世界。第二说者，初禅如小千世界，二禅广如中千世界，三禅广如大千世界，第四禅地宽广无边，不可说其分齐──诸师评之第二说是──。问曰：初禅广如小千世界，乃至第四禅地广无边者，未知于他大千之上，为当共有初禅梵天，乃至共有色究竟天？为当于彼一一四天下上各各别有初禅梵天，乃至别有色究竟天耶？答曰：如楼炭经说：一一四天下上各各别有，皆悉不同。故彼说云：三千世界之中，有百亿四天下、须弥、大海、铁围、四天王天，乃至各说百亿色究竟天。此文斯显，无劳致惑！又如顺正理论云：小者是卑下义，以除上故，如截角牛，积小成余，亦非摄彼。问曰：既彼一一四天下上乃至各有色究竟天者，是则处别可不相障碍耶？答曰：虽各有亿，同居一处而不妨碍，其犹光明迭相涉入，相遍相到，亦无障碍。彼亦如是，以彼色细妙故。故经中说：色界诸天下来听法，六十诸天共坐一锋之端而不迫窄，诸不相碍。以斯文验，何所致疑矣！
圣居第三
初一人世，是就吾人现所知者以言：第二天界，虽依圣教以言，但所言者犹在五趣流转之域，是有漏之凡界，非无漏之圣居；今此进言圣居，则皆证无漏果之圣者所居也，虽有自依摄他之别，其为无漏则同。亦分六节言之：
一 寄人间
圣居之寄化人间者：若华严言：妙吉祥与万菩萨之寄居清凉山；又五百阿罗汉之寄居方广。若法华言；释尊与诸圣者之常住灵鹫山。他若登地之初地、二地菩萨，为人王、转轮圣王，寄居人间宫殿，此皆寄人间之圣净居也。凡居自凡，圣居自圣，处同界异，两不相妨，而圣者盖为摄化人类而寄居者也。
二 寄天界
圣居之寄化天界者，若一生补处净土之寄化于欲界兜率天，及色界色究竟天；又不还果圣者寄居于四禅界之五不还天；复次三地菩萨至十地菩萨之寄居忉利以至四禅；此皆无漏圣居之寄于天界者，可详弥勒上生经等。
三 变化净
佛及登地菩萨，为摄化四加行、三贤、十信、及二乘等有缘众生故，以变化胜身居变化净土；乃至佛及上地菩萨，为摄下地菩萨所现他受用身净土；亦此变化净摄。此与前二，皆圣居之为化他而有者也。可带业往生之西方极乐，亦此变化净之类，可详无量寿佛经等。
四 圣地净
此为除佛以外三乘圣者自证到之净土，或二乘无唯大乘有，或约三乘皆可说有。而大乘之圣地净土，即初地以百佛世界为净土；二地以千佛世界为净土；乃至十地以不可说不可说佛世界为净土等是也。此于菩萨亦为自受用土，天台家曰实报庄严净土，如华严等所明。
五 佛智净
佛智净土，即佛自受用身土，功德庄严，无不圆满，略如佛地经之所明，欲知者可寻之。
六 法性净
诸法真实相之法性，本来清净，以本净故，不垢不净，不增不减，不生不灭，人人不异，物物咸同，凡无所失，圣无所得。但异生心迷故，不能证明；小圣偏证而不圆；大圣分证而未满，唯佛圆满证明，故唯佛安住于法性净土中也。
下编 众的净化
上编心的净化是精神的；中编器的净化是物质的；此下编之众的净化，则是精神物质之和合的，亦是诸实事本来如此的，非以精神与物质合成为和合众的诸实事，乃分析诸和合众之实事，曰精神与物质而已。然在修净入手之际，不能不分别何者是心，应若何净化？又何者是器，应若何净化？而心器净化之结果，即成众之净化。众既净化，则心器自无不净化，今亦以三大章言之。
人类第一
净化之功，皆由近而渐远。众、非一时、一处、亦非一类，然应先从此时此处之人类以言之。类者，百法论曰众同分，在人曰人同分，人类即人同分。此人同分，依人众立，而界别非人者。今分六节以言：
一 人事学──人类学社会学等
此人事学与前之自然学相对，应包括心理学、社会学、人种学、美学、人类学、历史学、宗教学、教育学、经济学等。其结晶之应用于中国者，则如孙中山之三民主义，亦其流亚也。综合而深究之，则为人生哲学。在佛法之起世经、正法治国经，圣王十善法等，亦明斯义。
二 法政学──宪法法律军政民政等
此由人的群众有治理及和辑之需要而来者。在现时大抵皆依国的人群而施设，其内容虽为宪法、法律、军政、民政等，而一按其过去到现在之历程及现在到未来之趋势，则其始盖本无政治法律之事。仰天俯地，中有人物，人与人也，物与物也，亦各自生自死而已，不知治乱，亦无文野。然以传种须合男女，资生要友群众，有合则有离，有友则有敌，事之所需，争以此生。能平断者共听其制，于是有专权之帝制，大率托其权力禀之以天，浸假而有帝制之政治法律焉。发端酋长以至皇帝，由族而国，胥曰专制。已而帝制专断，民情失平，要准以法，君民共守，乃有若今英、日等君主立宪国之政法也。法为平准，人等权位，民则皆民，何有乎君，乃有今法、美等国民立宪之政法焉。国大民众，群老情涣，横议蜂起，阀势倾争，欲依政见铸成一党，以一党力辑治国众，乃有中国国民党今在试验中之党治的政法焉。俄国之共产党等亦然。然国民党以全民政治为号召，而共产党则无产专政而号召：故国民党而实现其号召，仍为国民立宪，与法、美等；若共产党而实现其号召，则为一无产专政之世界，不复是国，亦非全民及全人类，乃全世界中一部分无产阶级的人众之法政也。此自为马克思唯物史观、阶级战争两主张所必至之趋势也。然亦尚在试行中而未实现焉，仅为少数党人思想而未见群众行动者。犹有根据克鲁泡特金互助论之无政而治的无政府党焉。此与共产党有异者：主张全人类幸福而非一阶级利益，一也；无复政府及由政府权力执行之军政刑法等，二也。其相同者：皆世界而非国家的，一也；皆共产而非私产的；二也。在今政治之学，其思想以此为极矣。而适中之道，似在三民主义焉。
三 经济学──生产支配消费等
生之者众，为之者疾，是言生产也；财不患寡，而患不均，是言支配也；以天下之财，经营天下之美利，是言消费也；此本于人类生存之需要而有之事。然一察其从过去现在未来之历程与趋势，其初托身天地，自然生活，无所工作，亦无占蓄，则为无产无经济世；其次则若印度之刹帝利──译曰地主──中国古云，“普天之下莫非王土”，则财产要皆为君主所有，其臣民皆为给养之雇工及佃奴耳。进之乃为贵族产权之经济世：一、因多数有地之君合并成国，共尊一帝，其君降为王、公、侯、伯等之贵族，然仍各主其地。二、因君主以地分封亲族及有功之臣工，亦能各主其地，于是产权乃操之于贵族。此时虽有农、工、商，而以农为本。进之工商发达，由握有机器等资本者操产业之权，于是乃成资产阶级之经济世。此为近代诸国经济情状。感其不平而欲改正之者，则有社会主义。此有二派：一、集产派，将生产机关集合为社会公有，而各个人皆为工人，计工与值，虽各得享有其工值，不能为资本主权者。二、共产派，产皆社会公有，废除金钱物价，但各尽其力以作工，亦各取其需以资享用。然此二犹为一种主张之在试行中者也。然与无政而治相当者，应更有无产而化一阶，无产者无复财产之观念，然互相生化而不相戕贼，亦不同原始之自然生活，而略似佛书所云北郁单越之生活焉。而折中者，亦在三民主义。
四 教育学──宗教伦理等
教育之施设，大抵为知识之启授及行为之指正，由此炼修身心而致强健优美，以之构成群治，周给世用，乃至超凡愚之辈，入贤圣之流，皆教育之事焉。有时谓吾人的知识之启发传授与行为之指导纠正，惟上神天帝等乃能示以标准，于是有宗教之教育，若基督教、回教等之教育是也。有时谓人类之生性能群而有伦理，以为准则而启导之，足为教育之本，则有伦理教育，若孔子及亚里士多德等教育是也。于此而偏重玄理，则成哲学之教育。于此而偏重实事，则成科学之教育。近世则以国民主义而偏重国家民族，以教育达到国民主义之政治为目的，乃成为国民的政治教育。此皆自其注重点以为区别，其实则知行之启导而已。予往者著教育新见，兹重刊于余之文钞；又曾讲论教育，曾刊在庐山学；前数年著以大同的道德教育造成和平世界之一文，提出加拿大世界教育会，兹录于此：
古时似乎曾实施道德之教育，然大抵为一宗教、一学派之教育，别户分门，党同伐异，学术之师弟授受，比财产之父子传承，好称家法，动夸秘珍，自私自利，相蔽相欺，故虽貌为道德，其实每图利禄，可谓之宗派的经济教育，不能以道德教育名也。近今国家主义与民族主义崛兴，教育亦随之转为国家民族之教育，其旨在陶铸一国之民为一团，以供其国家民族竞存争胜之用，学派之教育虽渐融化，而教宗之教育则仍继其旧，因之有宗教以外之教育，亦有育教以外之宗教，宗教与教育之分，实分于近今之国民的政治教育也。此国民的政治教育，唯以富其国强其民为事者也。今谓宗派与国民之教育，虽其范围广狭不同，要皆各蔽以私，未能大公而无我也。始为教育生于其心，卒以行事害于其政，故战争时作，而难致世界于永久和平之境也。欲革其弊，当正之以德，超脱各教宗学派、国家民族之拘碍而解阑之，取其精华，弃其糟粕，以成为普益全世界人类之大同的道德教育，庶其天下为公，和平可期耳！
以宗派的经济教育造成以经济为中心之社会，一切皆自私自利的家产化，其极致即为今此资本主义为中心之社会，于是社会常现阶级战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有共产党乘之而起，然共产党纵能颠覆资本主义为中心之社会，而未能建设和平之世界也。以国民的政治教育造成以政治为中心之社会，一切皆争强争霸的国权化，其极致即为今此帝国主义为中心之社会，于是社会常现国族战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有无政府党乘之而起，然无政府党纵能颠覆帝国主义为中心之社会，亦未能建设和平之世界也。
然则熟能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳。言道德者，道者公理，德者正义，示超脱经济上争产、与政治上争权之罪恶，然非破弃经济与政治也，特令经济政治皆成全世界人类的公理正义之道德化耳。中国有古书曰：‘大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己──经济道德化的真共产──；力恶其不出于身也，不必为己──政治道德化的真无政府──。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同’。最足表明大同的道教育之义。至谋闭不兴，盗乱不作，外户不闭，则战争世界成和平世界矣。但其本乃在大道之行，所谓大道之行者，即大同的道德教育之施行耳。故和平世界，必由大同的道德教育造成焉。
以大同的道德教育造成以道德为中心之社会，一切皆公理正义之道德化。曰‘亦有仁义而已矣’；曰‘道之以德，齐之以理’；曰‘十善为人道之正行’；皆斯义也。其极致即为人类自由平等之和平世界。经济政治既大同的道德化，则大同道德化的经济政治，亦大同道德之一端，无大同道德外之经济政治也。宗教学派既大同的教育化，则教育大同之教宗学派，亦大同教育之一端，无大同教育外之教宗学派也。何者？以离去个人修养、社会修养之教育，无别宗教之可得故；修养之究竟，莫过于圆成正觉，普济群生，而求真利众，为人类终身可行，此即宗教修养，亦即大同的道德教育之纲骨。至迷执之谬习，自当镕解而无迹也。
然此大同的道德教育，由如何推行之以实现和平世界乎？曰：由世界教育会议组织一“大同道德教育运动”。一方、解放宗派的经济教育、与国民的政治教育之拘蔽；一方、唤起全人类世界小中大学之教师与学生，皆同情于此之运动。全世界之教育界，若能以坚决一致之主张，下百年树人之工夫，则百年之后，大同的道德教育行，而和平世界亦造成矣。
五 律仪众──六和众与清信众
依上政治、经济、教育三学，对于人的群众之各方式，或已过去，或正现在，或属未来之希望者，已可明其大概。然在佛教，乃犹有七众的律仪众也。世之群众，系以君师，此律仪众，则唯作师。近与某居士论律仪众书，兹录于此。（注一七）
吾昔于整理僧伽制度论，尝略分佛徒为信众、僧众曰：‘世尊虽说五乘法，而建设律仪则在声闻乘；此土所流传尊崇者，其教理虽多在大乘系统，而律仪则从声闻乘；内秘菩萨行，外现声闻相，此土僧伽之特色乎！良由缘觉乘摄在声闻乘。人乘天乘暂以化俗，随世常仪，无别开建。菩萨乘则浩荡无涯，普摄众生，皆菩萨众：前之四乘，全非全是，遍于神人缁素之中，而无人神缁素可别。菩萨之舍俗入僧也，他方佛土纯一大乘，则依菩萨律仪而住。若此土、既依声闻建律仪，则舍俗菩萨亦依声闻律仪住，曹溪先得法复受苾刍戒，其先例也。在俗菩萨既摄在优蒲众，则形仪随俗而不能住持像教；入僧菩萨则摄在出家众，此出家众以波罗提木叉为师，依毗捺耶处住，人天钦敬，独能住持佛法，故得住持僧宝之名。若据同体三宝，此为即心自性功德，生佛平等；若论别相三宝，此为果圣因贤教证，圣凡差别。今说住持三宝，佛即塔像，法即经典，僧即依出家五众律仪而住者。住持僧宝，端肃严整，则住持佛宝有威灵；住持僧宝讲说精进，则住持法宝得宏通。如是则信众兴盛，反是则信众衰灭。故住持三宝，全系乎住持僧宝而已。故依出家五众律仪住者，一方对别相三宝及住持佛法为信徒；一方对信众为被信之住持僧宝，故与信众有殊。欲令住持僧宝清净，势不能不择善根具足者而度，其数故难多得，亦无需乎多’（节僧依品）。
又曰：‘梵网等菩萨戒，是法身金刚心地之善根，非释迦佛在人世安立教团之律仪；佛在人世所安立教团者，良唯在家二众及出家五众之律仪。故瑜伽第四十：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，即是苾刍戒，苾刍尼戒，正学戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒，如是七种，依止在家出家二分，如应当知，是名菩萨律仪戒”。又云；“出家菩萨，为护声闻圣所教诫令不坏灭，一切不应行非梵行”。又七十五：“此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合──正明七众律仪为人世安立教团之纲纪，令众和合──，若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二；若于此戒不能守护，亦于余二不能守护；是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪”。故近事男女戒，虽不必在戒堂学习、戒坛传授，然必从苾刍，苾刍尼受之。而梵网等菩萨戒，则随曾受菩萨戒能解说菩萨戒者，无论何人，为僧为俗，佛经像前具得受之’（节教团品）。
又曰：‘菩萨乘戒，如大地画，遍具诸相，入一切画；如伽陀药，遍医诸病，更增气力；如醍醐味，遍入诸食，益加味美；是故发菩提心悲智增上，随持何戒皆菩萨戒。虽持近事男女一戒，若兼受菩萨戒，即为受持菩萨一戒近事男女；如是菩萨沙弥，乃至菩萨苾刍，亦复如是，故菩萨戒遍于七众。非菩萨戒不融圣凡，非七众戒莫辨僧俗；非菩萨戒不见佛门广大，非苾刍戒莫显僧宝清高。昔灵峰律师毗尼事义集要缘起曰：‘大雄御极，法僧二宝咸由正觉扬辉；善逝藏机，佛法二尊同藉僧伽建立。傥惟十重众轻，即与在家奚别？自非五篇七聚，安知离俗高标？是知梵网五道齐收，但除地狱，则以通而成其大；毗尼止许人伦，犹遮诸难，正以局而成其尊。必使仰慕大乘，不甘小节，自可反俗舍僧，作火中优钵；如或情悲末法，有志住持，岂得恣情荡检，为师子身虫’！斯亦可谓深知律意矣（同上）。
又曰：‘受菩萨戒，约义当有三种：一者、冥资受菩萨戒：若为鬼畜神天等说菩萨戒，大悲冥益，资熏善根。二者、名字受菩萨戒，凡发信心佛经像前向法师求受菩萨戒，能解法师语言，识菩萨戒中名字者，皆得受之。在俗二众，在僧五众，及诸发心受菩萨戒善男女等，皆属此摄。三者、实义受菩萨戒：一切众生，无论僧俗，凡悟实相，了知甚深菩萨戒义，或佛经前依法自求受之，或从曾受善知持净菩萨戒法师──不拘僧俗──依法求授受之。然出家菩萨，为护僧制故，必仍从苾刍菩萨求受之。凡参学毕，欲摄俗利生者，皆应受实义菩萨戒（同上）。
又曰：‘然菩萨戒，非佛教教团在人世之安立相，自心自持，自心自忏，智悲为首，随宜变化，大用现前，不存轨则，故制度上不限定须受之行之。盖制度依群众而设，乃佛教团在人世之安立相耳。婆沙论曰：夫能维持佛教教团，有七众律仪在。又曰：世间道果相续不断，尽以波罗提木叉为本根。则赡部洲佛教教团之存立否，亦据是以辨耳。律仪七众在，则赡部洲佛教教团在；律仪七众灭，则赡部洲佛教教团灭；故为教团之绳检者，在俗仍是近事男女一戒乃至五戒，在僧仍是勤策乃至苾刍。勤策乃至苾刍，此僧宝之所以为僧宝也，必须依众和合学处修习。受名字菩萨戒，则资长善根而已；受实义菩萨戒，则自发大心而已；此不关众和合之学处者。具菩萨德，受苾刍戒──若曹溪等──，斯即菩萨苾刍。所谓情悲末法，有志住持者也（同上）。准是以观，居士释师中之辟谬，有可得订正者：
一曰、许菩萨僧，非许不出家为僧也：菩萨之不共戒不分僧俗，此有二故：一者、诸净土中化生化食，唯僧无俗，本无有家，无出不出。故据乘之德行，分僧为二或一。此居士引智论所谓他佛土中，或纯菩萨僧，或菩萨僧多声闻僧少，及一灯明国但菩萨僧──此虽释迦亦他净土，以释迦亦于他净土作佛故──等是；亦吾所谓他方佛土纯一大乘，则依菩萨律仪而住者也。二者、诸秽土中有家狱故，须出家故，有僧有俗。然秽土中必有声闻，必有声闻律仪，严别僧俗。菩萨从同，不须别立。故在家菩萨即依近事律仪住──有处维摩诘等亦名优婆塞故──，出家菩萨即依声闻律仪住──有处弥勒等亦名苾刍故──。居士引智论所谓释迦牟尼佛，声闻为僧，无别菩萨僧，弥勒、文殊师利菩萨等以无别僧故，入声闻僧中次第坐；吾亦依此，谓释尊建立律仪在声闻乘。然同时据乘之德行以言，则弥勒等即菩萨僧，亦名菩萨苾刍，大乘行故名菩萨，出家故名苾刍僧。则于居士所引大般若经，以无量菩萨为僧一文，亦无违背。以无量菩萨为僧者，即有弥勒等无数行菩萨德之苾刍僧耳。故净秽土中，虽皆许有菩萨僧，然非许秽土中在家狱者得称僧也。故今此人间安立佛教教团之住持僧宝，仍非出家不许称僧也。
二曰、僧宝通异生，非居士也：异生非生异，非出家不出家之别，乃凡圣之别也。有不出家居士而圣非异生者，若净名等；有出家僧异生非圣者，若凡僧等。法苑引十经，解为异生具苾刍戒及正见故，得名为示道沙门之僧宝，自是正义。别解为设非沙门──非出家──而住圣道，理无诤故得名僧宝者，此非赡部洲之住持三宝义所应许。然在别相三宝义中，一切证圣果者，或内凡具正见修行者，不论曾出家否──在家声闻得证四果，则自然成出家相；菩萨登圣地者无限，但成佛亦自然成出家相──，皆得称僧。昔吾在起信论释及庐山学中亦屡言之。论敬有德，则居士辟谬中二、三、四义，可皆合理。然论此赡部洲安立佛教团之制度，则仍当格于住持三宝义曰：居士非僧类，居士全俗。而居士为福田义宽，则等于世间有恩有德有苦者，皆可为福田耳。盖僧与俗，别相三宝，可以乘别；住持三宝，必以七众律仪别故。
三曰、居士作师说法阅戒，及为比丘就学，礼拜叙次，当简别言也：在家菩萨作传在家菩萨戒师，当如璎珞经说。若传出家菩萨戒及传七众律仪戒，则应属出家师。至华严、瑜伽等发心为师为尊，则犹发心欲成佛等。且下文舍家，未始非实现为师为尊之一事也。造论者称论师，精因明者称因明师，精某经者称某经师，比如医称医师，画称画师，当然可以为授业师，但非出家苾刍之剃度师及传律仪戒之师耳。一、昔须达长者为新学苾刍说法，先礼僧足，然后为说。今日不高座说，或于佛高座前旁立为说，可为白衣说法仪也。二、在家阅戒，吾于古德圆通之说，亦无间然；然此等遮中之特开，乃为大菩萨化他事。大菩萨智悲为首，可自为权变，然在家非皆大菩萨，为护多数在家人故，不应昌言破在家不可阅戒之禁也。三、居士乃至世间有一技之长者，比丘需学之时，皆可就学；其住内法在家英睿若胜军等，从学内法亦宜，但不为出家者亲生法身之师耳──和尚为亲生法身之师，故古译力生，谓亲从其力生法身也──。四、比丘礼拜在家，在安立七众律仪则迦叶难为礼则犯戒，当也。故佛旋曰：此为大乘者说，不为声闻众说。声闻守世常经，菩萨可自行达权通变而为之。然为护七众律仪故，为护多数在家人故，不应昌言令僧拜俗。善财童子，非僧摄故。五、文殊等亦出家菩萨，当然在于僧次。阿阇世王经至推文殊所率在家菩萨亦在前，一、因尊文殊，故尊及其众；二、因其时迦叶等初发菩萨心，故特推之。若论世之常仪，则出家菩萨当自为叙次，出家与在家，当如七众律仪为次也。
勘辨既竟，犹有数义当论及者：
一、律仪为众立，不为非常人设：世之礼法，为群众设，佛之律仪亦然。故瑜伽云：由律仪所摄持，令众和合。如有一二钜人长德，远若维摩诘、傅大士，现通说法，四众倾服；近如杨仁山居士，刻经弘法，竹禅和尚尝献金供养，纳头礼拜。如此高贤胜事，世偶一见，其孰得非之。然不以此一二高德之事著为定制，仍护惜七众律仪常制者，以知佛律以大悲心为护庸众方便施设，故不凭我见法执而立异，令众不和。然吾尝谓菩萨于戒，智悲为首，随宜变化，大用现前，不存轨则，此岂常律能拘；然悲护庸众故，终不昌言破常律也。
二、秽土须律仪之故：净土化身化食，天然无家；秽土生身养身，则有家眷家产，贪爱独钟，俗染为相。然若不存净化，则非佛教标相。欲存净相于浊世中，非于出家、在家、男性、女性、分别部居、各成一众不能。秽土中有此佛法清净标相安立于世者，则为佛法住世；否则即为法灭。菩萨法中，以此为与声闻共法，声闻已有，不须别立。故即依之为法曰：菩萨依声闻律仪。其实菩萨用之，即为菩萨律仪；菩萨外此别无律仪。故瑜伽指七众律仪为菩萨律仪戒。又曰：是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。故应知七众律仪为声闻菩萨之共律仪，非但属声闻也。居士门下亦有言曰：菩萨之大，乃能兼之为大，非与声闻立异而已。历举龙树、世亲、从有部受出家戒，无著从化地、陈那从正量受出家戒等；出家菩萨无不遵习苾刍律仪，则知在家菩萨亦应遵习近事律仪也。在律仪言：弥勒、龙树亦苾刍耳，维摩、傅翕亦近事耳，敬其乘德乃称菩萨；复以菩萨之不共戒；以广化他之用而已。故知于秽土中，七众律仪大小共遵，非别出家在家即为小乘，而大乘无出家在家之分宜也。于此七众律仪，不惟住某众不守某众戒条为毁犯，其住某众不安某众之分，如以近事凌躐苾刍，尤为毁坏七众全部律仪，亦即为毁一切菩萨律仪。故具大悲方便而护法护有情者，此宜知慎！由此推论，佛教团中作师之分，可依三学，为表如左：
┌须上级出家众以为传 ┌传七众律仪戒┤ │ └出家众及在家众师 ┌传 戒┤ │ │ ┌出家菩萨得为传出家众师 │ └传各种菩萨戒┤ │ └在家菩萨得为传在家众师 作师┤ │ ┌授禅授密应同传律仪戒或 │授 禅┤ │ └应同传菩萨戒犹待论定 │ │（闻慧）┌内学──出家在家可互为师资 └讲 学┤ └外学──出家在家可互为师资
┌─────┬──────┬──────┬─────┐ 佛│ 级别│上 级│中 级│下 级│ 教│ ├──────┼──────┼─────┤ 团│ 性 │ │ │ │ 七│ │ 苾 刍←─┼─勤策男←─┼─近事男 │ 众│ │ 苾刍尼←┼─正学 ←┼──近事女│ 区│ 别 │ │ 勤策女 │ │ 别│ ├──────┴──────┼─────┤ 表│ 处别│ 出 家 │在 家│ └─────┴─────────────┴─────┘
吾非敢谓现有如法出家律仪僧众，而为中国今之僧众辩护也；特以为护此浊世中如来正法清净幢相，摄有情故，不可不维持佛教教团安立相之七众律仪制，以期望有悲愿住持佛法之僧众，与安立如是净律仪之众耳。
六 郁单众──十善业感福报众
北郁单越洲之人众，为佛法所说之模范人众，由十善业所共感之自然福果。兹节录佛说起世因本经为证：
‘诸比丘！郁单越人发绀青色，长齐八指，人皆一类、一形、一色，无别形色可知其异──此条甚要，人种进化，淘汰劣种也。现在格尔通 calton 讲优生学，正是为此──。
‘诸比丘！郁单越人悉有衣服，无有踝形及半露者，亲疏平等无所适莫。齿皆齐密，不缺不疏，美妙净洁，色白如珂、鲜明可爱。
‘诸比丘！郁单越人若有饥渴须饮食时，便自收取，不耕不种，自然粳米清洁鲜白无有糠糩，取已盛置敦持果中，复取火珠置敦持下；众生福力──教育智德兼到也──，火珠应时忽然出焰，饮食熟已，焰还自灭。彼人得饭欲食之时，施设器物，就座而坐。尔时若有四方人来，欲共同食，即为诸人──古时斯巴达人国王同上饭堂，将来也必废私厨，如罗素说公共食宿馆，克翁所说 popottes communists 公灶也──具设饭食，饭终不尽，乃至食人坐食未竟，所设之饭器常盈满。彼人食者，无有糠糩自然粳米，成熟饭时，清净香美，众味备具，不须羹［月＋雚］。其饭形色，犹若诸天酥陀之味，又如华丛洁白鲜明。彼人食已，身分充盈，无减无缺，湛然不改，无老无变；是食乃至资益彼人、色、力、安、辩无不具足。
‘诸比丘！郁单越人，若于男女生染著时，随心所爱，回目观视，彼女知情，即来随逐。其人将行至于树下，所将之女，若是此人母姨、姊妹、亲戚类者，树枝如本，不为下垂，其叶应时萎黄枯落不相覆苫，不出花果，亦不为出床敷卧具。若非母姨、姊妹等者，树即垂枝，垂条覆荫，柯叶郁茂，华果鲜荣，亦为彼人出百千种床敷卧具。便共相将入于树下，随意所为，欢娱受乐──更可证树即大机器房场公园了。按：大同世人，如伏羲以前无姓氏，大抵用干支以文身志血统远近──。
‘诸比丘郁单越人住于母胎，惟经七日，至第八日即便产生，其母产讫，随所生子若男若女，皆将置于四衢道中，舍之而去──此言男女公育甚明──。于彼道上，东西南北行人往来，见此男女，心生怜念，为养育故，各以手指内其口中，于彼指端自然流出上乳甘乳──此即今用之机器ru头也──饮彼男女，令得全活。如是饮乳，经于七日，彼诸男女还自成就一色类身，与彼旧人形量无异，男还逐男，女还逐女，各随伴侣相随而去──人合大群，真成天下一家也──。
‘诸比丘！郁单越人寿命一定，无有中夭，命若终时，皆得上生，何因缘故郁单越人得此定寿？命终已到皆复上生？诸比丘！世或有人专事杀生、偷盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮言、贪、嗔、邪见，以是因缘，身坏终坠堕恶道，生地狱中。或复有人不曾杀生，不盗他物、不行邪淫、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、亦不邪见，以是因缘，身坏命终趣向善道，生人天中。何因缘故向下生者？以其杀生邪见等故。何因缘故向上生者？以不杀生正见等故。或复有人作如是念：我于今者应行十善，以是因缘，我身坏时，当得往生郁单越中──此言今人能行十善即变为郁洲也──；彼处已生，住寿千年，不增不减。彼人既作如是愿已，行十善业，身坏得生郁单越中；即于彼处复得定寿满足千年，不增不减。诸比丘！以此因缘，郁单越人得定寿命。
‘诸比丘！何因缘故皆得上生？诸比丘！阎浮洲人，以于他边受十善业，是故命终即得往生郁单越界。郁单越人以其旧有具十善业，郁单越中如法行故，身坏命终，皆当上生诸天善处。诸比丘！以此因缘，郁单越人上生胜处。
‘诸比丘！郁单越人命行终尽舍寿之时，无有一人忧恋悲哭，惟共舁置四衢道中，舍之而去。诸比丘！郁单越人有如是法，若有众生寿命尽时，即有一鸟名忧承伽摩──隋言高逝──，从大山中疾飞而至，衔死人发，将其尸体掷置余方洲渚之上──
此又是一种飞行机器，将来用飞艇运死尸也──。何以故？郁单越人业行清净，乐净洁故，乐意喜故，不令风吹秽臭之气，来至其所。
‘诸比丘！郁单越人大小便利将下之时，为彼人故地即开裂，便利毕已，地合如故──此亦是机器便池──。何以故？郁单越人乐净洁故，乐意喜故’。
有情第二
前说人众为有情众之一类众，而有情类包括有“异熟识”者之全部，下自无间之苦趣，上至等觉之菩萨，唯佛除外，舍异熟故，此即佛界与其余凡圣之区别。而有情众，则指五趣异生与三乘贤圣以言也。兹别为六于左：
一 苦趣众
梵语“泥犁”，是苦器义，意指苦器中受苦众生。古译地狱，殆取譬耳。此有八寒、八热诸处之众，广如经论所明。所奇者，乃最苦之无间处：一有情满，多有情满，一多无碍，情器圆融，乃同佛智之境，洵所谓有情业报，亦不可思议者也。
二 鬼趣众
鬼趣，为有情类之一，非是人类死后之灵。人死之后，或转生为人、为天、为苦趣、为傍生故：虽或为鬼，亦转生以为鬼，非死即云鬼也。鬼趣有由胎生或化生者，衣食男女不殊人畜，特其业报异人畜界，故不相通见耳。其类有福德威力者，然大都饥虚赢弱也。
三 傍生众
傍生，亦云畜生，指除人以外诸动物以言。种种类类，分别难尽，大别为陆行众与水行众及空行众。然有更不在地球而为吾人不及以知者，若诸龙众及妙翅鸟众等。
四 人趣众
在有情类中有人趣众之一位置，言其等级，居苦趣、鬼趣、傍生众之上，天神众之下也。已如人类第一所明。
五 天神众
此有一、四天王统诸神众及阿修罗众，二、三十三天众，三、时分众，四、知足众，五、化乐众，六、他化自在众，此为欲界天众。更上有四禅十八类之色界天众；更上有无身无器之四空天众。较之人众，其数甚多，总曰天神众也。以上五众，皆为世间之众。
六 贤圣众
此云贤圣，非世俗所云之贤圣，唯是佛法之贤圣。有三乘别：一、声闻乘之贤圣众，七贤为贤，四果为圣；二、独觉乘之贤圣众，因行为贤，证果为圣；三、菩萨乘之贤圣众，十住、十行、十向为贤，十地为圣：是为出世之众。
法界第三
法界犹云宇宙，乃总包万有之名也。中国著述，每云四圣六凡法界，是统指佛乘及一切有情众言。兹亦分为六众论之；
一 异生众──六凡法界
异生云者，常造异类业以受异类生，在五趣升沉流转中之有情也。此综合有情中前五众及第六众中之贤众为一众以言者也。
二 圣人众──四圣法界
圣人指唯进升无退堕或已圆满者以言，不同前之异生众在可进可退流转中也。包含有情中三乘之圣众及佛陀众以为一众言之。
三 有情众──九法界
此合前有情中之六众为一众以言。
四 佛陀众──佛法界
三世十方佛陀无数，指已成者，则唯现在、过去诸佛；未来者未成故。过现诸佛依应化言。若真身佛，以常住故，一成佛果，永为现在，无有过去，亦无未来；无过未相对故，亦无现在，唯是常住。此常住界不可思议，自他一多互融无碍，一室千灯，难可为喻！
五 圆融众
此推佛界自他一多互融无碍之理，扩充为以前之圣凡法界无不如此。佛法界为主，圆具九法界为伴，主伴含融；乃至苦趣法界为主，圆具余九法界为伴，主伴含融；一法界众各具九法界众，则成百法界之大圆融众，如天台教义之所明。
六 无尽众
前百法界之圆融众，如百圆珠，珠光互照，一一珠中，各现余九十九珠影，则成万个珠影；而万珠影，一一珠各现九千九百九十九珠影，则成万万珠影。如上递推，无尽无尽，如华严教义之所明。
结 论
上来略说净化主义，即佛法救世主义竟。净化从心净起，以净至法界无尽众为极；救世从心救起，亦救至法界无尽众为极。众为心器之总，众净众救则无不净无不救故。
（注一）本书一名净化主义。大半为集旧作而成，首尾略为裁补，自成一完整之体系。编于民国十六年，载于海刊，二十二年六月，正信会为之付印流通。 （注二）原题“佛法”，十二年七月在牯岭世界佛教联合会讲，程圣功记。 (注三）原题“救世之佛教”，王钖光、孙志钧记，讲于上海。 （注四）原题“求学之目的和方法”，已见宗依论第一章第五节之九十两目，兹不重出。 （注五）原题“佛之修学法”，在尚贤堂讲，唐大定记。此系第二第三两节。（注六）原题“为学所以求真实”，已见宗依论第五章之三“四真实之今释”，兹不重出。 （注七）原题“缘起性空之人生宇宙观”，在厦门大学讲，常惺记。 （注八）此系“以佛法解决现世困难”之一，“告强资阶级”。 （注九）此下系“在枝江县江口东山寺说法记”，止因、慧音同记。 （注一○）此下系“在沙市佛教会讲演录”之末节，慧威记。 （注一一）此下为“佛教人乘正法论”之四至十一，今略不出。 （注一二）此下为“佛教人乘正法论”之十二，今略不出。 （注一三）此出原书之五“人生观的科学三”中。 （注一四）此系“以佛法解决现世困难”之二，“告贫弱阶级”。 （注一五）原题“律仪之原理”，佛学院研究部记。 （注一六）原题“家齐国治天下平之大本原”。 （注一七）原题“与竟无居士论作师”。